رفیعا زکریا وکیل، فعال فمینیست، روزنامه‌نگار و نویسنده‌ی پاکستانی‌ـ‌آمریکایی است. او سال‌ها به‌عنوان روزنامه‌نگار برای نشریاتی چون نیشن، گاردین بوکس، نیو ریپابلیک، بوستون ریوو و الجزیره نوشته است.او از سال ۲۰۰۹ تا ۲۰۱۴ با عفو بین‌الملل همکاری و سال‌ها در سازمان‌های مردم نهاد محلی در آمریکا برای حقوق زنانِ رنگین پوست و علیهِ تبعیض و خشونت علیه زنان فعالیت کرده است. در سال ۲۰۲۱ زکریا کتابی باعنوان «علیه فمینیسم سفید» (Against White Feminism) منتشر کرد که ظرف دو سال به آلمانی و اسپانیایی و چند زبان دیگر ترجمه شده است.
اثر جنجالی زکریا واکنش‌های زیادی در میان فعالان فمینیست برانگیخت و برخی از منتقدان او را به سبب دست‌کم گرفتن و کمرنگ نشان دادنِ تاریخِ جنبش فمینیستی نقد کرده‌اند. زکریا در مصاحبه‌های متعدد به این نقدها پاسخ داده. نوشتار حاضر اثر زکریا و اهمیت آن را برای فمینیسم بررسی می‌کند و در نهایت سعی دارد نشان دهد زکریا تاریخ فمینیسم را نفی نمی‌کند بلکه آن را به مواجهه با نقاط ضعف خود دعوت می‌کند. زکریا درواقع از فمینیسمی شجاع، نقادانه و روراست با تاریخ دفاع می‌کند که لزوم آن و اثربخشی آن در جهت مبارزه برای آزادی را شاید حالا در پرتوِ جنبش زن، زندگی، آزادی بهتر بتوان درک کرد.
زکریا در یادداشت مقدماتی نویسنده می‌نویسد: «فمینیست سفید کسی است که نمی‌پذیرد سفیدبودن و مزیتِ نژادی همراه با آن در کلیت‌بخشیدن به باورها، برنامه‌ها و دغدغه‌های فمینیسم سفید، چونان که تو گویی اینها دغدغه‌های همه‌ی فمینیست‌ها و همه‌ی انواع فمینیسم است، نقش مهمی بازی می‌کند. برای اینکه فمینیست سفید باشید، لازم نیست سفیدپوست باشید…هرچند اغلب فمینیست‌های سفید درواقع سفیدپوستند»… «فمینیست‌های سفید در تظاهرات دفاع از حقوق شهروندی شرکت می‌کنند، دوستان سیاه‌پوست، آسیایی و رنگین‌پوست دارند و حتی در مواردی خودشان آسیایی، سیاه یا رنگین‌پوستند، اما درواقع وفادار به ساختارهای نهادی و نظام‌های دانشی‌اند که تمام هم‌وغم‌شان مصروف خاموش‌کردن و سرکوبِ صدای نیازها، اولویت‌ها و تجربه‌های زنان آسیایی، رنگین و سیاه‌پوست است».
اثر زکریا اثری دقیق و هوشمندانه است که تجربیات شخصی بی‌واسطه‌ی او را درمقامِ زن پاکستانیِ رنگین‌پوست و تحصیلکرده‌ای در آمریکا با تاریخ دقیق مبارزات فمینیستی در ایالات متحده آمریکا، اروپا، هند، پاکستان، ایران و آفریقا و مسائل حقوقی، سیاسی و اجتماعی مرتبط با این جغرافیاها به هوشمندی و ظرافت تمام پیوند می‌زند. زکریا از خلال روایت‌های شخصی، مطالعات میدانی و آماری و روایت‌های تاریخی درباره‌ی نسبت سیاست، فمینیسم سفید و دیگریِ غیرسفید و با موشکافی خاص یک حقوق‌دان درباره‌ی فمینیسم سفید با نثری روان و بسیار گیرا و همزمان دقیق نشان می‌دهد دقیقاً فمینیسم سفید در کدام نقطه‌ها و گره‌گاه‌ها بیش از آن‌که رهایی‌بخش باشد، مانع دست‌یابی به آزادی است و همچنین تاریخ مواجهه‌ی سفیدپوستان با باقی جهان چطور نقش مهمی در پاگرفتن این ایده ایفا کرده است.
