معقولیت، عقلانیت و دولت

مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸- ۱۳۰۲) پسر آیت الله عبدالکریم حائری یزدی، بنیانگذار حوزه علمیه قم در ابتدای قرن چهاردهم شمسی است. او در ۲۸ سالگی با اجازه آیت الله بروجردی که بعد از وفات پدر حائری صاحب جایگاه مرجعیت شیعه در ایران شده بود، به مقام اجتهاد در فقه دست یافت. تقریبا همزمان، در سال ۱۳۳۱ دانشگاه تهران مدرک اجتهاد حائری را به عنوان معادل درجه دکتری در رشته الهیات پذیرفت و ایشان عضو هیأت علمی دانشگاه تهران شد. در سالهای منتهی به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ حائری در دروه دکتری دانشکده فلسفه دانشگاه تورنتوی کانادا مشغول به تحصیل شد، و دکترای دومش را با نگارش رساله‌ای با عنوان اصول معرفت‌شناسی در فلسفهٔ اسلامی:علم حضوری[۲] اخذ کرد. با وقوع انقلاب او به ایران بازگشت، و برغم فراز و نشیب‌ها پس از انقلاب او همچنان به عنوان استاد فلسفه اسلامی با دانشگاه تهران و نیز انجمن حکمت و فلسفه، که پیش از انقلاب سید حسین نصر آنرا پایه‌گذاری کرده بود، همکاری‌ داشت.

حائری ده کتاب در مورد فلسفه‌ی اسلامی نوشته— در بسیاری موارد با نگاهی تطبیقی که در آن فلسفه اسلامی با فلسفه جدید غربی مقایسه می‌شود– و همین امر او را به عنوان یکی از مهمترین نمایندگان فلسفه سنتی اسلامی در ایران معاصر مشهور ساخته است. (1) او بر خلاف مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، ملکیان یا حتی علامه طباطبایی در هیچ دوره‌ای از زندگی خویش طرفدار اسلام سیاسی نشد. علیرغم اینکه حائری در سال‌های دهه ۱۳۲۰ در قم شاگرد آیت الله خمینی بود— شاید به سبب زمینه‌های آموزشی سنتی‌اش در الهیات شیعه – او در میان شاگردانی نبود که مستقیم درگیر مبارزه با شاه شدند. او پس از انقلاب، صرفاً برای دوره کوتاهی سمت سیاسی-اجرایی داشت که عبارت بود از فعالیت به عنوان اولین سفیر ایران در آمریکا، در دولت موقت مهندس بازرگان، قبل از اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان خط امام در آبان ۱۳۵۸. او در آن دوران، بواسطه نزدیکی دیدگاههای سیاسی‌اش با اولین نخست‌وزیر پس از انقلاب، به عنوان فردی ملی-مذهبی با تفکرات آزادیخواهانه شهرت یافت (2) و چنانکه خواهیم دید، این فاصله‌گذاری انتقادی با اسلام سیاسی از منظری سنتی، در فلسفه سیاسی حائری نیز آشکارا به چشم می‌خورد.

در این فصل در گام نخست اندیشه رالز در مورد معقول بودن/معقولیت[۳] و عقلانیت را بررسی می‌کنیم؛ در گام‌ دوم آنچه را که برهان تقدم فلسفه بر فقه اسلامی می‌خوانیمش توضیح می‌دهیم، و در گام سوم تز حکومت به مثابه وکالت مالکان شخصی مشاع حائری را مورد بررسی قرار می‌دهیم و نشان می‌دهیم چگونه این فرم قرارداد اجتماعی بر پایه دیدگاههای سنتی در فقه شیعه در مورد عقد وکالت و مالکیت شخصی مشاع استوار شده است. این گام‌ها را با گامی چهارم در توضیح استدلالهای حائری در دفاع از فردگرایی هستی‌شناختی در برابر جمع‌گرایی هستی‌شناختی، و تمایز منطقی-زبانشناختی او میان «کل» و «کلی»، که با هدف نقد دیدگاه روسو در باب اراده عمومی بیان شده، دنبال می‌کنیم. در ادامه همچنین این ادعای حائری را بررسی می‌کنیم که معتقد است که طبیعت ارادی و اختیاری شریعت با طبیعت اجباری قدرت قاهره دولت سازگار نیست و اینکه اندیشه حکومت اسلامی در ذات خود متناقض است. گام ششم مربوط به مباحث فرااخلاق در فلسفه اخلاق است و در آن موضع انتقادی حائری را بر فرااخلاق مندرج در نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبایی (موضوع فصل پنجم) مرور می‌کنیم. مقایسه رویکردهای حائری و محمد مجتهد شبستری در باب سازگاری اسلام و دموکراسی، و نیز پاسخی به نقد‌های کتاب حکمت و حکومت بر مفهوم اراده عمومی روسو، با تکیه بر خوانش رالز از روسو در درس‌گفتارهایش، دو بخش پایانی این فصل را تشکیل می‌دهند. (3)

۱- معقولیت و عقلانیت در لیبرالیسم سیاسی جان رالز

همانطور که در فصل‌‌های قبلی هم توضیح داده شد، رالز آزادیخواهی یا لیبرالیسم سیاسی را به دو مفهوم بنیادین در اخلاق پیوند می‌دهد: معقول و عقلانی. منشأ این تمایز به فلسفه اخلاق کانت باز می‌گردد، و تمایز او میان فرمان اخلاقی مطلق و فرمان اخلاقی مشروط[۴] ، گرچه توسعه آن مبانی در قالب مفاهیم عقلانی و معقول ابداع جان رالز است. در لیبرالیسم سیاسی آمده، معقول بودن یعنی، «آمادگی برای پیشنهاد اصول و معیارهایی که شرایط همکاری منصفانه را توضیح می‌دهند، و برای پایبندی به آنها به صورت داوطلبانه، در صورت اطمینان از آنکه بقیه هم چنان خواهند کرد». (4) (به رسمیت شناختن «بار و دشواری‌های داوری[۵] »، که معیاری معرفت‌شناختی است، سنجه دوم معقول بودن برای رالز است، اگرچه ما این دومی را برای سادگی بحث در این فصل نادیده گرفته‌ایم). (5) رالز توضیح می‌دهد که معقولیت بودن، بخشی از حساسیت اخلاقی ماست که با مفاهیم سیاسی تعاون و همکاری اجتماعی منصفانه و مقابله به مثل اخلاقی[۶] در ارتباط است. (6) به تعبیری، یک آموزه و نظریه سیاسی، عقلانی و معقول و در نتیجه آزادیخواهانه است، اگر شامل دو عنصر بنیادین باشد: اول، ایده جامعه به عنوان «یک نظام همکاری منصفانه گسترده در طول زمان، از نسلی به نسل بعد»؛ و دوم، مفهوم شهروند به عنوان «اشخاص آزاد و برابری» که به همکاری اجتماعی مشغول‌اند. (7) این برداشتها از جامعه و فرد هنجاری و نرماتیو هستند، یعنی متعلق به حوزه‌ی اخلاق و سیاست‌اند.

