وحی نبوی از منظر فلسفه زبان دینی (۱)

دین مداران مسلمان بر این باورند که متن مقدس آنها یعنی «مصحف قرآن» محصول فرآیندی است که «وحی» خوانده میشود. هر چند گفت‌وگو و مناقشه در مورد مفهوم، مصادیق، انگیزه، فرایند و پیامدها وحی بسیار است اما بنا به درک دینی یکی از پایه‌های مفهوم نبوت پیامبر اسلام به شمار می‌آید. بنابراین مفهوم نبوت- به معنی اخص دینی آن- بدون پذیرش «وحی» موضوعیت خود را از دست می‌دهد. چه مفهوم وحی (پیام با شتاب و پنهان) و نبوت (پیامبری از سوی خداوند) بر اساس نگرش مسلط سنتی از نظر مفهومی دارای پیوندی ناگسستنگی با یک‌دیگرند. بنابراین « نبوت» بدون وحی بدون موضوعیت است. اما اهمیت وجه اعتبار وحی تنها به این امر خلاصه نمی‌شود. چه اعتبار بسیاری از گزاره‌های خبری (توصیفی) و انشائی (دستوری) قرآن از عصر نزول آن به این سوی با وحیانی بودن و انتساب آن به خداوندی که عالم و قادر مطلق و حاکم بر سرنوشت انسان است توجیه شده است. لاجرم تردید در وحیانی بودن گزاره‌های قرآن به معنی تردید در اعتبار چنین گزاره‌هایی نیز خواهد بود، کما اینکه تردید در اعتبار و درستی گزاره‌های قرآنی نیز- هر چند به طور مستقیم – می‌تواند به عنوان تردید در وحیانی بودن آنها نیز تلقی شود.

اما مسلمانان، علیرغم اهمیت پذیرش وحی به مثابه پایه اعتبار نبوت پیامبر اسلام و همچنین گزاره‌های قرآنی، تاویل یکسانی از مفهوم وحی و پرسش‌های مربوط به آن ارائه نکرده و در تبین چون و چرای آن هم داستان نیستند. بخشی از چنین ناهمگونی تاویلی را می‌توان در منابع تفسیری از قرآن، منابع روائی و همچنین منابع کلامی جستجو کرد. اما دشوار است پذیرفت که آنچه در این منابع ثبت و ضبط شده و به دست ما رسیده است در بر گیرنده همه آن مناقشات تاویلی باشد که در دوره‌های گذشته جریان داشته است. توضیح آنکه بعید نیست که حساسیت و بت‌وارگی موضوع از سویی و موانع موجود در سر راه پرسشگری و همچنین محدودیت دانش زمانه و محدودیت امکان ثبت و انتشار از سوی دیگر موجب شده بود تا پرسش به طور جدی به میدان مناقشه عمومی نیامده و بطور جدی پیگیری و ثبت نشود. چرا که پرسش پیرامون چگونگی فرآیند و سرشت وحی از گذشته دور از پرسش‌های متکلمان مسلمان بوده است. بنابراین شگفت آور نیست اگر معرفت کلامی- که یکی از دغدغه هایش گفت‌وگو در مورد سرشت گفت‌وگو میان خدا و انسان بود- بنا به تاویلی با پرسش در خصوص تکلم خدا شکل گرفته باشد. در همین چارچوب بود که مناقشات میان معتزله و اشعریه به مثابه نخستین و اساسی‌ترین جدل کلامی گزارش شده است.

مناقشات متکلمین مسلمان عمدتا بروی دو پرسش استوار است که در نهایت به گفت‌وگو در مورد صفت تکلم خدا پیوند خورده است. نخست آنکه صفت تکلم خدا در پیوند با وحی پیامبران دارای سرشتی زبانی یا غیر زبانی است. دوم اگر وحی فرودآمده بر پیامبر و تدوین شده در مصحف قرآنی کلام خداست آیا این کلام قدیم یا حادث است. بنابراین پرسش نخست متکلمین مسلمان و مسیحی یکسان است اما پرسش دوم آنها همسان نیست و سویه متفاوتی را دنبال می‌کند. اما پرسش‌های مربوط به وحی می‌تواند همچنین به مثابه رابطه دوسویه میان «فاعل» و «قابل» میان خداوند و پیامبر هم دنبال شود. در زمانه ما پژوهش پیرامون وحی در چارچوب پیشین باقی نمانده و جنبه‌های دیگری یافته است. این از آن روست که با دگرگونی‌هایی که در منظر هستی شناسانه، انسان شناسانه، شناخت شناسانه و زبان شناسانه رخ داده است، منظر‌های کهن جذابیت خود را از دست داده و پاسخ‌های آنها نیز قانع کننده یافت نمی‌شود.

روش شناسی این نوشته

روش شناسی این نوشته مبتنی بر بررسی مدلولات واژها در ادبیات قرآنی و پژوهش آراء و باورهای مسلمانان در مورد چیستی فرایند وحی است. قصد آن است که نشان داده شود که پژوه پیرامون وحی در پی و پایه همان مطالعه ادبیات وحی یا بخشی از دین شناسی متمرکز بروی واژگان وحی است و نه خود وحی آنچنان که بوده است. چه مناقشات کلامی، گفت‌وگوی حکیمان و استدلال روائی که مسئله را از منظر هستی شناسانه (Ontological approach) می‌کاود و به اصطلاح قدما بر اساس «لم ثبوتی» استوار است، امروز قانع کننده تلقی نمی‌شوند. بسیاری از پژوهشگران دوره ما اما با تاکید بر فلسفه تحلیلی (Analytic philosophy) روش نقد باور و آراء گذشتگان یعنی تنها چیزی که می‌تواند در دسترس ما باشد و موضوع «لم اثباتی» است را پیشنهاد می‌کنند. چه بنا به این روش، انچه از سوی متکلمان صورت میگیرد غالبا چیزی جز گفت‌وگو پیرامون دریافت‌ها خود و یا باز تاویل‌های گذشتگان، یعنی چیز گفت‌وگوئی زبانی نیست.

هر چند برخی با تاکید بر دیدمان سنتی کلامی و روائی- که مبتنی اصالت قرائت واحد و ساده گرائی و نگاه مکانیکی است- روش قرائت واحد از وحی را تنها نگاه موجه و درست میدانند، اما شواهد تاریخ اندیشه مسلمانان چنین ادعائی را تایید نمی‌کند. دیدمان سنتی بر این ادعا استوار است که می‌توان با استدلال کلامی و روائی- که نوعی بازی زبانی به معنی ویتگنشاتینی کلمه است- حول قرائت‌های گوناگون به نتیجه‌ای قانع کنند، قطعی و قابل اجماعی در مورد چیستی و هستی شناسی پدیده وحی رسید. افزون این دیدمان با تاکید بر پارادایم تقابلی حق و باطل در پی کشف حقایق ازلی و ابدی است. حاصل چنین منظری البته در افتادن در جدلی بی پایان برای غلبه بر خصم است. داعیه‌های چنین درکی با استناد به منابعی که در دسترس است، قابل تایید نیست (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، ذهبی، ۱۹۷۶، بغدادی، ۱۹۸۷). بنابراین بر خلاف ادعای برخی از مسلمانان در قرائت و تاویل یگانه‌ای از «وحی» وجود ندارد. آنچه برای پژوهشگر زمان ما امکان پذیر است پژوهش تاویل‌های گوناگون از وحی و تلاش برای دریافت معنائی از آن است که معاصرین آن دوره بعثت از آن داشته‌اند نه بررسی خود وحی (Per se) یعنی وحی آنچنان که بوده است. بکارگیری چنین روشی شاید بتواند ما را به فهمی که از پدیده وحی توسط معاصران دوره بعثت عرضه میشد، نزدیک کند. توضیح آنکه با مرور زمان و گذر دوران و همچنین دگرگونی نگاه به پدیده از روزنه‌ای متفاوت موجب پیدایش شکاف فرهنگی و زبانی میان ما و معاصران دوره بعثت را فراهم کرده، که فهم پندارهای آنها را دشوار نموده است. چنین شکافی هم افقی نگاه ما با آنها را دشوار و ارتباط فعال که لازمه تفاهم دو گفتمان و فرهنگ هست را غیر ممکن می‌کند. بدین ترتیب ممکن است که مفهوم وحی در بازی زبانی- به معنی ویتگنشتاینی آن- که در میان آن جامعه زبانی دین مدار رایج بوده را تاحدی تصویر کرد.

