خیزش انقلابیِ «زن، زندگی، آزادی» تنوع کم‌نظیری از شکل‌های مبارزاتی روزمره را در دل خود پروارنده است. این شکل‌های نوآورانه‌ی مبارزه، از چسباندن نوار بهداشتی به دوربین‌های مداربسته‌ی مترو گرفته تا عمامه‌پرانی، هر کدام به نحوی ناظر بر کوشش‌های بدن‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده برای کنار زدن مناسباتی تحدیدکننده‌اند؛ مناسباتی که از طریق تجویز شکل‌های خاصی از بروزات تنانه و تکفیر شکل‌هایی دیگر، معناهای خاصی را بر بدن‌ها تحمیل کرده‌اند.
همچنین، بخش قابل‌توجهی از امتیازات سیاسی و اجتماعی نیز بنا بر همین مناسبات ناظر بر معنابخشی به بدن‌ها توزیع می‌شوند. چه بسا بتوان گفت ساخت دولت و دم‌ودستگاه ایدئولوژیکش را همین شیوه‌ی تنظیم مناسبات بدنی بازتولید می‌کند. در این میان، عمامه‌پرانی یکی از شکل‌های نسبتاً جدید و جالب توجه مبارزه بوده است و بحث‌های پراکنده‌ای نیز حول آن درگرفته است. عمده‌ی این بحث‌ها اما حول اخلاقی/نااخلاقی‌بودن و یا به لحاظ سیاسی درست/نادرست‌بودنِ این کنش گردیده‌اند.[1]
یادداشت حاضر می‌کوشد چشم‌انداز متفاوتی را برگزیند و به پرسش متفاوتی پاسخ دهد: در بستر مناسبات تنظیم بدن‌ها و نظر به این‌که این مناسبات در یک چارچوب فقهی، عرفی و سیاسی ویژه به نظام امتیازوری خاصی شکل داده است، کنش عمامه‌پرانی چه دلالت، معنا و اهمیتی دارد؟
ساختارها و مناسبات امتیازوری را ــ و نیز مبارزاتی را که در نتیجه‌ی و در تضاد با این ساختارها و مناسبات شکل می‌گیرند ــ کمتر می‌توان در سطوح کلان، رؤیت‌پذیر کرد. یعنی این ساختارها و مبارزات علیهشان، نه صرفاً در مقولاتی نظیر ساختار طبقاتی، ساختار منزلتی و… بلکه به نحوی بی‌واسطه‌تر، در رویه‌های خُرد زندگیِ روزمره تجلی می‌یابند؛ از جمله و بیش از هر چیز، در نحوه‌ی حضور بدن‌ها در شهر، و همچنین، از این منظر که حضور خاص هر بدن در شهر چگونه ممکن شده است (پرسشی که در واقع پرسش از شرایط و چگونگیِ امکان تفکیک حوزه‌ی خصوصی و عمومی است.) بدین سان، وقتی از طبقه‌ی کارگر به عنوان نیرویی حرف می‌زنیم که باید قوه‌ی تولیدگری خودش را برای تولید مازادی که در جایی دیگر و برای اهدافی بیگانه انباشت می‌شود بفروشد؛ وقتی از ملّایان به عنوان یک طبقه‌ی اجتماعیِ صاحب امتیازاتی ویژه حرف می‌زنیم؛ یا وقتی از زنان به عنوان یک گروه اجتماعی مورد ستم و تبعیض حرف می‌زنیم؛ در همه‌ی این موارد مسئله فقط کشف جایگاه آنان در ساختار کلان جامعه نیست، بلکه مثلاً این‌که بدن یک کارگر، یک ملّا یا یک زن هر یک به چه نحو ویژه‌ای در شهر حضور دارند، حضورشان در شهر چه معناهایی را می‌رساند، و این حضور چه نظامی از نابرابری‌ها و تبعیض‌های سیستماتیک را احضار می‌کند… همه به سیاست مبارزه‌ی با ساختارهای امتیازوری مربوط‌‌ند و چه بسا بیش از تحلیل ساختار و مناسبات کلان، برای مبارزات سیاسیِ جاری اهمیت و فوریت داشته باشند.
این فوریت همچنین از آن روست که مسئله‌ی حق بر بدن و مبارزه برای گشایش حوزه‌ی به اصطلاح عمومی به روی بدن‌ها و توان‌های تاکنون به‌حاشیه‌رانده‌شده و استثمارشده می‌تواند به مثابه یک «تقاطع» همگراکننده و پیش‌برنده برای مبارزاتِ به‌ظاهر مجزا عمل کند ــ مبارزه برای حق کنترل بر زمان و توان کار خویش، مبارزه برای حق پوشش اختیاری، مبارزه برای حق ابراز هویت‌های شخصی و جمعی، و مبارزه علیه سانسور به عنوان حجاب اجباری حکومت بر پیکر زبان. از این نظر بیراه نیست اگر بگوییم جمهوری اسلامی، با سرکوب زن در مقدمه‌ی اقسام دیگر سرکوب، امکان همگرا شدن مبارزات متقاطع علیه ستم‌های طبقاتی، اتنیکی، اجتماعی و غیره را سرکوب کرد و اکنون پیرامون همان نقطه، شاهد گرد آمدن نیروهای متکثر علیه خود است.