همین طور می‌شود گفت که معقول بودن و عقلانیت با به دو ویژگی اخلاقی شهروندان، حداقل در یک جامعه دموکراتیک نیک-سامان، [۷] پیوند نزدیکی دارند: معقولیت با حس عدالت[۸] در ارتباط است، یعنی قابلیت انسان‌ها برای فهم، بکارگیری و عمل مطابق اصول عدالت. وعقلانیت هم با این ویژگی اخلاقی افراد مربوط است که می‌توانند برداشت خودشان از خیر[۹] را مستقلا تعیین کنند و یا آنرا مورد بازبینی قرار دهند. در این نگاه، معقولیت به ایده تعاون و همکاری اجتماعی مرتبط است، و عقلانیت به مفهوم آزادی[۱۰] . عقلانیت به اصل انتخاب مؤثرترین روش برای رسیدن به هدفی مشخص هم مربوط است. رالز می‌نویسد عقلانیت، مستلزم «طرحی از اهداف و تعلقات [فرد]، به همراه نظریه‌ای جامع است که در پرتوش آن اهداف و تعلقات معنا می‌یابند». (8) عقلانیت همچنین چگونگی رتبه بندی و اولویت‌بندی اهداف یک فرد و اینکه چگونگی او اهداف متنوع و گاهی متضاد در زندگی خویش را با هم سازگار می‌کند، مرتبط است، در حالیکه این مقولات ربطی به معقول بودن ندارند. در نهایت آنکه باید اضافه کنیم عقلانیت به اندیشه خودآیینی هم تا حد زیادی مربوط است. (9) (می‌شود اینطور بحث را ساده‌سازی کرد که عقلانیت بیشتر مربوط به زندگی فردی خود شخص است، حال آنکه معقولیت مربوط به زندگی اجتماعی است، چون لوازم همزیستی مسالمت آمیز را نشان می‌دهد.)

گفتیم که تبیین رالز از عقلانیت به نگاه او به مقوله آزادی گره خورده. عقلانی شمردن انسان‌ها یعنی آنکه بگوییم هر فردی قابلیت شکل دهی، بازبینی و دنبال کردن برداشتی از خیر و مزیت عقلانی برای خویش را دارد، مزایایی عقلانی که لزوما خودخواهانه هم نیستند. رالز توضیح می‌دهد که برداشت هر کسی از خیر در طول زندگی‌اش ثابت و قطعی نیست، بلکه با بلوغ شخصیتی او متحول می‌شود و تکامل پیدا می‌کند و حتی ممکن است در مرحله‌ای از زندگی به صورت رادیکال عوض شود. (10) (رالز در این زمینه داستان پولس حواری[۱۱] را مثال می‌زند که مطابق باورهای مسیحی در راه دمشق دچار مکاشفه شد و اهداف زندگی‌اش سراپا عوض شد. رالز پس از ذکر مثال پولس حواری می‌گوید در یک جامعه نیک-سامان دموکراتیک، بر خلاف جوامع عمدتا مذهبی دوران پیشامدرن، وقتی فردی دین خود را تغییر می‌دهد و به آئینی سراسر نو رو می‌نهد، حقوق اساسی خود را از دست نمی‌دهد.) اینها در نزد رالز اولین معنای آزادی ملازم با ایده عقلانیت است. (11)

عقلانیت همچنین متضمن آنست که شهروندان یک جامعه دموکراتیک در یک معنای دوم هم آزاد هستند، بدین معنا که آنها به تعبیر رالز، حداقل در یک جامعه نیک‌سامان، «منابع خوداعتباربخش مطالبات معتبر[۱۲] » هستند. بر اساس این نگاه، مردم آزاد هستند وقتی حق داشته باشند که از نهادهای اجتماعی-سیاسی جامعه شان بخواهند که «خود را طوری شکل دهند که به پیشبرد برداشت ایشان[شهروندان] از خیر کمک کند». بنابراین، به عنوان مثال بردگان آزاد نیستند؛ زیرا آنها به عنوان منبع مطالبات معتبر از صاحبان‌شان یا دولت محسوب نمی‌شوند: بردگان «از لحاظ اجتماعی [سیاسی] مرده اند: آنها به عنوان شخص [در معنای دموکراتیک آن] برسمیت شناخته نمی‌شوند». (12) بنابراین هر نظریه سیاسی که نوعی از برده‌داری را توجیه کند یا بپذیرد، فاقد چنین برداشتی از آزادی است و با عقلانیت در معنای رالزی در تعارض است. رالز همچنین معنای سومی را نیز به آزادی منسوب می‌کند که در تعریف او از عقلانیت مندرج است. در این نگاه سوم آزادی یعنی قابلیت اشخاص برای «پذیرش مسئولیت در قبال اهدافشان»، و اینکه بتوانند مطالبات و اهداف و مفاهیم خیرشان را طوری تنظیم کنند که در دایره اصول عدالت بماند. (13) باید اضافه کنیم که این سه مفهوم آزادی و ایده عقلانیت وابسته به آنها، و همچنین اندیشه معقولیت، در آنچه رالز در نظریه عدالتش «موقعیت آغازین» نام نهاده هم صورت‌بندی شده. (14)

