۵
بر مبنای اساطیرِ زرتشتی هر مادیتی را صورتی مثالی هست، چه اهورامزدا در سه‌هزاره‌ی نخست جهانِ مینوی را آفرید و در همین جهانِ مینوی بود که زمانِ کرانه‌مند را برپا ساخت. این درست است که‌آفرینشِ زمانِ کرانه‌مند اهریمن را نیز قادر به آفرینش کرد، اما جز به مددِ زمانِ کرانه‌مند پیروزی بر اهریمن ممکن نبود. اهورامزدا اما زنده‌گی در زمانِ بی‌کرانه را پاداشِ کسانی قرار داد که در زمانِ کرانه‌مند به یاری‌ی اهورا برخیزند و با اهریمن و اهریمنیان بستیزند: «[…] (زمان) سپس به بیکرانگی بیامیزد و بگردد که (آن هنگامی است که) آفرینش هرمزد بپاکی، با هرمزد جاودانه شود.» (۱۶)
مطابقِ اساطیرِ زرتشتی اگرچه هرچیز را نمونه‌ای مینوی هست، اما رسیدن به زمانِ بی‌کرانه و اسطوره‌ای جز با گذر از زمانِ تاریخی، که طیِ آن اهریمن مغلوب می‌شود، ممکن نیست. برای آدمی عبور از زمانِ تاریخی، مرحله‌ی اجتناب‌ناپذیری است. جاودانه‌گی تنها در پایانِ این خط به انتظار ایستاده است؛ به انتظارِ کسانی که تاریخ را به یاری‌ی اهورا زیسته باشند و از چینودپل به‌سلامت بگذرند. تنها آن‌ها این سروش را بشنوند: «[…] چگونه تو، پرهیزگار! بیامدی، (که) از آن جهان مهلک و بس بدی بدین بی‌مرگ جهان بی‌پتیاره آمدی. انوش خور، زیرا دیرزمانی ایدر رامش بینی.» (۱۷) آیین زرتشت، علی‌رغمِ باور به جهانِ مینوی‌ای که مادرِ جهانِ مادی است و علی‌رغمِ باور به هستی‌ی دایره‌گونه‌ای که سرانجام در افقِ زمانِ بی‌کرانه به زمانِ آغازین بازمی‌گردد، بر باور به زمانِ تاریخی و ستایشِ عمل برای رسیدن به جاودانه‌گی استوار است. عملی که باید برای یاری به اهورا، به نماینده‌گی از قوم یا جمعی اهورایی صورت گیرد.
جاوید و سیاوش قهرمانانِ زرتشتیِ داستان جاوید و درد سیاوش اما تنهایند. تنها‌تر از آن که نماینده‌ی قومی اهورایی باشند. آن‌ها اهورامزدا را به تنهایی یاری می‌کنند؛ سیاوش خانه و مکنت را وامی‌گذارد تا اهورایی بزید و جاوید سرانجام شاهزاده ملک‌آراء را می‌کشد تا یاورِ روشنایی و نیکی باشد.
در جهانی مبتنی بر ثنویت، سرنوشتِ جاوید و سیاوش، آینه‌ی سرنوشتِ همه‌ی انسان‌های تنها در مقابلِ روزگاری سراسر اهریمنی است. سرنوشت آن‌ها اگرچه در جنگی رودررو در میدانی فراخ یا کوچک شکل نمی‌گیرد، اما مبتنی بر «عملی مقدس» است که رنج زمان تاریخی را از دلِ آنان می‌زداید. عمل مقدس تنها راهِ جاودانه شدنِ کسانی است که در زمانِ کرانه‌مند اسیر اند. آن‌ها اگرچه بی‌کرانه‌گی‌ی زمان را در حیاتِ این‌دنیایی‌ی خویش حس نمی‌کنند، اما چشم‌اندازِ بی‌مرگی در دوردست انگیزه‌ی «نیکی» ی آن‌ها است. بی‌باور به مذهبی که حضور در زمانِ اسطوره‌ای را وعده می‌دهد، آن‌ها متولد نمی‌شوند.
۶
بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی، جهان از نیستی آفریده شده است. تولدِ هستی از نیستی، که البته با سلسله‌مراتبی صورت می‌پذیرد، آغازِ غربت انسان است؛ حضور در زمانِ قدسی که پایانِ هستی‌ی دایره‌گونه‌ای است که انسان در آن اسیر است، فرجامِ غربت او. راز این آفرینش و روایت‌های گوناگونِ آن موضوع سخن ما نیست. تنها باید گفت که بر مبنای درکِ متفکران تشیع دوازده امامی، یعنی آنان که به تأویلِ متونِ الهی از یک سو و نقشِ بی‌بدیلِ امام از سوی دیگر، معتقد اند، فداکاری در راه امامِ غایب، که تأویلِ متونِ برآمده از «وحی» را به عهده دارد، یگانه راهِ مدد به ظهورِ او است که با ظهورش زمان تاریخی به‌سر می‌آید؛ که زمان تاریخی منزلی است که باید از آن به سوی قیامتی که امام مبشرِ آن است سفر کرد. (۱۸) رازِ زمانِ بی‌کرانه در دستِ امامی است که از دیده‌ها پنهان است.