دست کم در سال‌های اخیر، درباره‌ی این که جمهوری اسلامی اساساً هویت خود را از تقابل با بدن زنانه (همزمان هم بدن به طور عام و هم هر آن قسم سوژگی که مردانه تلقی نمی‌شود) گرفته است مطالب نسبتاً پرتعدادی نوشته شده است. درواقع، مسئله‌ی حجاب اجباری و کشف حجاب به مثابه کنش رادیکال انقلابی در سال‌های اخیر، تبارشناسی هویت جمهوری اسلامی و شهروند مطلوبش از دریچه‌ای تنانه را بیش از پیش مطرح کرده است. از همان دی ماه ۹۶، بسیاری به درستی، به این امر اشاره کردند که رفع حجاب اجباری و یا برداشتن قوانین تحدید‌کننده‌ی پوشش، معادل با خواست رهایی بدن‌ها و نتیجتاً فروریختن بنای متزلزل اما دیرپای جمهوری اسلامی خواهد بود.[2] چنان که امروز به چشم شاهد انقلابی هستیم که نه تنها به واسطه‌ی فراگیریِ مطالبه‌ی لغو حجاب اجباری شعله کشیده است بلکه محوریت زنان و بدن‌های به حاشیه‌رانده شده در آن غیر قابل انکار می‌نماید.
چنان که گفته شد مسئله‌ی زن و بدن زنانه به مبارزات مستمر در طول بیش از چهار دهه فاشیسم شیعی روایتی متکثر اما منسجم بخشیده است، اما بیش از آن نیز، این مسئله خود می‌تواند بی‌واسطه هسته‌ی سخت قدرت را نشانه رود. این مسئله چنان از ابتدا بحرانی و بحران‌ساز بوده است که دستگاه حکمرانی دینی، راهی برای مقابله با آن بجز اعمال حجاب در تمام سطوح زیست اجتماعی نداشته است؛ حجاب بر تن، حجاب بر زبان، حجاب بر واقعیت… همه، کوشش‌های خشن و هیستریک دستگاهی بوده است که قابلیت هضم و حتی تحریف زن و بدنش را ندارد و برای مهار آن راهی به جز پوشاندن و حدگذاری بر حضور اجتماعی‌اش نمی‌شناسد.
لوس ایریگاره نقش‌های غالبی را که نظام‌های پدرسالار بر زنان اعمال می‌کنند در سه فیگور عمده‌ی «مادر»، «باکره» و «روسپی[3]» صورت‌بندی می‌کند که تنظیم‌کننده‌ی ماهیت سیال و تعریف‌ناپذیر زن در نظم فالوگوسنتریک (کلام-قضیب‌محور)[4] هستند. دستگاه حکمرانی دینی در ایران، حتی با تحمیل سیستماتیک و همه‌جانبه‌ی دو نقش مادر و ناموس باکره بر زنان، هرگز حاضر نشده است از کنترل دولتی بدن‌های زنان دست بکشد و آن‌ها را، حتی مطابق ایدئولوژی خود به قیم‌ها (صاحبان) مردشان واگذار کند. در پس این هجمه‌های هیستریک برای کنترل بدن زنان، قسمی «فاحشه‌انگاری[5]» مطرح است که زن، هر آن لحظه‌ای که نتواند کاملاً در دو نقش اول قرار بگیرد ــ و البته که هرگز نمی‌تواند ــ آن را احضار خواهد کرد. به بیان دیگر، این بدن خود چنان منبع مفسده تلقی می‌شود که یک یا چند مرد به تنهایی از پس مهار آن برنمی‌آیند بلکه دم و دستگاهی عریض و طویل، شامل قوانین فقهی و نیز نیروی پلیس لازم است تا این فساد بالقوه مهار شود. این البته مفهوم جدیدی نیست و تنها یادآوری تجربه‌ی ما، امت-شهروندان حکومت اسلامی است از فضای عمومی ــ و نیز آن فضای خصوصی که هرگز حقیقتاً خصوصی نبوده است.