چنانکه می‌بینیم ایده‌های معقول و عقلانی با مفاهیم آزادیخواهانه خاصی از جامعه و شخص گره خورده‌اند و نتیجه آنکه فقط آن دسته از آموزه‌های سیاسی که با چنین برداشتهای آزادیخوانه‌ای ای از شخص و جامعه سازگارند، علی‌الاصول معقول و عقلانی محسوب می‌شوند. چنانکه رالز می‌نویسد: «معقول یکی از عناصر مفهوم جامعه به مثابه نظام همکاری منصفانه است» (15) و بنابراین معقولیت با دیدگاههای ضدآزادیخواهانه و محافظه‌کارانه در مورد جامعه، مانند نظرگاهی که جامعه سیاسی را «دارای نظمی طبیعی و ثابت، و مجموعه‌ای دارای سلسله مراتب، که در آن سلسله مراتب با تکیه برمذهب یا ارزشهای اشرافی» توجه می‌شود، سازگاری ندارد. (16) یک برداشت غیرآزادیخواهانه از جامعه، با چنین تعریفی، فاقد ایده مقابله به مثل اخلاقی است که در آن «همه کسانی که در تعاون و همکاری شرکت دارند و (مطابق رویه و قواعد) سهم خود را ادا می‌کنند، باید در چارچوب محک و معیار سنجش‌پذیری از نتایج همکاری اجتماعی منتفع شوند». (17) پرواضح است که مفاهیم معقول و عقلانی بر برداشت ویژه‌ای از شخص سوار هستند که ایده جامعه به عنوان یک نظام همکاری منصفانه را پیش‌فرض می‌گیرد؛ یعنی فردی که نقش خود را در زندگی اجتماعی ایفا می‌کند و از اجرای آن نمی‌گریزد. شخص در لیبرالیسم سیاسی شهروند است، یعنی «یک عضو معمولی و همکار کامل جامعه در سراسر زندگی خویش». (18) در مقابل، جامعه‌ای که حقوق بنیادین افراد در آن به عقاید مذهبی و طبقه اجتماعی شان بستگی دارد، بر درک و برداشت غیرآزادیخوانه‌ای از شخص بنا شده (19) ، یعنی چنان جامعه‌ای فاقد ایده اشخاص همچون انسان‌های آزاد، برابر، معقول و عقلانی است. در نهایت بر اساس ایده شخصیت رالز، کسانی که در آنها دو قدرت اخلاقی معقولیت و عقلانیت کمتر از حداقل مورد نیاز پرورش داده شده باشد، نمی‌توانند به اعضای معمولی و کاملاً همکار یک جامعه دموکراتیک تبدیل شوند. (20)

بحث به درازا انجامید. می‌خواهم نتیجه بگیرم بر اساس این چشم‌انداز رالزی، یک آموزه سیاسی زمانی که فاقد حداقل میزان همکاری اجتماعی لازم باشد و یا وقتی که به مردم اجازه ندهد که به صورت عقلانی برداشت خود در مورد خیر و سودمندی در طول زندگی خودشان را مورد بازبینی قرار دهند، غیر معقول و غیرعقلانی خواهد بود. در بخش بعدی خواهیم دید که آموزه اسلامگرایانه ولایت فقیه با برداشت آزادیخواهانه از جامعه و شخص ناسازگار و در نتیجه به معنای تکنیکی رالزی کلمه نامعقول است. همچنین نشان خواهیم کرد که سنت فلسفی و حقوقی مسلمانان، حداقل آنچنانکه در حکمت و حکومت حائری یزدی مورد بازسازی پسااسلامگرایانه قرار گرفته، ایده‌های بنیادین جامعه به مثابه نظام همکاری منصفانه و اشخاص به عنوان شهروندان آزاد و برابر را –آنگونه که از ضروریات یک نظریه سیاسی آزادیخواهانه است— در دل خود دارد.

۲- تقدم فلسفه بر فقه اسلامی

موضوع کتاب حکمت و حکومت در حالت کلی آن، «رابطه منطقی [..] حکومت با اسلام»، و به صورت اخص ارتباط میان «حکومتهای دموکراتیک» و اسلام است. (21) عنوان حكمت وحكومت برای کتاب با دقت فراوان انتخاب شده، تا در همان نگاه اول اولویت فلسفه اسلامی بر فقه اسلامی را به عنوان یکی از مؤلفه‌های مهم یک نظریه سیاسی پسااسلامگرای معقول گوشزد کند. عبارت حکمت در حکمت و حکومت به فلسفه عملی اسلامی ناظر است، در حالی که حکومت ناظر است بر پدیده‌هایی چون حکمرانی، دولت‌داری و سیاست. حداقل در سنت قدیمی شیعه، فلسفه اسلامی ناظر به دانشی است که به واسطه تفاسیر، ترجمه‌ها و شرح‌های فارابی، ابن سینا، سهروردی (شیخ اشراق)، ملاصدرا، و اساتید و شاگردانشان، بر آثار فلاسفه یونانی بسط و توسعه یافته و تولید شده است. فلسفه اصطلاحا اسلامی بخشی از میراث فرهنگی کشورهایی است، از جمله ایران، که از لحاظ تاریخی به تمدن اسلامی تعلق دارند. این ژانر فلسفی در سده‌های میانه دوره اسلامی زمانی متولد شد که نهضت ترجمه متون افلاطون، ارسطو، و برخی متفکران دوره هلنیستی مانند فلوطین به زبان عربی آغاز شد و تداوم یافت. (22)

در سنت ایرانی، معمولاً دو واژه به فلسفه اسلامی سنتی ارجاع دارند: حکمت و فلسفه. برخی پژوهشگران معتقدند که حکمت معنای وسیعتری از فلسفه دارد، و شامل شاخه‌هایی از علوم مانند تصوف نظری هم می‌شود. با اینحال حائری کمابیش فلسفه و حکمت را معادل هم و به جای هم به کار می‌برد. او به پیروی از ارسطو، ابن سینا و بسیاری از فلاسفه قدیمی مسلمان، حکمت را به دو شاخه حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌کند. (23) همراستا با این تقسیم، حائری در بخش اول کتاب حکمت و حکومت وجود را به دسته «وجود نامقدور» و «وجود مقدور» تقسیم می‌کند. در حالی موجودات نامقدور به صورت مستقل از اراده انسان وجود دارند، باشندگان و موجودات مقدور تنها به واسطه عواقب فعل و اقدام انسان موجودیت می‌یابند. در حالی که فلسفه یا حکمت نظری عمدتا با موجودات نامقدور سروکار دارد، فلسفه یا حکمت عملی موجودات مقدور را مورد مطالعه قرار می‌دهد. (24) نتیجه آنکه حکومت یا حاکمیت یک موجود مقدور است که بایستی به وسیله حکمت یا همان فلسفه عملی مورد مطالعه قرار گیرد.

در تحلیل حائری، حکمت و حکومت به لحاظ زبان شناختی با یکدیگر ارتباط دارند. در فارسی و عربی، چنانکه می‌دانیم بسته به متن و سیاق، حکومت به پدیده‌هایی چون حکمرانی، حاکمیت، دولت و سیاست گره خورده. حائری می‌نویسد:

حکومت و حکم در لغت دو مصدر از فعل حَکَمَ، یَحکُمُ، حُکماً و حکومهً ذکر شده است و هر دو به معنای داوری کردن، فیصله دادن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رأی آمده است. و در اصطلاح سیاست و علوم سیاسی، حکومت به معنای فن کشورداری و تدبیر و اندیشه در اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی کشور است. در منطق و فلسفه، حکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حکمیه در یک گزاره خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علم تصوری می‌باشد […] حکم و حکومت در این سیاق به معنای علم و آگاهی از واقعیت است که انسان بدان می‌گرود و گواهی می‌یابد.