بر پایه منابع اسلامی وحی به معنی اخص آن یعنی وحی نبوی فرایندی است که بطور استثنائی برای پیامبر اسلام و در دوره گذشته رخ داده و امکان باز تولید و یا مشاهده مستقیم آن برای دیگران وجود ندارد. بنابراین خود وحی آنچنان که بوده است (Per se)- به معنی هستی شناسانه آن عینا قابل تکرار و تجربه عمومی نیست (رضا، بی تا). به همین دلیل آنچه در خصوص پژوهش وحی موضوعیت دارد همانا گفت‌وگو در مورد گفت‌وگو در مورد وحی- به معنی معرفت شناسانه و زبان شناسانه آن است. هر چند که در همین منابع ادعا میشود که الهام الهی امری همیشگی است و حتی پس از پایان نبوت ادامه دارد. علیرغم آنکه وحی نبوی به شکل عمومی تکرار پذیر نیست، کم نیستند کسانی که گمان دارند که مطالعه گفت‌وگوهای گذشته گان و بررسی متون و منابع مطالعه خود وحی است اما روشن است که ایندو یکی نیست. وحی آنچنان که برای پیامبر اسلام رخ داد- صرفنظر از هر شباهت یا تفاوتی با سایر سلوک نبوی و احساسهای دینی- امری استثنائی است و عینا قابل تکرار و آزمون تجربی در زمانه و زمینه دیگری نیست. بنابراین آنچه انجام گرفته و امکان دارد که انجام شود بازگفت در مورد گفت‌وگوهایی است که در مورد وحی شده است. آنچه در اینجا به گفت‌وگو گذاشته میشود، پژوهش در خصوص بازگفت‌هایی است که از وحی شده است. افزون بر این دیدمان این نوشته مبتنی بر این امر است که همه پدیده‌های انسانی-اجتماعی چیزی جز برساخته اجتماعی نیست (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵، همچنین Searle, ۱۹۹۵, ۲۰۱۰). فرایند وحی نیز مشمول همین ادعا است و در نهایت و دست کم بخشی از آن که در چارچوب جهان انسانی- اجتماعی رخ می‌دهد، از این قاعده مستثناء نیست. چنین ایستاری البته در مقابل ایستار ذات گرا است که از منظر نظام مقولات دهگانه ارسطوئی جهان را به جوهر یا ذات و عرض تقسیم می‌کند برای امور جهان ماهیت و اصطلاحا «انقلاب» در ماهیات یعنی دگرگونی در ذات پدیده‌ها اعم از طبیعی یا اجتماعی را ممکن نمی‌داند. معنای واژگان وحی، مانند سایر واژگان ادبیات مذهبی، از ذهن و زبان مسلمانی که آنرا دوره‌های گوناگون تاویل کرده‌اند مستقل نیست و پرداخته کوشش پایدار آنها برای فهم آن مفاهیم است. فهم مسلمانان از چنین مفاهیمی آمیخته‌ای از تجربه مسلمانان، اثر زمینه، زمان و زمین (جغرافیای اقلیمی و سیاسی) آنان است. به همین دلیل برخلاف آنچه ادعا میشود، تاویل یا معنای نابی در مورد چنین مفاهیمی قانع کننده به نظر نمی‌آید. چه دست کم انجا که به امور اجتماعی مربوط میشود، پدیده‌های اجتماعی که چیزی جز برساخته (Social Construction) اجتماعی نیستند، که همواره در دگرگونی و پویائی هستند. زبان نیز به مثابه مجموعه‌ای از نشانه‌ها هر چند دارای نظام ویژه‌ای است اما همزمان در دگرگونی تاریخی است جزئی از این جهان اجتماعی است (دوسوسور، ۱۳۸۹).

دشواری‌های فهم وحی

تاویلهای مسلمانان در مورد مورد وحی، همانند بسیاری از مفاهیم دینی دیگر، ناهمگن و شامل طیفی از برداشت‌های گوناگون میباشد ندارند (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، موسی، ۲۰۰۳، رضا، بی تا، زرکشی، ۱۴۲۱). این برداشت‌ها را می‌توان در یک تقسیم بندی به طیفی از ظاهرگرا (Literal interpretation approach) و معنا یا باطن گرا (Hermeneutical approach) تقسیم کرد.

قطب ظاهر گرای این طیف‌ها همان اهل روایت، حدیث و اخباریان شیعی و سنی هستند. تاویلگرایان که در جستجوی معنائی بجز معنای ظاهری هستند نیز غالبا در میان حکیمان و عرفا یافت می‌شوند. پیروان مذهب حنبلی و ظاهریه مصداق طیف نخست و معتزله و حکیمانی همچون صدرالدین شیرازی و عارفانی همچون محی الدین عربی نمونه‌های طیف دوم در گذشته بودند. نحله‌های میانی مانند اشعریان- با دیدمان تلفیقی- نیز در این میان برای خود جایگاهی داشتند (سیوطی، ۲۰۰۲، زرکشی، ۱۴۲۱). روش طیف ظاهر گرا- که غالبا از محدثین هستند- این است که با استفاده از منابع دینی و بخصوص روایت‌ها و زبان متن دینی را «حقیقت در مقابل مجاز و استعاره»، و شخصی پنداشتن خداوند، وحی را گفت‌وگوی خداوند با پیامبر از سنخ و جنس گفت‌وگوی انسان با انسان میداند. در مقابل طیف تاویلگرا – که غالبا از حکیمان مسلمان تشکیل شده است- زبان دین را اساسا دارای سرشتی استعاری دانسته و رابطه خدا با انسان و بخصوص وحی را از مقوله دیگری بجز رابطه انسان با انسان تلقی می‌کند. خدا در پرتو چنین دیدگاهی شخص نیست و تلقی شخصی از او به معنی محدود کردن او است که دارای پیامدهای معتنابهی در عرصه جهانبینی است که با مختصات نگاه توحیدی سازگار یافته نمی‌شود. نظرگاه نخست اساسا به نظریه زبانی وحی گرایش دارد حال آنکه طیف نظریه دوم غالبا به نظریه غیر زبانی وحی علاقه نشان می‌دهد. از سوی دیگر هر چند طرفداران طیف نخست وحی را امری برونی و مستقل از پیامبر میدانند بخشی از طیف دوم وحی را امری درونی پیامبر می‌دانند.

بنابراین اجماعی بر چیستی و چگونگی فرایند وحی در میان مسلمانان وجود ندارد. دست کم چهار دلیل این پیچیدگی نیل به درکی قانع کننده و مورد اجماع در مورد وحی را توضیح می‌دهد. نخستین دلیل متن شناسانه، دومین زبان شناسانه، سومین معرفت شناسانه و چهارمین هستی شناسانه است. متون دینی اعم از قرآن، روایات و تاویلهای مسلمانها در زمانه‌ها و زمینه‌های گوناگونی فراهم آمده و از نظر زبان و دلالت‌های مربوط به مفهوم و مصادیق وحی و مفاهیم مربوط به آن دارای یکپارچگی نیستند. گاه از واژه وحی «مصدر وح ی» مطرح میشود گاه از گفتار« از ریشه ق و ل» گاه از ندا«مصدر ن د ی» گاه از سخن«از ریشه ک ل م» و گاه از رویا «مصدر ر و ی» است. بنابراین ناسازگاری ظاهری در میان این متون کم نیست. به دلیل دلالت‌ها و نشانه‌های ناهماهنگ است که گفت‌وگو در مورد تزاحم و تعارض (نابسامانی و ناسازگاری) به اصول فقه راه یافته است. افزون بر این مفهوم واژه وحی در زبان متون دینی مسلمانان دارای دامنه معنایی وسیعی است، در زمینه‌های گوناگونی بکار گرفته شده و به مدلولهای فراوانی اشاره دارد. کاربرد این واژه در قرآن و سایر منابع دینی با ابهام همراه بوده و یکی از دلایلی است که تنوع تاویلی مفسران قرآن و سایر منابع دینی مسلمانان را توضیح می‌دهد. تاویلگران هرکدام بنا به دیدمان تاویلگرایانه و زبان شناسانه خود یک یا معدودی از این معناها را ترجیح داده‌اند. از نظر زبان شناسی می‌توان ادعا کرد که معنای وحی در زمینه‌های گوناگون زندگی اجتماعی که استفاده شده، دارای مفهوم‌ها و مدلولهای گوناگونی شده است و در نتیجه و در مسیر تحولات فرهنگی اجتماعی و جوامع زبانی و خرده گروه‌ها مذهبی دچار دگرگونی شده است. چنین دگرگونی زبانی شامل همه زبانها بوده و پدیده بسیار معمولی است تا جائی که زبان شناسان بخشی از کوشش‌های بررسی‌های خود را تحت عنوان زبان شناسی تاریخی (Historical linguistics:Diachronic linguistics) به آن اختصاص داده‌اند. دانش تاریخ کلمه (Etymology) بطور خاص به دگرگونی ساختار و کلمه می‌پردازد. نشانه و مصدادق چنین امری یعنی دگرگونی ساختار و مدلولهای کلمه وحی کلمات مترداف و متنوعی است که در زبان عرب برای این واژه وحی یافت میشود و تعاریفی گوناگونی است که از سوی مفسران، متکلمان، حکیمان، عرف و اهل حدیث برای آن شده است. اما ابهام تنها به اینجا ختم نمی‌شود. از نظر معرفت شناسانه نیز وحی موضوع مناقشه است. چه وحی برای اشخاص دریافت کننده آن درونی، شهودی و شخصی است و مشارکت فرد ثالث به طور مستقیم در آن راهی ندارد. بنابراین هر چند دریافت وحی به واسطه شهود برای فردی که آن را دریافت می‌کند مستقیم و بدون واسطه است برای ذهن فرد ثالث بیرونی است. پیچیدگی رابطه دو ذهن که از پرسش‌ها و معضلات فلسفه ذهن تلقی می‌شود در این جا موضوعیت دارد. بنابراین اگر دریافت وحی برای روان و ذهن پیامبر حضوری و بدون واسطه است برای دیگری غیر مستقیم و به واسطه شهادت یا استدلال دریافت کننده وحی است که موجه میشود. اگر ذهنی می‌تواند بدون واسطه و بطور شهودی پیامی را دریافت کند، توصیف و توضیح این امر برای فرد دیگری که ذهنش قادر نیست آن پیام را شخصا دریافت کند، چگونه ممکن است؟ آیا استدلال و علم مع الواسطه می‌تواند برای ذهن فرد ثانوی و دیگران قانع کننده باشد؟ از نظر هستی شناسی نیز وحی دارای پویائی وپیچدگی است و خود را در اشکال گوناگون عمدتا در عرصه روان و ذهن پیامبر خود را نشان داده است. چنین امری از دشواری‌های بررسی وحی است چه فرصتی برای بازتکرار آنهم برای دیگران باقی نمی‌گذارد. مباحثی که خواهد آمد این پیچیدگی‌ها را مشروح تر به نمایش می‌گذارد.