زکریا در اثرش همان‌طور که خودش اشاره می‌کند عمیقاً تحت تأثیر آثار گایاتری چاکراورتی اسپیواک و بخصوص مقاله‌ی دوران‌ساز او «آیا فرودستان می‌توانند سخن بگویند؟» است و دست بر مسئله‌ای می‌گذارد که در بُن فمینیسم سفید قرار دارد. فمینیسم سفید مختص فمینیست‌هایی است که از امکانات اجتماعی، سیاسی و رفاهی لازم برخوردار بوده‌اند تا تحصیلات عالیه کنند و بتوانند بیندیشند، مسائل را صورت‌بندی‌کنند، نظریه بپردازند و در یک کلام صدای فمینیسم باشند. در حالی که این فمینیسم درواقع به شرایطِ امکانِ اندیشیدن، سخن گفتن، بیان کردن، به نظام قدرتِ نهفته در بنیادِ تولید دانش یا بی‌توجه است یا از آن فعالانه سود می‌برد. از این قرار فمینیست‌های سفید – که از قضا اغلب زنان سفیدپوست هم هستند – خود را صدایِ تمام زنان و فمینیست‌ها و گروه‌های فرودست می‌دانند و عملاً صدای دیگر فمینیست‌ها و زنان را خاموش می‌کنند. در تحلیلِ زکریا تمایزی است بسیار اساسی میان آن زنانی «که می‌توانند سخن بگویند، و آن‌ها که تجربه‌ی زیسته دارند». مثال ساده‌ای که زکریا برای این تمایز می‌آورد تجربه‌ی شخصی خودش است. نمونه‌ی آن را در میان میلیون‌ها زن غیرسفید – و زنان سفید از طبقات اجتماعی فرودست‌تر – می‌توان سراغ کرد.
تجربه‌ی شخصی نگارنده هم دقیقاً از همین دست است: مادربزرگ من که امروز آلزایمر نه تنها زبان‌اش بلکه تمام حیات‌اش را بلعیده، وقتی من دختربچه بودم برایم خاطراتش را تعریف می‌کرد. چیزی که در این خاطرات بارز بود این بود که علی‌رغم مشکلات متعددی که از سر گذرانده بود – البته هرگز مورد تعرض یا خشونت جنسی قرار نگرفته بود و قصد من در اینجا کوچک کردن مشکلات نیست – نوعی صبر و تاب‌آوری (resiliance) در برابر سختی‌ها داشت. شکلی از شکیبایی عمیق و امید به برآمدن از پس مشکلات بی‌آنکه بتواند دقیقاً آن را صورت‌بندی یا تحلیل کند. او داستان‌هایی از جوانی خودش، آدم‌های اطرافش، فامیل، دوستان و غیره تعریف می‌کرد که از خلال آن‌ها تصویری روشن از زندگی زن خانه‌داری از طبقه‌ی متوسط شهرنشین ایران در میانه‌ی قرن بیستم دستگیر مخاطب می‌شد.
فمینیسم سفید مختص فمینیست‌هایی است که از امکانات اجتماعی، سیاسی و رفاهی لازم برخوردار بوده‌اند تا تحصیلات عالیه کنند و بتوانند بیندیشند، مسائل را صورت‌بندی‌کنند، نظریه بپردازند و در یک کلام صدای فمینیسم باشند. در حالی که این فمینیسم درواقع به شرایطِ امکانِ اندیشیدن، سخن گفتن، بیان کردن، به نظام قدرتِ نهفته در بنیادِ تولید دانش یا بی‌توجه است یا از آن فعالانه سود می‌برد.