حائری در ادامه همین سطور توضیح می‌دهد که «حکومت به معنای کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت است» و نتیجه می‌گیرد که کشورداری و سیاست مدن، به عنوان یکی از شاخه‌های حکمت و عقل عملی، «به معنای فرماندهی و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمی‌باشد تا چه رسد به معنای ولایت و قیمومت.» (25)

بر اساس منطق کتاب حکمت و حکومت، یک نظریه سیاسی نمی‌تواند بدون تکیه بر فلسفه یا حکمت بسط و توسعه پیدا بکند؛ و با تکیه بر فقه تنها نمی‌توان نظریه حکمرانی بدست داد. حکومت «یک واقعیت مابعدالطبیعه» برتر، به گونه‌ای که برخی نظریات فقهی حکومت دینی مطرح می‌کنند، نیست، بلکه یک پدیده انسانی است، «تنها یک رخداد تجربی و حسی.. که از درک بهزیستی و تجمع گروهی از انسانها در مجاورت و همسایگی یکدیگر و انتفاع و همیاری باهم» میان آنها بوجود آمده. (26)

درفصل ۳ روش‌شناسی آندرو مارچ در مورد مفهوم رالزی حدس را بررسی کردیم. لازمه نظریه حکمت و حکومت حائری آنست که بر خلاف آنچه آندرو مارچ پیشنهاد می‌کند، برای بسط و توسعه یک مدل معقول (به تعبیر رالزی) از دولت و حکمرانی، مسلمانان باید بیشتر از فقه بر فلسفه عملی یا حکمت اسلامی تکیه کنند. از آنجایی که حکومت از حکمت مشتق شده، با ولایت سیاسی فقیهان نیز سازگار نیست. حائری تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید در صورت تعارض در امور مرتبط با سیاست میان فلسفه – مشخصا فلسفه عملی اسلامی، اگر بازسازی معقولی از آن شده باشد– از یک طرف و فقه و اصول فقه از طرف دیگر، باید طرف فلسفه را گرفت. به عبارت دیگر، اگر قصد ما بدست دادن یک نظریه مسلمانانه معقول و دموکراتیک در باب حکومت است، بایستی تنها نقش ثانویه‌ای را به فقه در قیاس با علوم عقلی اسلامی همچون فلسفه و کلام فلسفی بدهیم.

آنچنان که قبلاً ذکر شد، حائری علاوه بر اینکه یک دانشمند متخصص در حوزه فلسفه اسلامی سنتی بود، در فقه نیز از مرجع بزرگ شیعه آیت‌الله بروجردی اجازه اجتهاد دریافت کرده بود. حوزه علمیه قم که حائری از آن فارغ التحصیل شد، در آموزش اهمیت بسیار زیادی به فقه می‌داد و در این سال‌ها نیز این روال تغییری اساسی نکرده. با این حال حائری، قدری هم در واکنش به ناکامی‌ها در تجربه انقلاب اسلامی، در صفحات متعددی از حکمت و حکومت تاکید می‌کند که در حل مسائل نظری و عملی مربوط به حکمرانی و دولت فلسفه عقل‌گرا بایستی بر علم فقه اولویت داده شود. آموزه ولایت فقیه انسان‌ها را به عنوان محجورین و صغار تلقی می‌کند که محتاج نگهداری و سرپرستی از جانب قیم یا ولی می‌باشند. ولی، تصویر انسان‌ها به این شکل، با تصور آنها به عنوان شهروندان آزاد و برابری که در تعاون و همکاری اجتماعی شرکت دارند ناسازگار است، و ناسازگار به این مفهوم آزادی است که انسان‌ها در یک نظام سیاسی باید مجاز باشند در طول زندگی شان، در صورت صلاحدید، درک خود را از خیر و اهداف زندگی مورد بازبینی قرار دهند. خلاصه آنکه از منظر حائری، نظریه ولایت فقیه یک آموزه غیرلیبرال است که با مفاهیم رالزی معقولیت و عقلانیت نیز براحتی سازگار نیست.

در اندیشه معاصر شیعه، نظریه اسلامی ولایت فقیه اولین بار در دهه ۱۳۵۰ شمسی توسط آیت‌الله خمینی در درس‌گفتارهایی با همین عنوان در نجف، عراق ارائه شد که در سال‌های بعد در قالب کتابی حدودا صد صفحه‌ای با عنوان ولایت فقیه: حکومت اسلامی، در دسترس عموم قرار گرفت. (آیت‌الله خمینی در طول اقامت خود در قم یکی از آموزگاران حائری بود و در طول بیش از بیست سال اقامت در قم ایندو روابط دوستانه نزدیکی با یکدیگر داشتند.) در درس‌گفتارهای ولایت فقیه آیت الله خمینی می‌گفت که حق سیاسی ولی فقیه برای حاکمیت از جانب امام دوازدهم شیعیان به وی اعطا شده و می‌اندیشید که لزوم اطاعت مسلمین از فرامین ولی فقیه ریشه در لزوم پیروی ایشان از دستورات خداوند، پیامبر اسلام و امامان معصوم دارد. به بیان دیگر وفاداری سیاسی به ولی فقیه در یک حکومت دینی در ادامه وفاداری شیعیان به امام عصر است. در این خوانش از تاریخ اسلام محمد (ص) اولین حکومت اسلامی را پایه‌گذاری نمود، ولی ضرورت برقراری حکومت اسلامی به زمان وی محدود نشد، و با فوت پیامبر هم ادامه یافت. بر طبق تفسیر اسلامیستی آیت الله‌ خمینی از قرآن و سنت، مقررات و فرامین فقهی اسلام محدود به زمان و مکانی خاص نیستند، بلکه دائمی و جهانی‌اند و در تمام زمان‌ها و مکان‌ها باید اجرا شوند. او می‌نویسد «بدیهی است ضرورت اجرای احکام که تشکیل حکومت رسول اکرم (ص) را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت رسول اکرم نیز ادامه دارد.» (27) [۱۳] این بدین معناست که قوانین مجازات اسلامی (حدود) امروزه نیز باید مو به مو اجرا شود، مالیاتهای مقرر شده به وسیله اسلام (خمس و زکات) باید وصول شوند و دفاع از سرزمین اسلامی و مردم مسلمان (حکم جهاد) نیز پس از فوت پیامبر نباید به حالت تعلیق درآید. از آنجایی که تمامی این مقررات برای اجرا نیازمند یک دولت است، آیت‌الله خمینی نتیجه می‌گیرد که تعلیق قوانین و مقررات سیاسی اسلام پس از رحلت پیامبر و یا محدود کردن آنها به زمان و مکان خاصی، با ضروریات اسلام در تضاد و در نتیجه مردود است. در کتابچه ولایت فقیه آمده، در حکومت اسلامی، «حاکمیت منحصر به خداست، و قانون فرمان و حکم خداست.» در چنین نگاهی قوانین فقهی اسلام بر همه افراد و دول عاملیت تام دارند. (28) [۱۴]