چالش‌های مربوط به وحی شناسی

بروز چالش در مورد مفهوم و فرایند وحی موضوع تازه‌ای نیست. همین چالش‌ها زمینه اصلی پیدایش تفسیر‌های گوناگونی از مورد مفهوم و فرایند شده است (موسی، ۲۰۰۳). از منظر درون دینی، ناسازگاری درون متنی چالش مهمی در دوره کهن به نظر میرسید. برای مثال متن دینی همزمان که خداوند را برتر از صفات بشری میداند هم زمان او را متکلم و گفت‌وگو کننده با انسان قلمداد می‌کند. همین متن برای توجیه واسطه میان خداوند و انسان فرشته وحی یعنی جبریل امین را مدد کار خداوند توصیف می‌کند، حال آنکه خداوند قاعدتا میبایست به پیامبر چنان نزدیک باشد که نیازمند واسطه‌ای همچون جبریل نباشد. اگر در گذشته معرفت شناسی نقلی و یا عقلی می‌توانست پدیدار وحی را تا حدی موجه کند اینک پذیرش وحی در جهان کنونی که با معرفت شناسی تجربی از دوره‌های گذشته متمایز شده چندان ساده نیست. افزون بر این جهان امروز جهان تنوع و تکثر تاویلی از جهان و سایر پدیده هاست. پویائی ساختار اجتماعی و فرهنگ دست به دست هیچ دیدمانی اعم از دینی و یا حتی ضد دینی نتواند خود را بر اذهان و فرهنگ جامعه‌های بشری مسلط کنند. بنابراین گفتمانهای دوران کهن که تلاش می‌کردند که در قالب شعر و ادب فاخر با ارائه تصویری ساده و ثابت از جهان و پدیده‌های آن قانع کنندکی را جستجو کنند و مخاطب خود را مجاب نمایند، دیگر چندان قرین موفقیت نیست. چنین ادعائی در مورد مفهوم فرایند وحی هم صادق است و با چالش‌های گوناگون و جدی مواجه است.

چالش هستی شناسانه

 ادبیات دینی موجود به معنی گسترده آن اعم از ادبیات روایی، کلامی و عرفانی در مورد چیستی و هستی شناسی وحی تلقی یگانه‌ای ندارند (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، موسی، ۲۰۰۳، الذهبی، ۱۹۷۶). بنابراین اجماع قاطعی بر سر چگونگی هستی شناسانه فرایند وحی یعنی حقیقت آن وجود نداشته و هرکدام از تاویل‌ها دست کم مورد نقد پاره‌ای واقع شده است. افزون بر این فرایند وحی- آنگونه که تاویلگران سنتی تاویل می‌کنند- دارای ناسازگاری‌های درون متنی هم هست. از جمله اینکه چگونه خداوندی که از رگ گردن انسان به او نزدیک تر است (سوره ق، ایه ۱۶) یا خداوندی که واسطه میان انسان و قلبش است، (انفال٢٤) نیازمند واسطه و رسانه‌ای همچون جبرئیل است؟ حتی بکارگیری رسانه‌ای همچون زبان و سخن گفتن نیز در اینجا ضرورتش را برای رساندن پیام به پیامبر از دست می‌دهد. چه اگر خداوند می‌تواند با رسانه‌ای وثیق تر از زبان بشری معنا را به وی منتقل کند- گفت‌وگوی زبانی که پر از کاستی است- البته نقض غرض و ترجیح بلا مرجح خواهد بود. پرسش دیگر این است چرا خداوند مطلق بی منتنها که هستی در قبضه اوست برای انتقال معانی به ذهن پیامبر از زبان که یک برساخته اجتماعی خود بشر و دارای نقصانهای جدی و مایه سوء تفاهم است استفاده می‌کند. افزون بر این سخن گفتن خدا با انسان به نوعی مستلزم «حیثیت» خداوند است و این امر با خداوند بی منتهای غیر قابل تصور مغایرت جدی دارد. چنین حیثیتی البته چیزی بیش از موقعیت زمانی، مکانی و وضعی است. حکیمان و متکلمان مسلمان برای پاسخ به چنین چالش‌هایی ناچار به دگرگون کردن پارادایم هستی شناسانه شده و خدای شخصی را مورد نقد قرار داده و تلاش کردند تا از منظر هستی شناسانه و نظریه مراحل تکاملی عقل در تاویل فرایند وحی تجدید نظر نمایند. اما خود این کوششها نیز در معرض مناقشه و نقد است. برای اینکه بتوان داوری قابل قبولی از وحی داشت میبایست آنرا از هستی شناسانه و معرفت شناسانه طبقه بندی نمود و چالش‌های آنرا را بررسی کرد. بر پایه تقسیم بندی سیرل (Searle, ۱۹۹۵ و همچنین Searle, ۱۹۹۲) گزاره‌های مربوط به به «وحی» از نظر هستی شناسانه (Ontological senses) و وابستگی به فاعل شناساسی (Epistemic) به دو دسته تقسیم می‌شوند. وحی تا آنجا که به شکل رویا، الهام و اموری از این قبیل به پیامبر القاء میشود از نظر هستی شناسی مستقل از ذهن پیامبر نیست و از جمله پدیده وابسته به گیرنده آن است (Observer Dependent Phenomena) یا (Observer-relative). به همین دلیل هم دارای عوارض پدیده‌های عینی یا (Intrinsic feature) نیست. بنابراین وحی از نظر هستی شناسی و همچنین شناخت شناسی از مقوله غیر عینی به شمار میرود. همین امر می‌تواند یکی از دلایل مهمی باشد که مناقشه پیرامون وحی را پیچده نموده است.

چالش معرفت شناسانه

افزون بر آنچه آمد، فرایند وحی امری استثنائی، درونی و شخصی است و ما بین پیامبر و خداوند رخ می‌دهد و موضوع معرفت مستقیم و همزمان دیگران نیست بلکه معرفتی استثنائی (Exceptionell knowledge) است. بنابراین موضوع معرفت تجربه عمومی (Common knowledge) و همزمان (simultaneously) گروهی از دیگری از فاعلان شناسائی قرار ندارد. بدین ترتیب این گفت‌وگو موضوعا از حیطه دانش تجربی به معنی علوم تجربی خارج میشود. از این روست که دیگران-بجز شخص پیامبر- در بهترین حالت آثار و پیامدهای آن تجربه می‌کنند. بنابراین شناخت وحی با اطلاعات دست اول یعنی تجربه مستقیم و گروهی همزمان برای دیگران میسر نیست. آنچه از وحی دانسته شده است گزارش‌های پیامبر از آن است و نه تجربه مستقیم دیگران. چون مخاطبین پیامبر در فرایند وحی نقش و مشارکتی ندارند و تنها با گزارشی از آن و بنابراین شناختی غیر مستقیم و نقلی روبرو هستند. اما گزارش درونی‌ترین فرایند درونی پیامبر از سوی خود به دیگران دارای پیامدهای چندی است. نخست آنکه معرفتی با ثانوی (دست دوم Secondary) است. دوم آنکه ادعای شخصی پیامبر در تایید خود است که البته از نظر فلسفی مستلزم دور (The vicious circle) است. سوم آنکه دلیل دیگری جز ادعای خود پیامبر را پشتوانه این ادعا نیست. بنا به طبقه بندی معرفت شناسانه چنین گزاره‌ای که قابلیت آزمون (Verification) نداشته باشد، سوبژکتیو خوانده میشود (Searle, ۱۹۹۵).