زکریا به درستی تأکید می‌کند که این روایت‌ها عملاً جایی در ادبیات فمینیستی امروز ندارند زیرا روایت‌های شخصی و به ظاهر پیش‌پاافتاده‌ی زنانی‌اند که اولاً غربی نیستند و ثانیاً تحصیلات عالی ندارند پس نمی‌توان چنین روایت‌هایی را کتاب و مقاله کرد، در دانشگاه ارائه داد یا در قالب نظریه‌ای از پیش موجود گنجاندشان. درمقابل، فمینیست‌های سفید اغلب زندگی‌های حرفه‌ای موفق دانشگاهی و نهادی دارند، مدارک و درجات علمی دارند و در موضع قدرتِ تولید دانش‌اند. این فرودستان و رنگین‌پوستان فاصله‌ای زبانی و جهانی دارند که آن‌ها را در امتحان ورودی آکادمی فمینیسم سفید مردود می‌کند.
«فمینیسمی که کوررنگی دارد هزینه‌ای هویتی بر زنانِ رنگین پوست تحمیل می‌کند و بخش عمده و مرکزی تجربه‌ی زیسته‌شان و واقعیت سیاسی‌شان را پاک می‌کند». از این قرار برنامه‌ی کتابِ زکریا این است: فمینیسم جدیدی باید که علیه این سکوت و محوشدن بپا خیزد.
زکریا این فاصله‌ی به‌ظاهر برناگذشتنی میان فمینیسم سفید و فمینیسم تقاطعی را از خلال چندین روایت بررسی می‌کند تا نشان دهد چگونه فمینیسم سفید از جنبه‌های گوناگون نه تنها مانعی بر سر راه فمینیسمِ واقعی است بلکه اغلب دست‌دردست مردسالاری جلوی جنبش‌ها و صداهای آزادی‌خواهِ زنان را می‌گیرد.
پس از طرح روایت تاریخی تبعیض علیه زنان و ظهورِ فمینیسم سفید در آمریکا و انگلستان از خلالِ نمایشگاه جهانیِ شیکاگو در ۱۸۹۳ و سفرهای زنان انگلیسی به خاورمیانه و آسیای تحت استعمار انگلستان که زنِ سفیدپوست را شایسته‌ی پیشرفت و مدرنیته نشان می‌داد اما زن رنگین‌پوست را نه و حتی زنان فمینیست آمریکایی و انگلیسی که در اواخر قرن نوزدهم زنان غیر سفید را نه تنها شایسته‌ی پیشرفت نمی‌دانستند، بلکه آن‌ها را بردگانی در بندِ مردانِ نامتمدن غیرغربی می‌دیدند، یکی از ایده‌های جنجالیِ زکریا، به پرسش کشیدنِ پیشگامانِ فمینیسم غربی مانند سمون دو بووار، بتی فریدان و کیت میلِت است. نقدِ زکریا بر دوبووار بسیار دقیق و بجاست و نقطه‌ی کور نظریه‌ی فمینیستی دوبووار در جنس دوم را نشانه رفته است.