حائری با ایده حکومت اسلامی آیت‌الله خمینی مخالفت می‌کند، چون معقتد است در فقه سنتی شیعه ولایت—در معنی سرپرستی و نگهداری—تنها نسبت به کودکان صغیر و افراد مجنون وجود دارد زیرا خود آنان به اهلیت نرسیده و محجورند و لازم است اموال آنها به وسیله دیگری (یک ولی) مورد محافظت قرار گیرد. یعنی این مفهوم در فقه اساسی مربوط به حوزه خصوصی است و کاربست آن برای توضیح روابط فرد و دولت– که علی الاصول موضوع حقوق عمومی است –نادرست است، و افراد را از حقوقشان محروم می‌کند و خودآیینی و استقلال ایشان را انکار می‌کند و در نهایت منجر به استبداد می‌شود. حائری دیدگاه آیت الله خمینی در یکسان‌انگاری حکومت و ولایت را رد می‌کند و می‌گوید خلط میان ایندو مفهوم در اصل جدا به «فرمانروایی زبردستان بر زیردستان» و «پیشه بیدادگری» منجر می‌شود.[۱۵] «ولایت به معنی قیمومت»، ماهیتاً با «حاکمیت سیاسی» متفاوت است، زیرا حکومت در اصل نوعی وکالت است:

ولایت حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص و مولی‌علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی–سیاسی قرار دارد. و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می‌باشند، واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت به معنی کشورداری نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا گروهی از اشخاص در فرم یک قراردادِ آشکارا یا ناآشکارا، انجام می‌پذیرد. و شاید بتوان گفت ولایت مفهوماً به سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولی علیه و اختصاص آن به ولی امر تفسیر می‌شود، اصلاً در مسائل جمعی و امور مملکتی تحقق پذیر نیست، زیرا ولایت یک رابطه قیمومت میان شخص ولی و شخص مولی علیه است و این رابطه میان شخص و جمع امکان پذیر نیست. (29)

حائری این نتیجه را با یک استدلال کلامی-حدیث‌شناختی، از جهاتی شبیه آنچه که از زبان مجتهد شبستری و سروش در فصل چهارم این کتاب ذکرش رفت، تقویت می‌کند. استدلال حائری این است که اسلامگرایان برخی احادیث پیامبر و امامان شیعه را در راستای توجیه جایگاه سیاسی فقیهان به غلط تفسیر می‌کنند. نقد او مشخصا متوجه تفسیر عبارات «فقها» و «علما» در این قبیل احادیث منسوب به امام جعفر صادق، امام ششم شیعیان، است: «فقها محافظان اسلام هستند؛ همانطور که قلعه‌ها و باروها از شهر محافظت می‌کنند» (الفقهاء حصون الإسلام کحصن سور المدینة لها)؛  «الفقها امنا الرسل» (فقها امانت‌داران پیامبران هستند)؛ «عالمان وارثان پیامبران هستند» (العلما ورثه الانبیا) (30) [۱۶] نظریه پردازان ولایت فقیه نظیر آیت‌الله خمینی یا ملااحمد نراقی و شاگردانشان اصطلاحات فقیه و عالم را در این احادیث با کسی که در فقه عالم است برابر گرفته‌اند و این سخنان معصومان را به عنوان توجیه نظریه حکومت اسلامی پذیرفته‌اند.

حائری با این تفسیر مخالف است و اینکار را در دو مرحله انجام می‌دهد. او با استناد به شرح ملاصدرا—فیلسوف صوفی‌مسلک ایرانی سده هفدهم میلادی—بر حدیثی در مجموعه گردآوری شده توسط کلینی در اصول کافی از امامان شیعه، فقیه را کسی تفسیر می‌کند که در علوم عرفانی و معنوی اسلام دارای تبحر است و نتیجه می‌گیرد فقیه را معادل حقوقدان اسلامی در معنای رایج امروز گرفتن نادرست است. در شرح اصول کافی ملاصدرا در توضیح حدیث «ان الفقیه حق الفقیه، الزاهد فی الدنیا الراغب بالآخره المتمسک بسنه النبی صلی الله علیه و آله» (فقیه آن کسی است که نسبت به دنیا بی‌علاقه و نسبت به آخرت علاقه‌مند و به سنت پیامبر رفتار کند)، تاکید می‌کند علم فقه به تنهایی ضامن رستگاری نیست. استدلال ملاصدرا آنست دانش فقه محدود به این جهان و رویه‌های حقوقی دنیوی است، حال آنکه رستگاری دینی بیش از هرچیزی نتیجه تبحر فرد در علوم و تجربیات عرفانی می‌باشد. حائری از قول ملاصدرا می‌نویسد: «اختصاص و انحصار [عبارت فقیه] به افتا و آموختگی در احکام عملیه که پس از قرون اولیه اسلام در افواه عمومی شایع گردیده، نوعی مغالطه و تلبیس است که ذهن مردم را تنها به این رشته خاص و بسیار فرعی معطوف و متمرکز ‌سازند، و آنان را از توجه به علم آخرت و احکام آن و از توجه به امور قلبیه و استکمال نفس بازدارند.»

مرحله دوم نشان دادن سفسطه آمیز بودن معادل انگاشتن عبارت علما به عنوان وارثان علم انبیا با طبقه فقها است. در نظر حائری علم در احادیث مزبور «به معنای صورت ذهنیه مطابق با واقعیت عینیه است، و هرگز شامل اصوات عملیه و امارات ظنیه که تنها معذر و منجز تکالیف عملیه‌اند، نمی‌شود. و فقها کسانی می‌باشند که که ارا و نظریات انها از طریق اصول و امارات ظنیه است…و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقایق جهان هستی ندارد و نمی‌توان انها را دانایان به حقایث جهان یا علمای بالله دانست. و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله تعالی علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می‌جویند.» حائری اینجا هم همزبان با فلاسفه اشراقی‌مشرب شیعه مانند ملاصدرا، می‌گوید فقط پیامبر و امامان و معدودی از خواص به دانش عرفانی اشراق در مورد حقیقت و هستی، دسترسی دارند و مردم عادی از جمله بسیاری فقها فاقد چنین فضیلتی هستند: «اگر به راستی قرینه مقالیه و حالیه‌ای در نهاد این روایات وجود داشته باشد، که مقصود از علما را علمای همگونه با علوم انبیا علیهم السلام که علم حضوری و لدنی است معین نماید، این دیگر به هیچ وجه ممکن نیست که جز ائمه هدی علیهم السلام –که از این نوع که یک رابطه اشراقی و حضوری با علم عنایی حق تعالی است برخوردارند— احدی را از این نمد کلاهی باشد. زیرای فقهای عظام هرقدر هم که از قدرت قدسیه اجتهاد سرشار باشند،… بالاخره نوع معلومات‌شان حصولی و اکتسابی است.» (31)