چالش زبان شناسانه

از نظر زبان شناسی هم مفهوم واژگان وحی با چالش‌هایی مواجه است. بکارگیری زبان پر از کاستی انسان اجتماعی که بسیار متنوع و متغیر است برای گزارش امر بی منتهای قدسی چندان قانع کننده به نظر نمی‌رسد. مدعای مسلمان این است که مخاطب متن دینی آنها همه انسانها با زبانهای گوناگون است. زبان جزئی از فرهنگ جوامع است که الزاما دارای ویژگیهای یکسانی نیستند. ارتباط میان این زبان‌ها و فرهنگ‌ها غالبا با سوء فهم و کاستی مواجه است. امر قدسی آنگاه که به مدد زبان انسانی به جهان پر شکست و بست اجتماعی بازتاب یافته و با زبان که برساخته اجتماعی است به گفت‌وگو گذاشته میشود، با آن آمیخته شده و رنگ آن را گرفته با آن همگن میشود. بنابراین این انتظار که زبان بشری بتواند فرایند وحی –حتی اگر رخ داده باشد-را به تمامه و کمال گزارش کند، قابل توجیه نیست. عارفان و حکیمان مسلمان نیز براین نکته تاکید داشته‌اند و هیچ یک از آنها مدعی نیست که زبان بشری قادر باشد، ترجمان بی کم و کاست جهان برتر و پدیداری همچون وحی باشد. از این رو این پرسش موجه خواهد بود که اگر سرشت وحی از جنس تجربه عمومی و روزمره نیست، پس چگونه زبان می‌تواند آنرا گزارش کند. اگر تنگنای زبانی مانعی برای امور قدسی و از جمله فهم فرایند وحی باشد پس چه ضرورتی است که از زبان برای بازگو کردن آن فرایند استمداد کرد. به فرض اگر زبان عربی بتواند مضمون وحی را با هر کاستی گزارش کند، چگونه می‌توان انتظار داشت که این گزارش به تمامه و بی کم و کاست به زبان‌های دیگر منتقل شود.

چالش کلامی

بنا به ظاهر آنچه در قرآن آمده و همچنین باور مسلمانان خداوند از هر عیب و نقصی و صفات مخلوقاتش مبراست. تکلم البته صفتی انسانی است که شایسته انسان اجتماعی است. بنابراین توصیف خداوند با صفاتی همچون گوینده (متکلم) موضوع پرسش است. مگر آنکه مراد از تکلم چیز بجز سخن گفتن بجز آن چیزی باشد که در میان انسانها و زبان روزمره معمول است. چه توصیف خداوند با صفات انسانی بنا به آیه‌های گوناگون قرآن موضوعیت ندارد (شوری، ۱۱). برخی متکلمین مسلمان برای رها شدن از چالش به ارائه نظریه کلام نفسی متوسل شده‌اند. به گمان آنها کلام خداوند، کلام نفسی در مقابل کلام لفظی است که از جنس صفت اوست و قدیم است. کلام نفسی در زبان متکلمان دانش، توانایی یا صفتی است که با بکارگیری آن می‌تواند معنائی را به دیگری برساند. مانند گفت‌وگوی فرد انسان با خویش که هر چند به زبان نیامده و به شکل صوت به خود او منتقل نمی‌شود، اما نوعی فرایند روانی است که در درون فرد جریان داشته و معناها را با خویش به گفت‌وگو می‌گذارد. اما خود تصور معنای نفسی نیز مستلزم تصور نوعی حیثیت برای خداوند است. چه کلام نفسی نیز نیازمند حلول در محلی و مستلزم ویژگی و ساختار معین است.

گمانه‌های این نوشته

گمانه اصلی نوشته این است که آیه‌های گوناگون متن قرآنی در مورد وحی دارای ابهام و دارای طیفی از مدلولهای مختلف زبانی است به گونه‌ای که قابلیت تاویل فراوانی را داراست. بویژه آنکه در قرآن و زبان عربی بطور کلی آنجا که زبان استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه، ابهام و ایهام به زبان «حقیقت» آمیخته میشود بر این دشواری افزوده میشود. اگر مخاطبین دوره بعثت به سبب حضور پیامبر، سنخیت فرهنگی و زبانی با او، از این دشواری کمتر بهره میبردند، مخاطبین بعدی به علت دگرگونی زبان، زمینه فرهنگی و سایر مولفه‌های مربوطه از دشواری بیشتری برخوردار میشوند. بنابراین بی دلیل نیست که فرقه‌های گوناگون مسلمان و طیف گروه‌های زبانی متفاوت اعم از محدثین، متکلمان اشعری و غیر آن، حکیمان و عارفان هر کدام دارای دریافت ویژه خود از فرآیند وحی بوده‌اند. هر چند این فراوانی تاویلی کم یا زیاد با پیش فهم این گروه‌های زبانی پیوند خورده است ولی سهم ابهام، ایهام زبانی و همچنین چند پهلوئی متن در این تکثر تاویلی را نمی‌توان نادیده گرفت. همانگونه که نماگر شماره یک نشان می‌دهد قرآن برای نشان دادن دریافت قرآن کلمات گوناگون و جملات گوناگونی را بکار می‌گیرد، که از نظر لفظی مشترک نبوده و از معنا نیز دارای یگانگی نیستند ولی در عین حال برای اشاره به یک مدلول، یا یک جنبه و یا یک ویژگی از آن بکار گرفته شده‌اند. گاه از قرآن با عنوان آیه‌ها یا «نشانه» یاد میشود که از سوی خداوند بر پیامبرخوانده میشود (مثلا بقره ۲۵۲، ال عمران ۱۰۸ و غیره دسته اول آیه‌ها در جدول شماره ۱). این خواندن می‌تواند مستقیما از سوی خداوند یا از سوی فرشته وحی باشد و هر دوی این دو تاویل مطرح شده است. در دسته دیگری از آیه‌ها از تکلم خدا (سخن گفتن) با پیامبر یاد میشود (بقره ۲۵۳، نساء ۱۶۴، دسته دوم آیه‌ها در جدول). اما همزمان از گفت‌وگوی خدا (بقره ۳۴، بقره ۳۵، نساء ۱۵۴ و غیره دسته سوم آیه‌ها در جدول)، خبر دادن (بقره ۳۳، تحریم ۳، مائده ۱۴دسته چهارم)، فرو فرستادن نشانه (بقره ۹۹، بقره ۱۵۹ و غیره دسته پنجم)، ندا دادن (مریم ۵۲، صافات ۱۰۴ و غیره دسته ششم آیه‌ها در جدول) رویا (فتح ۲۷ و اسری ۶۰) و بالاخره ارسال وحی (نماگر ۲) استفاده شده است. با نگاهی تاویلگر و اگر زبان این آیه‌ها را زبان استعاره بدانیم، بعید نیست که همه یا دست کم بخشی از این آیه ناظر به یک مدلول یگانه باشند ولی با عنوانهای گوناگون به آن اشاره شده است. به زبان دیگر گفت‌وگو، وحی، الهام، خبردادن، ندا دادن، فروفرستادن نشانه یا فرشته می‌توانند به یک مدلول و یا معنا اشاره داشته باشند و اصطلاحا مترداف باشند. چه همه این گزاره‌ها با همه تنوعشان به انتقال یک معنا از سوی خداوند به سمع، ذهن و قلب نبی اشاره دارند. دلیلی که می‌توان بر این گمانه اقامه کرد همانا این امر است که زبان قرآن مبهم بوده و دارای انعطاف و کشسانی است و هر کدام از این کلمات به گونه‌ای با کلمات مشابه خود دارای پیوند و هم پوشی است. بدین ترتیب شبکه‌ای (Cluster) از مفاهیم در هم تنیده فراهم آمده که فهم یکی مشروط به فهم دیگری است. در همین چارچوب است که فهم کلام خدا مشروط به فهم وحی، و فهم این دو مشروط به فهم مفاهیمی همچون الهام، نشانه، فرشته، غیب، امر، و ندا.. است. توصیف فرآیند وحی در قالبهای ادبی و زبانی به تکرار و تنوع بیانی هر چند از نظر فن و زیباشناسی ادبی موجه است ولی در هر حال ابهام زا بوده و انتقال معنایی که -در میان مخاطبان قابل اجماع باشد- را دشوار می‌کند. در چارچوب زبان شناسی دوره بعثت بر زیبائی بیان و اختصار و اقتصار کلام تاکید میشد. این امر البته با زمینه و زمانه و همچنین معرفت شناسی خاص آن دوران سازگاری داشت. در دوره کنونی اما معرفت شناسی مسلط تجربی و زبان نیز در عرصه علوم تخصصی و استناندارد است. همین امر ناسازگاری این دوگونه معرفت شناسی و زبان شناسی بخشی را توضیح می‌دهد. متنی که از این تکنیک‌های ادبی بهره می‌برد کمتر دقیق خواهد بود، بخصوص اگر مفاهیمی که در متن بکار گرفته شده باشد تعریف نشده هم باشد. افزون بر این مسلمانان در مورد چگونگی دریافت وحی از سوی پیامبر نیز هم داستان نیستند. مثلا زرکشی و همچنین سیوطی سه گمانه را برای توصیف چگونگی فرود آمدن وحی گزارش می‌کنند: نخست آن كه هردوی لفظ ومعني را خداوند بر پیامبر فرود آورده است. دوم آنکه معاني برجبرئيل القاشده واوآنها را درقالب الفاظ درآورده وبرپيامبر نازل كرده است. سوم آنکه جبرئيل تنها معاني قرآن را به پيامبر منتقل كرده وپیامبر آنها را گرفته وبه زبان مردم خویش یعنی عربي درآورده است. بنابراین می‌توان ادعا کرد که این سه گمانه ذهن بسیاری از متکلمین و مفسران و حکیمان و همچنین عارفان را به خود مشغول داشته است. و هرکدام بنا به پیش فهم‌ها و انتظارات خود، تاویلی را از «وحی» ارائه نموده‌اند (سیوطی، ۲۰۰۲، زرکشی، ۱۴۲۱). پیامد چنین دشواری را می‌توان در تنوع و تکثر تاویلی مسلمانان در تبین فرآیند وحی ملاحظه کرد. این تکثر تاویلی را بطور کلی و کلان می‌توان در دو گروه طبقه بندی کرد.