«هدف دوبووار در جنس دوم از این قرار است: ایجادِ موقعیتی برای زنان که مطابق آن زنان نیز سوژه‌هایی قابل کلیت‌بخشیدن و عمومیت‌بخشیدن باشند تا اینکه زنان نیز بتوانند در جهان فلسفه وجود داشته باشند» (ص. ۴۶) با این حال، در راه رسیدن به این هدفِ فی‌نفسه عالی دوبووار زنان را با دیگران قیاس می‌کند و این دیگران شاملِ رنگین‌پوستان و یهودیان می‌شود. یعنی در صورت‌بندی دوبووار نسبت مردِ غربی با زنِ غربی همچون نسبت استعمارگر است با رنگین‌پوستان، یا نسبت یهودی‌ستیزان با یهودیان. چیزی که دوبووار نمی‌بیند این است که این اشکال تبعیض می‌توانند همپوشانی داشته باشند و از یکدیگر جدا نباشند: فرد می‌تواند هم از جهت رنگین‌پوست‌بودنش مورد تبعیض باشد و هم از جهت هویت جنسی/جنسیتی‌اش. به بیان دیگر، در نظریه‌ی دوبووار زنِ یهودی، یا زنِ سیاه‌پوست یا رنگین‌پوست مقوله‌ای مغفول است. بعلاوه، دوبووار که تقریباً تاریخِ زنان را در بخش زیادی از جنس دوم مد نظر ندارد، وقتی هم که به آن می‌رسد، زنِ فرانسوی سفیدپوست را چونان تعریف زن مد نظر دارد: «تاریخ زنان در شرق، در هند و در چین درواقع چیزی نیست جز بردگی‌ای طولانی و ثابت» (Second Sex, 81).
دوبووار به راحتی بر روی مبارزه‌ی زنان در هند علیه استعمار انگلستان چشم می‌بندد و علاوه بر این به وضوح مردِ غربی را شایسته‌تر، مستعدتر و آگاه‌تر از مرد غیرغربی برای آگاهی‌یافتن به حقوق خود، و نهایتاً حقوق زنان می‌داند: «شرقی (The Oriental) که توجهی به سرنوشت خود ندارد، راضی است به زنی که برای او (ابژه‌ی میل است)، اما رویای مرد غربی، زمانی که به یگانگی خویش آگاهی‌یابد، بازشناخته شدن توسط دیگری (زنی) است که همزمان غریبه و نرم و رام باشد» (همانجا). دوبووار نه تنها ناخواسته با ندیدن ماهیت تقاطعیِ دو شکل از سرکوب و تبعیض، تبعیضی میان زنِ غربی و غیرغربی قائل می‌شود، بلکه مردان غربی و غیرغربی را نیز شامل این تبعیض می‌کند.
تجربه‌ی پیروان اصلی دوبووار نیز چندان در راهِ بازشناختن سرشت تقاطعیِ مبارزات فمینیستی در زمان انقلاب ایران موفق نبود. یکی از جالب‌ترین این روایت‌ها، مواجهه‌ی کیت میلت[1] با انقلاب ایران است. میلت بی‌تردید گام مهمی نسبت به دوبووار برداشته بود و اثرش باعنوان سیاست جنسی عملاً ظهور موج دوم فمینیسم را ممکن کرده بود. کیت میلت در بدو ورود به ایران در روزهای انقلاب با دیدن زنانِ محجبه‌ای که همزمان برای حقوق زنان و آزادی مبارزه می‌کردند متعجب می‌شود: «منظره‌ی آن‌ها هولناک بود. مثل دسته‌ای پرنده‌ی سیاه، مانند مرگ، مانند سرنوشت، مانند هرآنچه ماورایی است. خارجی، خطرناک و غیردوستانه… دریایی از [زنان] چادری، با آن چادر بلند هولناک، با آن درازای‌اش، مانند لباسی که بر زمین فرود می‌آید، کهن، قدرتمند، ما را در هم می‌کوبید» (همان، ۵۱).