پیرو این نکات حائری به این ادعا پاسخ می‌دهد که حق ولایت سیاسی فقها بر جامعه شیعی ادامه حق پیامبر و امامان بر حکومت است. او می‌گوید اگر هم چنان حقی وجود داشته باشد، آن حق منحصر به پیامبر و دوازده امام معصوم شیعه است و هیچ فرد جایزالخطاء و غیرمعصومی، از جمله یک فقیه مسلمان، نمی‌تواند ادعای حق رهبری سیاسی مسلمین را داشته باشد. و از آنجایی که ولایت فقیه، حق حاکمیت الهی مندرج در الهیات شیعه را به افراد غیرمعصوم هم نسبت می‌دهد، باید به عنوان یک آموزه غلط ردش کرد. او می‌افزاید حتی حق رهبری سیاسی خود امامان معصوم و پیامبر نیز به لحاظ عملی و تاریخی فقط زمانی امکان پذیر شد که اجماع و توافقی میان مؤمنان در خصوص حکمرانی ایشان شکل گرفت. به عبارت دیگر، حق بالقوه سیاسی امامان و پیامبر برای رهبری سیاسی، بر خلاف ادعای برخی پیروان ولایت فقیه، تنها در صورتی می‌تواند تحقق یابد، که این رهبری در مقطعی از سوی مردم به آنها واگذار شود. اگرچه شیعیان امامان را دارای نبوغی فوق‌العاده در زمامداری می‌دانند، ایشان از این مهارت استفاده نکرده‌اند، مگر در صورت خواست مردم.

این استدلال توضیح می‌دهد که چگونه حضرت محمد و امام علی، اولین امام شیعیان، در دوره خاصی از زندگی خود رهبر سیاسی جامعه اسلامی شدند. همچنین توضیح می‌دهد که چرا علی، که حداقل در دید شعیان پس از پیامبر مستحق‌تر برای زمامداری بود، تقریبا برای بیست سال و در عصر خلافت خلفای سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان از ادعای رهبری سیاسی امتناع کرد، تا زمانی که مردم با مرگ عثمان بر در او کوفتند و از او خواستند حاکم نجات‌بخش مسلمین شود. بنابراین، گرچه علی به تعبیر فارابی در مورد رئیس اول در کتاب سیاسه المدینه، «از نبوغ و شایستگی ذاتی سرشار» بود و «در مدارج کمال نفسانی به اوج رفعت رسیده» بود و «با عقل فعال پیوستگی»[۱۷] داشت، تنها هنگامی که جامعه مسلمان به آن اندازه بلوغ دست یافت تا استعدادهای خاص زمامداری او را درک کند و او را به عنوان حاکم خود انتخاب کردند، رهبر سیاسی شد. حائری می‌گوید، آیه ۱۸ سوره فتح در قرآن درباره مفهوم بیعت نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند، آنگاه که خداوند می‌گوید: «لقد رضی الله عن المومنین اذیبایعونک تحت الشجره فعلم مافی قلوبهم و فانزل السکینه علیهم و اثابهم فتحا قریبا» (خدای تعالی آن روز که مؤمنین در زیر آن درخت با تو بیعت کردند از ایشان راضی شد چون از نیات درونی‌شان آگاه بود و به همین جهت آرامشی بر آنان نازل کرد و به عنوان پاداش، پیروزی نزدیک روزی‌شان کرد.) حائری می‌نویسد: «صریح این آیه دلالت دارد که بیعت به فرمان وابتکار الهی نبوده، اما پس از انجام آن [پس از انتخاب از سوی مردم] مورد رضایت و خشنودی پروردگار واقع شده است». (32) نتیجه آنکه هنگامی که معصومین که در الهیات شیعه وضعیت هستی‌شناختی منحصر به فردی در عالم دارند، خودشان حق ندارند بدون اجماع حکم شوندگان حکمرانی کنند، حق الهی فقها برای رهبری به طریق اولی منتفی است.

در تحلیل حائری آموزه اسلامگرایانه ولایت فقیه، هم از لحاظ الهیات و از نظر فلسفی غیرمعقول (در معنای رالزی کلمه) است. در فصل آخر حكمت وحكومت، او با اشاره به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، می‌کوشد نتایج نقد خود بر اصل ولایت فقیه برای مباحث حقوق عمومی را بیشتر آفتابی کند. به اعتقاد وی، قانون اساسی موجود ایران با دربرداشتن همزمان اصول جمهوری خواهانه و بندهای ایجاب کننده ولایت فقیه، متضمن یک تناقض منطقی، «یک معنای لاینحل و نامعقولی» است «که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد.» او توضیح می‌دهد: «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه، یک جمله متناقضی است که خود دلیل روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می‌باشد. چون معنای ولایت، آنهم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رای و مداخله و حق هیچ‌گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید.» با اینحال، جمهوری بنابر تعریف یک نظام سیاسی است که در آن مبنای مشروعیت حاکمیت فقط رای مردم است، نه اراده هیچ شخص و نهاد دیگری. او با توسل به منطق صوری نقدش را اینگونه صورت‌بندی می‌کند و می‌نویسد این گزاره که «حکومت ایران حکومت جمهوری و در حاکمیت ولایت فقیه است»، معادل است با اینکه بگوییم «حکومت ایران حکومت جمهوری است» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است»، امری که آشکارا یک تناقض منطقی است. او می‌نویسد: «یک تناقض بدین آشکاری را نیروی عاقله بشری هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت. و این قاعده‌ای در فقه است (قاعده ملازمه) که هرچیزی که به تشخیص و حکم عقل محکوم به بطلان شناخته شد، شرع نیز همان چیز را مردود و باطل می‌شناسد.» (33) (برای بررسی و نقد پسااسلامگرایانه قانون اساسی جمهوری اسلامی با تکیه بر فلسفه سیاسی رالز همچنین به فصل ۸ این کتاب مراجعه کنید.)

همان طور که در بخش بعدی خواهیم دید، جایگزین حائری برای نظریه‌ی ولایت فقیه، نظریه حکومت به مثابه نمایندگی مالکان شخصی مشاع است. بر خلاف نظریه ولایت فقیه، این نظریه جدید به درستی با معیارهای آزادیخواهانه رالزی عقلانیت و معقول بودن سازگار است و در عین حال مبانی‌اش در سنت عقلانی اسلام ریشه‌ دارد. یکی از نتایج فلسفه سیاسی حائری آن است که قانون اساسی یک نظام دموکراتیک قراردادی است میان مالکان مشاع یک دولت-شهر یا کشور، یا همان شهروندان آزاد و برابر به تعبیر رالز از یک سو، و وکلای آنها، یا همان سیاستمداران و کل نهاد دولت از سوی دیگر. متن قانون اساسی هم قرار است شرایط، محدودیت‌ها و کیفیت قدرت تفویض شده به متولیان از جانب مالکان را تعیین ‌کند.