قاسم یزدانی و منصور فرجام قهرمانانِ مسلمانِ ثریا در اغماء و زمستان ۶۲، علی‌رغمِ سخنانِ عارفانه‌شان، برای رسیدن به زمانِ اسطوره‌ای راهی جز ستیز در راهِ مبشر و تأویل‌کننده‌ی فرمان الهی نمی‌شناسند؛ ستیزی که برای یاری به یک نظم صورت می‌گیرد. عملِ حماسی‌ی آن‌ها، هرچند که قاسم یزدانی پشتیبان یک عمل است بی‌آن‌که خود عمل‌کننده باشد، بر تلاش در جهتِ حفظِ نظمی استوار است که به گمانِ آن‌ها تبلورِ «آرمان‌شهری خدایی» است؛ امیدی برای تسریعِ ظهورِ امام غایب که رمزِ زمانِ اسطوره‌ای را در دست دارد.
در ثریا در اغماء و زمستان ۶۲ قاسم یزدانی و منصور فرجام بر مبنای باور به صورتی مثالی متولد می‌شوند؛ باور به زمان اسطوره‌ای که دامن جاودانه‌گی می‌گسترد.
۷
اسماعیل، یوسف، فرشته و رسول، عارفانِ شهباز و جغدان، شراب خام، دل کور به جاودانه‌گی نزدیک‌تر اند. چه نه تنها به بی‌کرانه‌گی‌ی زمان باور دارند که آن را در طولِ حیاتِ خویش حس نیز می‌کنند. آن‌ها صیادان زمان اسطوره‌ای در دل زمان تاریخی اند. عرفانِ اسلامی در نزدیکی به ادیانِ کهن به آیینی میماند که تلاش دارد حسِ حضور در بی‌زمانی را به پس از مرگ موکول نکند و تجربه‌ی آن در حیاتِ آدمی را نیز میسر کند. عارفانی هم‌چون شهاب‌الدین یحیای سهروردی، ابن سینا، قطب‌الدین محمود شیرازی، ابن عربی و محسن فیض در آثارِ خویش خبر از عالمی می‌دهند که عالمِ مثال، عالمِ صورِ معلقه، عالمِ خیال، و عالمِ مثلِ معلقه خوانده می‌شود. عالمی میانِ عالمِ حس و عالمِ عقل؛ عالمی در میان جهان خاکی و جهانِ مینوی. عالمی که برای حضور در آن عارف باید به درجه‌ای برسد که حسی به نامِ خیالِ فعال به دست آورد؛ حسی که عارف را قادر می‌کند وجودِ جسمِ خویش را از یاد ببرد. حضور در این عالم به معنای تجربه‌ی بی‌زمانی است. عارف با حضور در این عالم فرصت می‌یابد بهشتِ خویش را تجربه کند، هرچند که پیوندِ کامل با معشوق تنها پس از مرگ ممکن است. (۱۹)
یوسف، رسول و فرشته نه به عالمِ مثال آگاهی دارند نه سخن از عرفان می‌گویند، اما زنده‌گی‌ی آن‌ها که بر مبنای فراغت از ستیز و عشق به همه‌ی مخلوقاتِ خدا مبتنی است، به آمیخته‌ای از شهودِ غریزی و تنش‌های عارفانه میماند؛ آمیخته‌ای که آن‌ها را وامی‌دارد، بی‌آن‌که جهان را عرصه‌ی ستیزی کنند، در لحظه‌هایی از زنده‌گی‌ی خویش واکنش‌هایی نشان دهند که برای دیگر انسان‌های جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح بیگانه است.
علاقه‌ی یوسف به «جانور و گل و درخت»، زنده‌گی‌ی خواب‌گونه‌ی رسول و آرزوی فرشته برای غرق‌شدن در جانِ معشوق به سفر در جهانی دیگر میماند. جهانی که عارفان معتقد اند در آن جسمیت از خویش خالی و زمان متوقف می‌شود. آن‌ها در «جهانی دیگر» زنده‌گی می‌کنند؛ جهانی که گویی رنج گذرِ زمان در آن حضور ندارد.