چند روز پس از این برخورد اولیه، میلت با فعالان زن «کمیته برای آزادی هنری و فکری ایران» (CAIFI) و همچنین فعالان زن از گروه‌های مختلف سیاسی از جمله حزب توده دیدار می‌کند و به‌تدریج دیدگاهش تغییر می‌کند. درواقع در این مواجهات میلت درمیابد که مسئله‌ی آزادی زنان تنها بر سر حجاب داشتن یا داشتن نیست، مسئله‌ی اصلی بر سر داشتن آزادی مدنی، سیاسی و اجتماعی برای انتخاب کردن است. جنبش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» نیز در یک سال و نیم گذشته درواقع بر همین ماهیت پیچیده‌ی آزادی تأکید دارد: هدف نوعی مدرنیته‌ی اجباری مبتنی بر کشف حجاب نیست، بلکه دفاع از حق انتخاب و حق طبیعی بر بدن زنانه است. و برای رسیدن به آن لازم است هویتِ سیاسیِ زنان محجبه و مبارزاتشان بازشناخته و تصدیق شود. به بیان زکریا، در مواجهه با انقلاب ایران، میلت تاحدی در اجرای ایده‌ی شکاکیتِ معرفت‌شناختی خود و دریافتن اینکه چه کسی قدرت سخن گفتن دارد و چرا موفق نشده بود و از این قرار شاید بخش زیادی از فعالیت‌هایش با عمومِ زنان ایرانی نتوانستند ارتباط برقرار کنند. به بیان زکریا، فمینیسم میلت همچنان فمینیسمی روشنفکرانه و تا حد قابل توجهی از بالا به پایین باقی می‌ماند.
دقیقاً همزمان با سفر کیت میلت به ایران، کیمبرلی کرنشاو برای نخستین بار اصطلاح خصلتِ تقاطعی (intersectionality) را برای مبارزات فمینیستی طرح کرد تا نشان دهد هم جنسیت و هم نژاد را باید برای پرونده‌های قانونی زنان سیاه‌پوست به کار برد. درواقع اگر میلت این ایده را در نظر داشت، آنگاه هم مسئله‌ی آزادی جنسی/جنسیتی و هم هویت فرهنگی-دینی زنانِ محجبه از منظرش اهمیت و اولویتی یکسان داشتند و این از پیش بردن این فرضیه که فمینیسم در ایران هم باید از ساختارهای فمینیسم در غرب پیروی کند جلوگیری می‌کرد. ظهور این شکل از فمینیسم تقاطعی، افقی و درهم‌تنیدگی انواع ستم‌های جنسی/جنسیتی، طبقاتی، قومی، دینی و سیاسی و اجتماعی را به بهترین وجه در جنش ژینا مشاهده کرده‌ایم.
زکریا در فصول بعدی کتاب به ترتیب نسبتِ ایده‌ی توانمندسازی (empowerment) زنان، توسعه صنعتی و کشاورزی و فمینیسم سفید و سپس نسبت فمینیسم سفیدِ معاصر در آمریکا بخصوص و جنگ‌های خاورمیانه و شرکت زنانِ آمریکایی در این جنگ‌ها و همچنین نسبت فمینیسم سفید با ساختار حقوقی و تدوین قوانین در پاکستان و هند و در جنوب جغرافیایی را بررسی می‌کند. فصل پنجم کتاب با عنوان «آزادی جنسی، توانمندسازی زنان است» شاید برای تمام کسانی که این روزها و هفته‌های اخیر اثر آخر لانتیموس، موجودات بیچاره یا بیچارگان را دیده‌اند بسیار جالب و محل تأمل باشد هرچند در اینجا مجال پرداختن به آن نیست.
نقدِ نقدِ فمینیسم سفید
همه‌ی ما فعالان فمینیست، بخصوص امروز و پرتو خیزش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» لااقل در مدت اخیر تجربه‌ی مبارزه‌ی فمینیستی با زنان و اعضای جامعه‌ی ال‌جی‌بی‌تی‌کیو‌آی+ را از هر قومیت، مذهب، رنگ پوست و خاستگاه اجتماعی داشته‌ایم. بارها در خیابان‌های شهرهای جهان در کنار خواهران سفیدپوستمان فریاد آزادی‌خواهی سر داده‌ایم و دست در دست هم نهاده‌ایم. از این قرار آیا نقدِ فمینیسم سفید خود مواجههای تبعیض‌آمیز نیست؟ تبعیض علیه زنانی که دوستان، همکاران و همرزمان‌مان هستند؟
زکریا در نتیجه‌گیری کتابش به همین مسئله می‌پردازد. نخست باید به خاطر داشت که نقدِ فمینسیم سفید، نقد و/یا قضاوتی اخلاقی نیست، بلکه نقدی معرفت‌شناختی است. در نقدِ دوبووار و میلت، زکریا هدفش قضاوت اخلاقی این پیشگامان فمینیسم نیست، بلکه هدفش نقدِ بنیادهای معرفت‌شناختیِ نظامی فکری است که دقیقاً همین بنیادها آن را با محدودیت‌ها، نقاط کور و ضعف‌هایی مواجه کرده است که لازم است از آن‌ها برگذریم. امکان این برگذشتن تنها در صورت چهره به چهره شدن با این نقص‌های معرفت‌شناختی فراهم می‌شود. به بیان ساده، در مقامِ فمینیست‌های امروز تا ندانیم با چه چیزی طرفیم و از چه چیزی در خودِ اندیشه‌ی فمینیستی آسیب دیده‌ایم، نمی‌توانیم آن را تغییر دهیم.