ادامه‌دارد

مشخصات اثر به زبان انگلیسی از این قرار است:

Meysam Badamchi, “Reasonableness, Rationality and Government: Mehdi Haeri Yazdi’s Hekmat va Hokumat”, in Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017, pp. 123-148.

پی‌نوشت‌های بخش اول (شماره‌ها منطبق بر پی‌نوشت‌های کتاب)

(1) –  حائری یکی از پیشگامان گفتگوی سازنده میان فلسفه کلاسیک اسلامی و فلسفه‌های غربی در ایران، چه در دوران قبل و چه بعد از انقلاب بود. در این زمینه رجوع کنید به پیشگفتار مصطفی محقق داماد بر کتاب کاوش‌های عقل نظری مهدی حائری یزدی با عنوان «پیش‌گفتار: گفتگوی فلسفی ایران و غرب»؛ همچنین بنگرید به حائری، کاوش‌های عقل نظری؛ و نیز بخش‌های مختلف کتاب مبانی معرفت شناسی در فلسفه اسلامی حائری به زبان انگلیسی:

Haeri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy.

۱-  نگاه کنید به حائری یزدی، خاطرات مهدی حائری یزدی (طرح تاریخ شفاهی ایران)، صص.۲۳-۲۲، ۳۲-۳۱، ۹۴-۹۲؛ برای جزئیات بیشتر از زندگینامه سیاسی حائری یزدی همچنین رجوع کنید به، رضوی، سیاستگری و سیاست اندیشی، صص.۴۳-۱۳.

(2) –  برای مطالعات دیگری در مورد اندیشه سیاسی حائری یزدی در حکمت و حکومت، نگاه کنید به:

Vahdat, “Mehdi Haeri Yazdi and the Discourse of Modernity”; Akhavi, “Shiite Theories of Social Contract”

و همینطور: کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صص.۱۸۶-۱۷۵؛ رضوی، سیاستگری و سیاست‌اندیشی، ص.۷۹ به بعد؛ میرموسوی، «آموزه مالکیت مشاع و مردم سالاری».

(3) – (4)   نگاه کنید به: Rawls, Political Liberalism, ۴۸–۴۹.

(5) –  جالب است بدانیم برخی از مفسران رالز گفته‌اند که پذیرش بار و دشواری‌های داوری برای مومنان راست‌کیش و سنتی براحتی ممکن نیست و کنار گذاشتن این ایده هم ضربه مهلکی برای پروژه آزادیخواهی سیاسی نیست. لیف ونار می‌گوید بار و دشواری‌های داوری با آموزه‌های کاتولیک متعددی در تنش است و آندرو مارچ هم از اسلام مثال می‌زند و می‌گوید بنیاد هنجاری لیبرالیسم سیاسی را بر پذیرش این انگاره بنا کردن اجماع همپوشان اصیل و واقعی میان تفسیر راست‌کیشانه از فقه اسلامی و لیبرالیسم سیاسی را دشوار کند. رجوع کنید به

Wenar, “Political Liberalism: an Internal Critique”, ۴۱f; March, Islam and Liberal Citizenship, pp. ۹۰–۹۶, ۲۷۲–۲۷۳.

(6) –  Rawls, Political Liberalism, ۵۰–۵۱.

(7) –  Rawls, Political Liberalism, ۱۴؛ مقایسه کنید با Rawls, Political Liberalism, ۱۰۷f. رالز دراینجا همچنین از مفهوم سومی با نام «انگاره‌ی جامعه‌ای نیک سامان» یاد می‌کند که منظور از آن جامعه‌ای سیاسی است که بطور مؤثر بر اساس برداشتی سیاسی از عدالت اداره می‌شود. ولی می‌توان ادعا کرد که عناصر و اجزای انگاره‌ی یک جامعه نیک‌سامان پیشاپیش در دو مفهوم «جامعه به مثابه یک نظام همکاری منصفانه» و «افراد به عنوان شهروندانی آزاد و برابر» منظور شده است و عدم اشاره بدان چیزی از بحث ما کم نمی‌کند. به عبارت دیگر، انگاره‌ی «یک جامعه نیک‌سامان» به نظر خود ترکیبی از عناصر اصلی برداشت‌های آزادیخوانه/لیبرال ‌سیاسی از مفاهیم جامعه و شخص است. رالز در لیبرالیسم سیاسی این تفسیر را تایید می‌کند وقتی «یک جامعه نیک‌سامان» را معادل «یک نظام همکاری منصفانه میان شهروندان معقول و عقلانی، که آزاد و برابر هم هستند»، تعریف می‌کند. نگاه کنید به منبع قبلی، ص ۱۰۳.

(8) –  Rawls, Political Liberalism, ۱۰۸.

(9) –  Rawls, Political Liberalism, ۷۲ ؛ توماس اسکانلون، که همکار رالز در دانشکده فلسفه دانشگاه هاروارد بود، میان معقول و عقلانی اینطور تمایز قائل می‌شود و می‌نویسد معقول متناظراست با «اصولی که هیچ فرد معقولی رد‌شان نمی‌کند» و عقلانی متناظر است با «اصولی که هیچ فرد عقلانی ردشان نمی‌کند.» اسکانلون البته فیلسوفی دشوارنویس هم هست. بنگرید به:

Scanlon, What We Owe to Each Other, pp. ۱۹۱–۱۹۴.

(10) – Rawls, Political Liberalism, ۱۹–۲۰.

(11) – Rawls, Political Liberalism, ۳۰.

(12) – Rawls, Political Liberalism, ۳۳.

(13) – Rawls, Political Liberalism, ۳۳؛ مقایسه کنید با Rawls, Political Liberalism, ۷۲.

(14) – Rawls, Political Liberalism, ۷۲f.

(15) – Rawls, Political Liberalism, ۴۹–۵۰.

(16) – Rawls, Political Liberalism, ۱۵.

(17) – Rawls, Political Liberalism, ۱۶.

(18) – Rawls, Political Liberalism, ۱۸.

(19) – Rawls, Political Liberalism, ۳۰.

(20) – Rawls, Political Liberalism, ۷۴.

(21) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۲۲۰.