گروه نخست: قدیمی‌ترین گرایش تاویلی از مفهوم وحی غالبا از محدثین و متکلمان ظاهری تشکیل شده است (شیرازی، ۱۳۶۳). بنا به برداشت این گروه فرآیند وحی مانند گفت‌وگوی زبانی میان انسانها پدیداری لفظی و زبانی است. خداوند در پرتو چنین برداشتی نقش گوینده «فاعل» و امر کننده و پیامبر نیز نقش منفعل شنونده بازی نموده «قابل» و فرمانبر است.. افزون بر این لفظ و معنای قرآن که غیر تاریخی است بنا به این خوانش از سوی خداوند به پیامبر عرضه میشود و پیامبر در آن دخل و تصرفی ندارد و آنرا عینا به مخاطبین خود عرضه می‌کند. وحی البته دارای مصداق‌ها و جلوه­های گوناگونی است و دارای یک جلوه یگانه‌ای نیست. جلوه‌های گوناگون وحی گاه به شکل دریافت رویا از خداوند و گاه ملاقات پیامبر با فرشته وحی و گاه گفت‌وگوی مستقیم خداوند با پیامبر است. از پیامدهای چنین تاویلی از وحی، انسانوارگی (Anthropomorphism) خداوند و محدود کردن او در زمان، مکان، حیثیت و وضعیت خاص است. بدین ترتیب مهم‌ترین چالش چنین دریافتی از وحی همانا در غلطیدن به محاق «تشبیه» و پیامدهای نظری ناشی از آن است. بنا به آیه قرآنی «و لیس کمثله شی» خداوند شبیه به چیزی نیست. افزون بر این تشبیه گونه‌ای از شرک دانسته شده است چون مستلزم زمان و مکان و تعیین برای خداوند است. و قرآن نیز انسان را از شباهت قائل شدن میان انسان و خداوند نهی می‌کند (مؤمنون۲۳، زخرف۴۳). اما مشکل این نیست. چون شخصی کردن خداوند بجز محدود کردن او در قید مکان و زمان و حیثیت و جهت، دارای پیامدهای دیگری است و با برخی از آیه‌های قرآن نیز ناسازگار میشود. چون بنا به آیه قرآن خداوند از رگ گردن یا قلب به انسان نزدیک تر است (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ: ما از رگ گردن یا رگ قلب انسان به او نزدیکتریم (سوره ق، ایه ۱۶). و یا بنا به آیه دیگری خداوند واسطه میان فرد و قلب اوست (وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ، انفال٢٤: خدا بين انسان و قلبش واسطه و حائل است). بنابراین خداوندی که از رگ قلب به انسان نزدیک تر و واسطه میان او قلبش است، برای انتقال پیام و معنا به انسان چه نیازی به واسطه‌ای همچون فرشته یا حتی گفتار و یا رسانه‌ای که واسطه میان خدا و پیامبر شود دارد.

 گروه دوم: ناسازگاری درونی دریافت ظاهری‌ها با توحید مسلمانان را واداشت تا تاویل دیگری برای رابطه خداوند با پیامبر و وحی جستجو کنند. قطب مخالف ظاهری ها، که شامل برخی عارفان و حکیمان و متکلمان معتزلی است، با تاکید بر این نکته که زبان متن دینی و بویژه قرآن را زبان استعاره است تلاش می‌کند وحی را نوعی رابطه غیر زبانی میان خداوند و پیامبر قلمداد کنند (موسی، ۲۰۰۳). در اینجاست که نظریه تکامل عقل و پیوند میان عقل بالمستفاد و عقل فعال (جبرئیل) مطرح میشود. نمونه چنین حکیمانی عبارتند از فارابی، ابن رشد، ابن سینا، ابن میمون است (موسی، ۲۰۰۳، قاسم، بی تا). از آن روی که زبان عربی زبان استعاره و تشبیه است قرآن نیز بر همین اساسل زبان مجاز، استعاره و تشبیه و کنایه را پیشه کرده است. افزون بر این رابطه خداوند و پدیدارهای جهان برتر قدسی نیز از جنس روابط جهان زمینی نیست. بنابراین توصیف روابط جهان برتر برای انسان زمینی نیازمند بکارگیری زبان همین انسان است. انسانوارگی (Anthropomorphism) در توصیف خداوند و جهان برتر از پیامدهای چنین امری است. در ادبیات روائی نیز نشانه هائی وجود دارد که نظریه وحی غیر زبانی را تایید می‌کند. مثلا در نهج البلاغه (صالح، خطبه ۱۸۶): او[خداوند] خبر می‌دهد نه با زبان و زبانكی، و او می‌شنود نه با ابزار گوش و شنوايي، سخن مي‏گويد نه با کلمات و لفظ، و از بر دارد نه با قوّه حافظه، و اراده كند نه با كنشهای ذهني، دوست بدارد نه از روي ضعف و تأثيرپذيري، و خشم ورزد بدون انگيزه‏هاي شخصي. آنگاه كه اراده آفرينش كند گويد « باش»، پس هست خواهد بود. امّا اين فرمان به صدايي كه به گوش رسد و ندايي كه شنيده شود، نيست، بلكه فرمان آفرينش يعني آفریدن است. جز اين نيست كه «سخن» خدا «کنش و کار» اوست كه می‌افریند و هستي می‌بخشد» (مقایسه کنید با شیرازی، ۱۳۸۶، ص ۴۸۲). بدین ترتیب گزاره‌های متن دینی اعم از قرآن و متن روائی دست کم در ظاهر در بر گیرنده نشانه‌های ناسازگاری هستند. یکی از دلایل گونه گونی تاویل مفسران وحی نیز با همین ناسازگاری ظاهری متون توضیح داده میشود. بطور کلی گرایش‌های گوناگون تاویلی از وحی را می‌توان در چهار مجموعه به شرح زیر سامان داد.

 نمایه زیر هر چند به اختصار تاویلهای گوناگون را بر اساس دو محور در چهار گروه به نمایش می‌گذارد.

چگونگی تاویلی که مفهوم وحی عرضه میشود دارای پیامدهای مهمی در عرصه‌های گوناگون دین شناسی بوده و تاثیر قابل توجهی در چگونگی فهم آیه‌های قرآن دارد. بطور کلی می‌توان نظریه‌های مربوط به زبانی یا غیر زبانی بودن وحی را با چگونگی زبان متن اعم از استعاری (Metaphor) یا حقیقی (Literal Language) را به عنوان مبنائی برای طبقه بندگی روش‌های تاویلی به عنوان مبنا پذیرفت. بطور مثال اگر گرایش‌های تاویلی را در دو گروه یعنی گرایشی که وحی را زبانی و زبان وحی را زبان حقیقت می‌پندارد در مقابل گرایش مقابل یعنی نظریه وحی غیر زبانی وحی و استعاری آن، سازمان دهیم، پیامدهای به شرح زیر بر آنها مترتب است.