علاوه بر این، هدف زکریا تنها به نقد فمینیسم سفید محدود نمی‌شود، در نهایت هدف او این است که «اگر زنان سفید باید بتوانند به ورای کنش‌های فردی‌شان بنگرند و به فهمی از قدرت و مزیتِ طبقاتی‌شان دست یابند، فمینیست‌های رنگین‌پوست نیز باید دست رد به سینه‌ی تمایل‌شان به تفسیر آسیب‌شناختی از هرگونه برهم‌کنشِ نامناسب یا ناکاملی بزنند» (همان، ۱۹۳).
از این قرار نقدِ فمینیسمِ سفید درواقع گام اول است برای گشودن امکان‌های جدید تبادل و گفتگو. از این قرار نویسنده به روی نقدِ نقدِ فمینیسم سفید نیز گشوده است. تنها زمانی که بتوانیم یکدیگر را رودررو ملاقات کنیم و بدون برچسب‌زدن به یکدیگر یا قضاوت اخلاقی، بنیادهای معرفت‌شناختیِ اندیشه‌ها را نقد کنیم، گامی به پیش برداشته‌ایم. همان‌قدر که زنان سفید نباید نقدِ نژادپرستی و فمینیسم سفید را نوعی «تاکتیک منکوب کردن»شان به دست زنان رنگین‌پوست ببینند، زنان رنگین‌پوست نیز «نباید از این نقد چونان سپری دفاعی برای جلوگیری از نقد شدنِ ایده‌هایشان» بهره ببرند. به بیان دیگر، تمام طرفین دعوت به مواجههای نقدی با خویش است. نهایتاً همان‌طور که زکریا در سرتاسر کتاب تأکید می‌کند سفیدبودن هیچ معنایِ بیولوژیکی ندارد و او آن را مقوله‌ای بیولوژیکی نمی‌داند، بلکه سفیدبودن نامی است برای مجموعه‌ای از باورها، رفتارها، بنیادهای معرفت‌شناختی در فمینیسم که حاصل و نتیجه‌ی سلطه‌ی سفیدپوستان است که خود ماحصل تاریخ برده‌داری و درهم‌تنیده با سلطه‌ی مردسالاری است.
کتاب زکریا دقیقاً یک سال پیش از آغاز خیزش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» منتشر شد. تجسد نقدهای او به فمینیسم سفید را به‌خوبی در خصلت رادیکال و انقلابی قیام ژینا دیده‌ایم. جنبش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» که همچنان به اشکال مختلف ادامه دارد و به یک معنا تنها در ابتدای راهش است، نقطه‌ی عطفی در عمل و کنش فمینیستی است که همخوانی و همدلی بارزی با نقدِ فمینیسم سفید دارد.
طبیعتاً در این متن مجال پرداختن به تمام وجوه و فصل‌های اثر زکریا نبوده، بلکه متن متمرکز بر برخی فصول و ایده‌های مرکزی این اثر حدود سیصد صفحه‌ای است.
پانویس:
[1] درباره‌ی کیت میلت اینجا بخوانید: کیت میلت که بود و چرا در سکوت مرد؟