(22) – اولیور لمان معتقد است که «اسلامی» در عبارت فلسفه اسلامی تنها ناظر است به سبک فلسفه‌ای که در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سده‌های میانه تولید شده و هیچ ارتباط ذاتی با اسلام به عنوان یک دین و آموزه جامع ندارد. به بیان دیگر، فلسفه اسلامی سنتی در فلسفه‌ورزی است که از خاک فرهنگ و تمدن اسلامی (در معنای موسع آن) برخاسته است. عبارت «اسلامی» اینجا دال بر آن نیست که این نوع گفتار فلسفی منحصراً توسط «مسلمین» تولید شد، چنانکه برخی از پژوهشگران مشغول در فلسفه اسلامی در قرون گذشته دادارباور (دئیست)، زرتشتی، یهودی، مسیحی یا حتی مادیگرا و ماتریالیست بوده‌اند. لمان معتقد است هر تلاشی برای بدست دادن یک معیار توصیفی منفرد و یگانه که مانند چتری شامل هرفردی که فیلسوف اسلامی خوانده می‌شود، شود، احتمالا محکوم به شکست است، و ارائه تعریف پیشینی از فلسفه اسلامی راحت نیست، اگر ناممکن نباشد. رجوع کنید به این مدخل‌ها در دایره‌المعارف فلسفی راتلج به قلم او:

Leman, “Concept of Philosophy in Islam”; cf. Leman, “Islamic Philosophy”; Morewedge & Leman, “Modern Islamic Philosophy”.

(23) – حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص ۴۱۲-۴۱۱.

(24) – حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۵-۱۱.

(25) – حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۵۵-۵۴.

(26) – حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۶۵-۶۴.

(27) – مراجعه کنید به Khomeini, Governance of the Jurist, ۱۹ (آیت‌الله خمینی، جزوه ولایت فقیه، ص ۱۹ ترجمه انگلیسی)؛ در مورد ریشه‌های تاریخی نظریه ولایت فقیه در سنت فقهی متأخر شیعه، رجوع کنید به

Amanat, “From Ijtihad to Wilayat-i Faqih”;

 و نیز کدیور، کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه. برای مباحث انتقادی در مورد ایده ولایت فقیه به قلم روشنفکران دینی پسااسلامگرا در ایران، مراجعه کنید به آثار محسن کدیور از جمله حکومت ولایی؛ حکومت انتصابی؛ و نیز: حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری (خصوصا بخش اول با عنوان «عرفی شدن سنت‌ها»)؛ سروش، «ولایت باطنی و ولایت سیاسی»؛ آرش نراقی، «نقد اخلاقی نظریه‌ی ولایت فقیه».

(28) – Khomeini, Governance of the Jurist, ۲۹ (خمینی، ولایت فقیه، ص ۲۹ ترجمه انگلیسی)؛ قبل از خمینی، فقیه عمده دیگری که در قرن نوزدهم میلادی ولایت فقیه را تقریبا به عنوان نظریه دولت طرح کرده بود ملا احمد نراقی (وفات به سال ۱۲۰۸ خورشیدی- ۱۸۲۹م) در کتاب عواید الأیام بود. در این زمینه به عنوان نمونه رجوع کنید به حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۷۹؛ کدیور، حکومت ولایی، ص.۱۰۵ به بعد.

(29) – حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۷۷؛ مقایسه کنید با حائری، حکمت و حکومت، صص۵۷، ۶۱ و ۱۷۸.

(30) – حائری هر دو حدیث را از قول امام جعفر صادق و از منابع حدیثی شیعه نقل می‌کند. رجوع کنید به حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۸۰؛ مقایسه کنید با یعقوب کلینی، اصول کافی، جلد اول، بَابُ صِفَةِ الْعِلْمِ وَ فَضْلِهِ وَ فَضْلِ الْعُلَمَاءِ.

(31) – حائری، حکمت و حکومت، صص ۱۸۷-۱۹۱؛ مقایسه کنید با ملاصدرا، شرح اصول کافی، جلد دوم، کتاب فضل علم و کتاب حجت.

(32) – حائری، حکمت و حکومت، صص. ۱۷۰-۱۶۸.

(33) – حائری، حکمت و حکومت، ص.۲۱۶؛ کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْع ؛ و کلما حکم به الشرع حکم به العقل؛ قیاس کنید با فصل پنجم، قسمت ۵.۴ (بحث ذیل هم‌سنجی طباطبایی و رالز)

–––––––––––––––––

پانویس‌های دیگر

[۱] بنگرید به:

Mehdi Hairi Yazdi, A Philosophical Treatise on Muslim Politics: Wisdom and Governance, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics – Critical Explorations’ Series, ۲۰۲۳.

[۲] The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence

این رساله در قالب کتابی به زبان انگلیسی با همین عنوان منتشر شده

[۳] Reasonablenessرا چنانکه در فصول گذشته هم اشاره شده می‌شود هم «معقول بودن» و هم به اختصار «معقولیت» ترجمه کرد. هردو را بکار برده‌ایم.

[۴] categorical and hypothetical imperatives

[۵] burdens of judgment

[۶] reciprocity

[۷] well-ordered

[۸] sense of justice

[۹] conception of the good

[۱۰] freedom

[۱۱] Paul the Apostle

[۱۲] self-authenticating sources of valid claims

[۱۳] بنگرید به روح الله خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص. ۲۶، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ اول بهار ۱۳۷۳، قابل دسترسی آنلاین در اینجا.

For historical genealogies of velayat-e faqih within the later Shia jurisprudential tradition, see Amanat, “From Ijtihad to Wilayat-i Faqih”; Kadivar, Nazariyehaye Dovlat dar Feqh-e Shia. For some critical engagements on the idea of guardianship of the jurist by post-Islamist Iranian intellectuals, see Kadivar, Hokumat-e Velaei; Kadivar, Hokumat-e Entesabi; Hajjarian, Az Shahed-e Qodsi ta Shahed-e Bazari (Part one on “Orfi Shodan-e Sonnatha”); Soroush, “Velayat-e Bateni va Velayat-e Siyasi”; Naraghi, “Naqde Akhlaqiye Nazariyeye Velayat-e Faqih”.

[۱۴] روح الله خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، صص. ۴۴-۴۵.

[۱۵] حائری، حکمت و حکومت، صص. ۵۸-۵۷.

[۱۶] هرسه حدیث از امام جعفر صادق هستند و حائری آنها را از منابع شیعه نقل می‌کند.

Both hadiths are from Imam Jafar Sadiq as Haeri quotes from Shia resources. See Haeri, Hekmat

va Hokumat, ۱۸۰; cf. Yaqub Koleyni, Usul-e Kafi, vol. ۱, “Babo Sifatil Ilm va Fazlihi va Fazl il-

Ulema” [Chapter on the Attributes of Knowledge, its Virtues, and the Virtues of the Knowledgeable].

۳۱ Haeri, Hekmat va Hokumat, ۱۸۷–۱۹۱; cf. Molla Sadra. Sharh-e Usul-e Kafi, Jeld-e Dovvom:

Ketab-e Fazl-e Elm va Ketab-e Hojjat.

[۱۷] حکمت و حکومت، ص. ۱۷۵