اسماعیل اما موجودِ دیگری است. عارفی آگاه به نگاهِ خویش که از عالمِ مثال سخن نیز می‌گوید. جست‌وجوی او برای درک زمانِ اسطوره‌ای، جست‌وجویی آگاهانه است و خلوتِ او راهی برای غلبه بر حسِ زمانِ تاریخی. او گویی در جهانی می‌زید که در آن جهان مادی رنگ روحانی گرفته است. اسماعیل زمانِ اسطوره‌ای را تجربه می‌کند.
در جهانِ رمان‌های اسماعیل فصیح، راوی بیش از همه مهر و حسرتِ خویش را نثارِ عارفان می‌کند؛ چندان که از حضورِ موجودی چون خویش در کنارِ آنان شرمسار است. ناصر تجدد، یوسف را از همه به خدا نزدیک‌تر می‌داند و اسماعیل قهرمانِ همیشه‌ی زنده‌گی‌ی جلال آریان است. به روایت رمان‌های اسماعیلِ فصیح، عارفان راز زمانِ اسطوره‌ای را در دست دارند. آرامش و بی‌دریغی‌ی آن‌ها هم‌ازاین‌رو است.
۸
ناصر تجدد و سیروس روشن قهرمانان شراب خام و شهباز و جغدان به رسمی غیرِ مذهبی می‌زیند. «جزء»هایی که در «کل» حل نمی‌شوند؛ نماینده‌گان تفکری که از رنسانس آغاز شده است، با دکارت ادامه یافته است، تا امروز قد کشیده است. آن‌ها اندیشیده نمی‌شوند، می‌اندیشند. این آغازِ غربتِ بی‌درمانِ آن‌ها است، چه شیفته‌گی‌ی جانشان برای غلبه بر زمانِ تاریخی با رسمِ زنده‌گیشان خوانایی نمی‌یابد.
به روایت رمان‌های اسماعیل فصیح، ناصر تجدد و سیروس روشن به صورت مثالی باور ندارند، هم از این رو است که آواره‌ی همیشه اند؛ جست‌وجوگرانی که راز زمان اسطوره‌ای را در نیافته‌اند.
۹
زنده‌گی و مرگِ «انسان‌های دیگرِ» رمان‌های اسماعیل فصیح بر رنج از زمانِ تاریخی استوار است. تنها اما کسانی که به حقانیتِ زمانِ مدور، جست‌وجوی عالمِ مثال و تقدیسِ جهان‌گریزی باور دارند، از این رنج می‌رهند؛ تنها کسانی که به راه حلی مذهبی باور دارند؛ به یکی زمان اسطوره‌ای که دست‌کار خدایان است.
اسفندماه ۱۳۷۱
ویرایش مجدد: تیرماه ۱۳۹۲
پی‌نوشت‌ها:
۱- این مقاله در سال ۱۳۷۱ نوشته شده است. از آن تاریخ تاکنون، از اسماعیل فصیح رمان‌های بسیارِ دیگری نیز منتشر شده است. از آن میان: اسیر زمان، باده کهن، پناه بر حافظ، کشته عشق، بازگشت به درخونگاه، فرار فروهر، لاله برافروخت
۲- فصیح، اسماعیل. (۱۳۴۷)، شراب خام، تهران، صص ۱۶ – ۱۵
۳- همان‌جا، ص ۳۹
۴- همان‌جا، ص ۴۵
۵- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۸)، دل‌کور، تهران، ص ۳۱
۶- همان‌جا، ص ۵۸
۷- همان‌جا، ص ۴۸
۸- همان‌جا، ص ۲۱۳
۹- فصیح، اسماعیل. (۱۳۵۹)، داستان جاوید، تهران، ص ۶۲
۱۰- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۴)، ثریا در اغماء تهران، ص ۲۳۱
۱۱- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۶)، درد سیاوش، تهران، ص ۲۱۵
۱۲- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۸)، زمستان ۶۲، کلن، ص ۲۱۴
۱۳- فصیح، اسماعیل. (۱۳۶۹)، شهباز و جغدان، تهران، ص ۲۰۵
۱۴- نگاه کنید به: الیاده، میرچا. (۱۳۶۵)، مقدمه بر فلسفه‌ای از تاریخ، ترجمه بهمن سرکاراتی، تبریز
۱۵- همان‌جا، ص ۲۵
۱۶- بهار، مهرداد. (۱۳۶۲)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ص ۵
۱۷- همان‌جا، ص ۲۵۷
۱۸- شایگان، داریوش. (۱۳۷۱)، هانری کوربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، تهران، ص ۱۴۲
۱۹- پورنامداریان، محمدتقی. (۱۳۶۸) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستانهای عرفانی فلسفی ابن سینا و سُهروردی، تهران، صص ۲۲۱ – ۱۸۹