تئوریهای غیر زبانی-زبان استعاری متن	تئوری زبانی-زبان حقیقی (غیر استعاری)	مولفه
غیر زبانی	زبانی	سرشت وحی
درونی	بیرونی	منشاء وحی
فعال و خلاق، پویا	منفعل، ایستا	نقش پیامبر
پویا	ایستا	فرایند وحی
ممکن	غیر ممکن	خطا پذیری گزاره‌های متن
نسبی	مطلق	اعتبار
تاریخی	فراتاریخی	شمول گزاره‌های متن
نسبی گرا و سوبژکتیو	جزم گرا و ابژکتیور	معرفت شناسی پایه
نظریه معنا و نظریه کاربردی	جزم گرائی سنتی	نظریه زبانی پایه
معنا و چگونگی کاربرد	پدیده‌های عینی	مرجع نخستین زبان
سازگاری گزاره‌های اخلاقی متن با عقل با قوائد استفاده و معنا داشتن (قوائد بازی زبانی)	انطباق با واقعیت بیرونی	ملاک صدق گزاره زبانی
تقدم زبان بر معرفت، شناخت اجتماعی اعتباری و محصول جامعه	استقلال شناخت و تقدم آن بر زبان	رابطه زبان با شناخت
متغیر	ثابت و تک بعدی	رابطه زبان با واقعیت بیرون ذهن
قرارداد اجتماعی	بازتاب واقعیت	گوهر زبان
برساخته اجتماعی Social construction	معرفت بازتاب واقعیت  (Social facts)	معرفت شناسی
واقعیت بین الاذهانی	واقعیت بیرونی	رابطه اجتماعی
تاویل گرا- معنا گرا	ظاهرگرا	روش تاویلی
تخصیص (روش موردی)	تعمیم (اصالت عموم)	تعمیم گزاره‌های قرآن
تکثرگرا	جزمی- اقتدارگرا	پذیرش تکثر تاویلی
متکثرشبکه- خوشه‌ای	مستلزم نوعی هرمی- اقتدار گرا	نظریه سازمان روابط اجتماعی

 گرایش سنتی (تئوری زبانی-زبان حقیقی) که وحی را زبانی، برونی میداند نقش پیامبر را منفعل و ایستا دانسته برای گزاره‌های مبتنی را فراتاریخی دانسته اعتبار مطلقی برای آن قائل است و در نتیجه آنرا خطا پذیر نمی‌داند. چنین دریافتی دارای معرفت شناسی جزمی است و مرجع گزاره‌های وحی را عینی و واقعی میداند. زبان در چنین چارچوبی بازتاب واقعیت است. واقعیت اجتماعی بنا به این نگرش همچون واقعیت طبیعی متصلب و دگرگونی ناپذیر است. بنابراین تکثر تاویلی از گزاره‌های قرآن بدعت به شمار می‌آید. گرایش مقابل یعنی (تئوریهای غیر زبانی-زبان استعاری متن) سرشت وحی را غیر زبانی و نوعی تعالی روانی-عقلانی نبی معرفی می‌کند که دارای منشاء درونی است. نقش پیامبر که در زمانه و زمینه اجتماعی معین مبعوث میشود در چنین فرایندی پویا فعال است. به همین دلیل گزاره‌های وحی شمول فراتاریخی ندارند. معرفت شناسی چنین دریافتی از وحی نسبی گرا و پویا بود است.

 واژه وحی در زبان عرب

زبان عربی از جمله زبانهای سامی است که ریشه آن آمیخته‌ای از زبانهای پیش از خود یعنی زبانهای اکدی و آرامی است. این نظام زبانی در طی تاریخ دچار دگرگونی فراوان شده است. بنابراین نه از نظر گرامر (Syntax) و دلالتی (Semantics) ثابت نمانده است. در تاویل هر متنی میبایست به این مطلب توجه داشت. آنچنان که از مطالعه ادبیات بجای مانده از دوره پیشابعثت و بویژه شعر عرب بر می‌آید، غالب کلمات و مفاهیمی که پس از نبوت پیامبر اسلام به ادبیات رایج میان مسلمانان راه یافت، نخست کلمات و مفاهیمی بودند که در زندگی روزمره آن زمان برای اشاره به مدلولات و مصادیق محسوس و ملموس بکار برده میشد. اقتضای زندگی ابتدائی و ساده آن زمان و نبود نهادها و سازمان اجتماعی تولید دانش به معنی امروزی کلمه از جمله دلایلی است که چنین تصویری ازآن زمان و زمینه را موجه می‌کند. در مباحث الفاظ اصول فقه و منطق این امر و فرایند با واژگان «مصطلح منقول» یاد می‌شود. هنگامی که یک جامعه زبانی معین نظیر دینمداران یا فقیهان لفظی را زمینه‌ای معین اجتماعی که معمولا استفاده میشود خارج نموده و بنا به مناسبتی برای اشاره به مدلول یا معنای خاصی در زمینه اجتماعی دیگر و جامعه زبانی دیگری بکار میبرند (مقایسه کنید با مظفر، ۱۳۷۹، مغنیه، ۱۹۷۵). واژگان وحی بنا به منابع ادبی عرب ابتدا برای اشاره به مدلولات ساده و البته بسیار گوناگونی بکار گرفته میشد. اما جامعه دین مدار- ماننده هر جامعه زبانی دیگر- که برای مفهوم سازی نیازمند بکارگیری زبان معمول جامعه است، الفاظ معمول در زندگی روزمره اجتماعی را برای اشاره به مفاهیم انتزاعی دینی بکار می‌گیرد. بکارگیری زبان زندگی روزمره زمینی برای اشاره به مفاهیم انتزاعی و قدسی هر چند امکان ساده سازی مفاهیم را فراهم می‌کند، اما همزمان ابهام زا و مناقشه برانگیز است. تجربه امر قدسی و عرفانی امری درونی، انتزاعی و شخصی است، استفاده از مفاهیم عمومی برای اشاره به آنها کارآمدی ندارد. برخی دیگر از مفاهیم مرتبط به باورهای دینی از جمله برساخته‌های اجتماعی (اعتباریات و قراردهادی اجتماعی) به شمار می‌آیند. بنابراین واژگان معین در چارچوب زبان که خود یک برساخته اجتماعی است، برای اشاره به یک برساخته اجتماعی دیگر بکار میرود. مثال‌های زیادی را مصداق این ادعا است از آن جمله است زکات، صلوه، دعا، جهنم، بهشت، عذاب، ثواب که نخست در ظرف زندگی روزمره عرب دارای مدلولی قابل اشاره بوده و معنای کما بیش یکسانی را به ذهن متبادر می‌نمودند. برکردن واژگان از زمینه ابتدائی زندگی روزمره و زبان نخستین و انتقال آن به عرصه خاصی از زندگی مثلا زندگی دینی و بکارگیری آن در کادر زبان ثانوی دارای پیامدهای گوناگونی است. گسترش ابهام و همچنین فراخنای تاویلی از آن جمله این پیامدهاست.

بنا به اطلاعاتی که در دسترس است، ادیان عرب پیش از اسلام بسیار ساده بودند و دارای مباحث کلامی و الهیات جدلی- درفلسفه زبان با عنوان زبان ثانوی از آن یاد میشود- به معنی پسااسلامی آن نبودند. «بت» یعنی معبود غالب قبیله‌های عرب بود، و واسطه خدا و خلق محسوب میشد، ملموس و گفت‌وگو پیرامون آن نیز دارای پیچیدگی نبود. آن بخش از آیه‌های قرآنی که گفت‌وگو میان پیامبر اسلام و مشرکین را به تصویر می‌کشد این امر را تایید می‌کند. مفهوم وحی هر چند بعدا در چارچون مباحث پیچیده کلامی و الهیاتی بغرنج قرار گرفت اما نخستین بار از زمینه زندگی روزمره بر گرفته شده و مدلولات گوناگونی را شامل میشد. به همین دلیل لغت وحی در زبان عربی معانی فراوان و البته بسیار ملموسی را یافت. واژه وحی به معنی اسم و مصدر بکار برده شده است ولی به معنی اسم مفعول (وحی شده) هم آمده است. طیفی از معناهای گوناگون برای واژگان وحی در ادبیات و زبان عرب ذکر شده است. از جمله معانی که برای این واژگان یاد شده است اشاره، نوشتن، نوشتار، فرستادن پیام، الهام کردن، سخن پنهان و تیزرو و هر آنچه به دیگری فهمانده شود (ابن منظور، ۱۴۱۴، ماده وحی). برخی از لغت شناسان همچون الفراء گفته‌اند که عرب : أوحى و وحى، و وأومى وومى را به یکسان به کار میبرد (ابن منظور۱۴۱۴و همچنین قرطبی، بی تا، ذیل تفسیر آیه ۴۴ سوره آل عمران). افزون بر این، قرطبی ورمى وأرمى را به عنوان مترادف وحی و اوحی یادآوری می‌کند، که ریشه رمی گرفته شده و به معنی انداختن، پرتاب کردن است (همان). به نوشته همین لغت شناس اومی همان به ایماء نقل معنا کردن است که به معنی اشاره با اندامهاست خواه با سر باشد و یا با دست و چشم و ابرو (همان). الومی، همانند اوحی، به معنی سرعت نیز آمده است (ابن فارس، ۱۴۲۰ ). فیروزآبادی بر آنچه پیش از این آمد افزوده است: «اشاره، نوشتن و نوشتار، نامه، الهام، گفتار پنهان، هر آنچه بر (قلب) دیگری بیاندازی، صدا در میان مردم و بجز آن، بر انگیختن، الهام کردن، به شتاب واداشتن، خود را به ترس انداختن» (فيروز آبادي، ۱۹۹۰، القاموس المحيط، ماده وحی). برخی اما بر یکی از معانی یعنی نوشتن یا نوشتار تاکید کرده‌اند (ابن فارس، ۱۹۲۰، ابن منظور، ۱۴۱۴). دیگران اما معنی کلمه وحی را اشاره کردن دانسته‌اند (ازهری، ۲۰۰۱). ابن فارس همچنین معنای وحی را چنین میداند:« هر آنچه به [دل] دیگری بی اندازی است که چیزی را بداند. الومی به معنی سرعت است، و وحی صداست» (۱۹۲۰). نویسنده فرهنگ مصباح المنیر این معناها را به عنوان معادل لغت وحی یادکرده است: اشاره، پیام و نامه، هر انچه برای آگهی به دیگری القاء کنی. همو بر این باور است که کلمه وحی ابتداء برای بیان همین معنای بکار برده شده است اما بعدا برای اشاره به الهام خدا به پیامبران بکار برده شده است (الفيومي، ۱۴۲۵، ماده وحی). مولف لسان العرب به نقل از ابو اسحاق می‌نویسد : اصل وحی در لغت آگه کردن در پنهانی است و از این روست که الهام نیز وحی خوانده شده است (ابن منظور، ۱۴۱۴ ذیل ماده وحی). نشانه‌هایی در دست است که بر این امر حکایت دارد که مشتقات گوناگون از ریشه (وحی) در گفت‌وگوهای روزمره و عامیانه به معنای دادن خبر و آگاه کردن بوده است. از این روست که مولف مفردات گزارش می‌کند که وحی اش کردم یعنی او را خبر کردم (اصفهانی، ۱۴۰۴ در ذیل کلمه وحی، همچنین معلوف، ۱۹۷۳). همین مولف بر این باور است که مولفه مشترک مفهوم وحی در کاربردهای گوناگونش را همان اشاره پنهان و به شتاب دانسته اند، سخن وحی همان سخن به رمز و کنایه گفتن است، و یا به محض تک صدای ساده و غیر مرکب و یا با اشاره با استفاده از اندامها و یا با نوشتن (راغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن، ماده وحی مقایسه کنید با الزبیدی، ۱۳۶۰ ). اشاره، نوشتن، فرستادن و گسیل کردن، الهام و گفتار پنهان از جمله معناهایی است که جوهری برای این واژه آورده است (جوهری، ۱۳۹۹). نویسنده «تاج اللُّغة و صحاحُ العربية» بر این باور است که بدو کلامی را وحی کردم يعنى: با او سخن پوشيده گفتم. و یا آنگاه که گفته میشود بدو خبری را وحی کردم يعنى: آهسته صدايش كردم.». نویسنده کتاب «أَساس البلاغه» نیز از پوشيدگىِ وحى كلامى سخن گفته است و نوشته است بدو وحی نمودم یعنی با او سخن گفتم به صورتى كه از سایرین به جز او سخن پوشيده داشتم» (زمخشری، ۱۳۹۹ مقایسه کنید با فراهیدی، ۱۴۱۰، و همچنین طریحی، ۱۳۷۵، زبیدی ۱۳۰۶ ق). طبری بر این باور است که «وحی» رساندن پیام به مخاطب است خواه با نامه باشد یا اشاره و ایماء و یا الهام و فرستاده… و هر آنچه از پیام بماند وحی خوانده میشود و عرب از این روست که به خط و نوشتار وحی می‌گوید (طبری، تفسیر، ذیل تفسیر آیه ۴۴ سوره آل عمران). قرطبی دامنه معنائی را حتی گسترده تر این میداند. مثلا به باور او به حواریون وحی کردیم یعنی به آنها امر کردیم، چون عجاج گفته است که به زمین وحی کرد یعنی آنرا به آرامش خواند… وحی صدا در دادن فریاد کردن است (قرطبی، بی تا، ذیل تفسیر آیه ۴۴ سوره آل عمران). به زعم مولف تفسیر بحر المحیط انداختن پیامی پنهانی در درون را وحی خوانند، که با فرستادن فرشته باشد به پیامبر باشد، یا با الهام، یا با اشاره انگشتان که انگشتان پیام آوران باشند (اندلسی، ۱۴۲۰). یا با نوشتن (ابو حيان، ذیل تفسیر آیه ۴۴ سوره آل عمران). بنابراین فرایند وحی نیازمند یک واسطه است گاه فرشته و گاه اشاره انگشتان. بنا به گزارش آلوسی امام تمیمی أبو عبد الله التيمي الأصبهاني بر این باور بود که فهماندن همان گوهر وحی است به هر شیوه‌ای باشد خواه الهام باشد یا اشاره و نوشتار (آلوسی، ۱۴۱۵ ذیل تفسیر آیه ۵۱ سوره شوری). از سوی دیگر وحی به معنای مطلق صدا نیز آمده است (ابن فارس، ۱۴۲۰ ). مثلا از مشتقات وحی کلمه وحاه است. وحاه رعد همان صدای کشیده و پنهان است. و گفته میشود رعد وحی کرد چه وحی ای یعنی صدائی آمد چه صدائی. در همین راستا است که وحاه به صدای پرنده نیز اطلاق شده است. از سوی دیگر وحی شتاب نیز معنا شده است مانند الوحا الوحا که به معنی بشتابید بشتابید!! است. بنابراین دست کم می‌توان ادعا کرد لغت شناسان وجه مشترک معنائی میان ثلاثی مجرد سه کلمه وحی، وعی و همچنین وغی ذکر کرده­اند و آن «صدا» است (جوهری، ۱۳۹۹). صدا البته از قدیم الایام یکی از ابزارهای رایج و مهم پیام رسانی بوده است. هر چند صدا تنها رسانه است و پیامی که با آن حمل میشود، در این مورد اصل است. هر چند پیام با صدا چندان آمیخته میشود که تفکیک آندو در عمل دشوار است. در نتیجه اشاره به یکی، به نوعی اشاره به دیگری است. همین مطلب است که موجب سوء تفاهم میشود. پیامی که با صدا ارسال میشود تابعی از رابطه میان گوینده و گیرنده پیام است. نوع رابطه میان گوینده و گیرنده تاثیر تعیین کننده‌ای در چگونگی فهم پیام دارد. بر همین منوال زمینه‌ای که پیام در آن رد و بدل میشود، در چگونگی فهم پیام موثر است. در اینجا لازم به یادآوری است که محدودیت زبان و همزمان کشسانی و انعطاف رابطه میان گوینده و شنونده در زمینه گوناگون موجب میشود که یک کلمه چنین بار سنگینی از معنا را حمل کند و هر آن برای القائی معنائی بکار گرفته شود. چنین امری البته علیرغم هر جنبه مثبتی می‌تواند همزمان به سوء تفاهم‌های زیادی دامن بزند. مفهوم‌های واژه‌های نبوت (از ریشه نبی یعنی خبر)، رسالت (از ریشه رسل یعنی گسیل کردن و فرستادن) که هر دو به نوعی ناظر به خبر و پیام آوردن است با مفهوم وحی به معنایی همچون، نوشتن و نوشتار، نامه، الهام، گفتار پنهان، گسیل داشتن، است. بنا به باور طوسی، وحی کرد یعنی [نامه] نوشت، چون با نوشتن معنایی از کسی به دیگری منتقل میشود (طوسی تبیان، بی تا). به باور ابن اثیر، الوحا الوحا یعنی به سرعت، به سرعت، وحی شدن به نوشتار، گسیل کردن، الهام، گفتار پنهان گفته میشود (ابن اثیر، بی تا).

مولف فروق اللغه که تلاش می‌کند تمایزی میان واژهای مترادف بیابد بر این باور است که الهام نوعی دریافت از خداست که بی واسطه فرشته صورت میگیرد و از ویژگیهای ولایت است، وحی اما و بواسطه فرشته صورت می‌گیرد و برای رساندن و تبلیغ دیگری است (عسکری، ۱۴۱۲). او سپس نقل می‌کند هر آنچه را از نیکوکاری که انسان دریافت می‌کند همان الهام است و اگر کار خیری نبود وسوسه است و اگر ترس بجانی درافتد وحشت خوانده میشود. همین مولف مفهوم وحی را گسترده و شامل الهام هم میداند. کاربرد واژگان وحی در ادبیات عرب که دارای کشسانی بسیاری است از مصادیق این تنوع معنائی واژگان است. مثلا در جائی شاعر سروده است:

فأوحت إلينا والأنامل رسلها. أي أشارت بأناملها.

به ما وحی کرد و انگشتانش پیامبرانش بودند. در این مصرع شاعر انگشتان را پیامبر و معانی که بوسیله اشاره به مخاطب منتقل میشود را وحی خوانده است. و یا در جای دیگر عبد الرحيم بن علي بن السعيد اللخمي، المعروف بالقاضي الفاضل گفته است:

نَظَرتُ إِلَيهِ نَظرَةً فَتَحَيَّرَت    دَقائِقُ فِكري في بَديعِ صِفاتِهِ

فَأَوحى إِلَيهِ القَلبُ أَنّي أُحِبُّهُ    فَأَثَّرَ ذاكَ الوَهمُ في وَجَناتِهِ

اجزاء فکرم به او نگاهی نمود نگاهی که از صفات بدیعش به شگفتی افتاد

پس آن (شگفتی) وحی کرد به دلم که او را دوست دارم و این بر چهره اش اثر نهاد

همچنان که آمد کلمه وحی از نظر ساختار ظاهری دچار گوناگونی (ومی؛ وعی؛ وغی؛ وحی) شده و از نظر مدولول هم طیفی از مدلولها (اشاره، نوشتن و نوشتار، نامه، الهام، گفتار پنهان، القاء، پرتاب کردن، بر انگیختن، الهام کردن، به شتاب واداشتن، خود را به ترس انداختن) آمده است. همین انعطاف لفظی و دلالتی و بکارگیری آن در چارچوب گزاره‌های گوناگون بر ابهام آن می‌افزاید. بدین ترتیب واژه وحی که در گذشته دور اشاره به مدلولهای محسوس و این جهانی داشت با بعثت پیامبر اسلام و توجه انسان به جهان برتر و ارتباط با خداوند برای توصیف چگونگی دریافت آگاهی پیامبر از خداوند بکارگرفته میشود. این جابجائی واژه از زبان روزمره که اصطلاحا زبان معمول (Ordinary language) خوانده میشود به زبان ثانوی (Secondary language) که در یک جامعه زبانی معین کاربرد دارد البته شگفت آور نیست. چون بسیاری از واژه‌ها همچون حج و صلاه (نماز) همین فرایند را تجربه کرده اند، نخست داری مدلول ملموس و معینی بودند که با بکارگیری در چارچوب زبان دین آن مدلولها دگرگون شده‌اند.

 ضمیمه ۱: سخن گفتن خداوند با بشر در قالب‌های گوناگون

شرح کوتاه	شماره آیه	مدنی (م) یا مکی (ک)	شماره سوره	سوره	آیه
					از ریشه تلاوت (دسته اول آیه ها)
	۲۵۲	م	۲	البقرة	تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
	۱۰۸	م	۳	آل عمران	تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ
	۶	ك	۴۵	الجاثية	تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ
					از ریشه تکلم (دسته دوم)
	۲۵۳	م	۲	البقرة	مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ
	۱۶۴	م	۴	النساء	وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا
					از ریشه قول (دسته سوم)
	۳۴	م	۲	البقرة	وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا
	۳۵	م	۲	البقرة	وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ
	۳۶	م	۲	البقرة	وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ
	۳۸	م	۲	البقرة	قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا
	۵۸	م	۲	البقرة	وَإِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ
	۶۰	م	۲	البقرة	وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ
	۶۵	م	۲	البقرة	فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ
	۷۳	م	۲	البقرة	فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللَّهُ الْمَوْتَى
	۱۵۴	م	۴	النساء	وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثَاقِهِمْ وَقُلْنَا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا
	۱۵۴	م	۴	النساء	وَقُلْنَا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ
	۱۱	ك	۷	الأعراف	وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ
	۱۶۶	ك	۷	الأعراف	فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ
	۳۱	م	۸	الأنفال	لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلا أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ
	۴۰	ك	۱۱	هود	قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ
	۶۰	ك	۱۷	الإسراء	وَإِذْ قُلْنَا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ
	۶۱	ك	۱۷	الإسراء	وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا
	۱۰۴	ك	۱۷	الإسراء	وَقُلْنَا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ اسْكُنُوا الأَرْضَ
	۱۴	ك	۱۸	الكهف	لَنْ نَدْعُوَ مِنْ دُونِهِ إِلَهًا لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا
	۵۰	ك	۱۸	الكهف	وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِيسَ
	۸۶	ك	۱۸	الكهف	قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًا
	۶۸	ك	۲۰	طه	قُلْنَا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الأَعْلَى
	۱۱۶	ك	۲۰	طه	وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِيسَ أَبَى
	۱۱۷	ك	۲۰	طه	فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ
	۶۹	ك	۲۱	الأنبياء	قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ
	۳۶	ك	۲۵	الفرقان	فَقُلْنَا اذْهَبَا إِلَى الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا
	۷۵	ك	۲۸	القصص	وَنَـزَعْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا فَقُلْنَا هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ
	۹	ك	۶۷	الملك	قَدْ جَاءَنَا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَـزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ
					از ریشه نباء (دسته چهارم)
	۳۳	م	۲	البقرة	فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ
	۳	م	۶۶	التحريم	فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هَذَا
	۱۴	م	۵	المائدة	وَسَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ
	۱۰۸	ك	۶	الأنعام	ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ
	۱۵۹	ك	۶	الأنعام	إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ
	۶۴	م	۲۴	النور	قَدْ يَعْلَمُ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ وَيَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا
	۶	م	۵۸	المجادلة	يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا
	۷	م	۵۸	المجادلة	ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ
					از ریشه انزال آیه : فرستادن نشانه (دسته پنجم)
	۹۹	م	۲	البقرة	وَلَقَدْ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ
	۱۵۹	م	۲	البقرة	إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْـزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ
	۱۰۵	م	۴	النساء	إِنَّا أَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ
	۱۷۴	م	۴	النساء	يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَأَنْـزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورًا مُبِينًا
	۴۴	م	۵	المائدة	إِنَّا أَنْـزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ
	۴۸	م	۵	المائدة	وَأَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ
	۴۱	م	۸	الأنفال	إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْـزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ
	۴۴	ك	۱۶	النحل	وَأَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُـزِّلَ إِلَيْهِمْ
	۶۴	ك	۱۶	النحل	وَمَا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ
	۲	ك	۲۰	طه	مَا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى
	۱۰	ك	۲۱	الأنبياء	لَقَدْ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلا تَعْقِلُونَ
	۱	م	۲۴	النور	وَأَنْـزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
	۳۴	م	۲۴	النور	وَلَقَدْ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ
	۴۶	م	۲۴	النور	لَقَدْ أَنْـزَلْنَا آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ
	۴۷	ك	۲۹	العنكبوت	وَكَذَلِكَ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ
	۵۱	ك	۲۹	العنكبوت	أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ
	۴۱	م	۸	الأنفال	إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْـزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ
	۴۴	ك	۱۶	النحل	وَأَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُـزِّلَ إِلَيْهِمْ
	۶۴	ك	۱۶	النحل	وَمَا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ
	۲	ك	۲۰	طه	مَا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى
	۱۰	ك	۲۱	الأنبياء	لَقَدْ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلا تَعْقِلُونَ
	۱	م	۲۴	النور	وَأَنْـزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
	۳۴	م	۲۴	النور	وَلَقَدْ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ
	۴۶	م	۲۴	النور	لَقَدْ أَنْـزَلْنَا آيَاتٍ مُبَيِّنَاتٍ
	۴۷	ك	۲۹	العنكبوت	وَكَذَلِكَ أَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ
	۲	ك	۳۹	الزمر	إِنَّا أَنْـزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ
	۴۱	ك	۳۹	الزمر	إِنَّا أَنْـزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ
	۵	م	۵۸	المجادلة	وَقَدْ أَنْـزَلْنَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ
					از ریشه ندی (دسته ششم)
	۵۲	ك	۱۹	مريم	وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا
	۱۰۴	ك	۳۷	الصافات	وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ
	۱۶	ك	۷۹	النازعات	إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى
	۴۶	ك	۲۸	القصص	وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا وَلَكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ
	۱۶	ك	۷۹	النازعات	ضمیمه موارد فوق، رویا به مثابه وحی از ریشه روی
	۲۷	م	۴۸	فتح	لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ
	۶۰	م	۱۷	اسری	وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ

ادامه دارد