اما این مواجهه با بدن زن با شکل‌گیری جمهوری اسلامی ساخته نشده است. نگاهی به آثار طراحان حکومت اسلامی، از سال‌ها پیش از پیروزی انقلاب قبلی کافی است تا رد پررنگ این قسم تعریف بدن زنانه را بازیابی کنیم. برای نمونه، در متنی از گروه فداییان اسلام در سال ۱۳۲۹ چنین آمده است:
تمام مواضع بدن‌های زنان تحریک کننده حس شهوت است…. شب و روز زنان و مردان در کوچه و بازار و اداره و مدرسه و کارخانه و سایر اماکن عمومی با هم روبرو شده و شب و روز حس شهوت عمومی بدون حساب مشغول فعالیت و هیجان است… […] افکار عمومی همیشه با هر برخوردی به یک موضع حساسی از بدن های عریان زنان (عفیف) از خط سیر وظیفه خود منحرف شده نظام فکری به کلی مختل گردیده، نظام جوارح و اعضا و افعال بشر هم تابع نظام فکری است و با اختلال نظام فکری نظام‌های فردی مختل شده نتیجتاً نظام اجتماع مختل می‌گردد و با اختلال نظام اجتماع هم، حال معلوم است.
مرتضی مطهری نیز در دو کتاب مسئله‌ی حجاب (۱۳۴۹) و نظام حقوق زن در اسلام (۱۳۵۳) چنین رویکردی دارد: زن ذاتاً و بر حسب طبیعت خود میل به خودآرایی دارد، در حالی که مرد اینطور نیست. زن به حکم طبیعت می خواهد دلبری کند و از مرد دل برباید. «لهذا انحراف تبرج و برهنگی از انحراف‌های مخصوص زنان است و دستور پوشش هم برای آنان مقرر گردیده است.»[6]
چنان که می‌بینیم نشان‌گذاری بدن زن، هم برای ترسیم جامعه ی ایده‌ال اسلامی ــ خصوصاً از جهت تفکیک امر خصوصی و امر عمومی ــ ضرورت دارد هم برای ساخت سوژه‌ی ضرورتاً مردِ این جامعه. در چنین جامعه‌ای شاید جمله‌ی مشهور «بدن، زن است» بیش از هر زمینه‌ی دیگری معنادار باشد. چه اینجا سوژه‌ی مطلوب بدن‌زدوده، در مسیر خدایی شدن است و استعلایابی آن در گروی گذر از نفسانیات، و همان بدن به طور عام است. در این تقسیم‌بندی که «خصوصی»، «زن»، «بدن» و «مفسده‌انگیزی» در یک سمت قرار می‌گیرند، لاجرم «امر روحانی» در سمتی است که «{خیر} عمومی»، «عقل/روح» و البته «مرد» (به صورت بدن‌زدوده و نه بیولوژیک) قرار گرفته‌اند.
باید توجه کرد که سبقه‌ی دوگانه‌های مذکور، و هویت‌یابی مرد روحانی از طریق نشان‌گذاری بدن زنانه ــ و به واسطه‌ی بیش‌جنسی‌کردن آن ــ محدود به دوران اولین طراحان حکومت اسلامی معاصر نیست. متن‌های باقی مانده از تاریخ ادبیات ایران تکرارِ مداومِ موتیف ملّا در برابر زن را، که گاهی به صورت اغراق‌آمیز شیخ و فاحشه طرح می‌شود، نشان می‌دهند. از رباعی منسوب به عمر خیام[7] و حکایت زن ترسا و شیخ صنعان، تا داستان شیخ و فاحشه‌ی محمدعلی جمالزاده و یا قصه‌ی شیخ بدرالدین در رمانی از هوشنگ گلشیری، همگی نشان‌دهنده‌ی گرایشی در نویسندگان اعصار مختلف ایران به احضار دوباره‌ی این موتیف‌اند.
در تاریخ، بالاخص تاریخ معاصر نیز این رویارویی بحران‌ساز نمونه‌های فراوانی دارد. مثلاً، لزوم واژگونی نظام خاصی از ساماندهی کردوکارها و بروزات بدنی برای تغییر یک نظام امتیازوری خاص، در کوشش‌های طاهره قره‌العین علیه انقیاد بدن (برای نمونه، کشف حجاب در اجتماع بدشت) مشهود است. اگر جنبش بابی را واجد دو جناح رادیکال و محافظه‌کار بدانیم، طاهره سمت رادیکال جنبش را نمایندگی می‌کرد، ملّایی به نام ملا احمد حصاری جناح محافظه‌کارش را. نقطه‌ی شکاف، به طور کلّی، این بود که آیا آیین بابی گسستی از تشیع است یا تداوم تاریخ تشیع. اما آنچه اینجا اهمیت دارد، مابه‌ازای این نزاع الهیاتی در عالم بدن‌هاست. به بیان دیگر، سپهر مادی‌ای که این نزاع الهیاتی در آن شدت می‌یافت، نحوه‌ی ظهور بدن در انظار عموم بود. به این ترتیب، کشف حجاب طاهره و ستیز کلّی‌تر او با جلوه‌های ظاهری آیین کهن –به‌ویژه آیین سوگواری شیعی– صرفاً «نماد» گسست از الهیات، فقه و تاریخ تشیع نبود، بلکه معادل خودِ این گسست بود؛ گسست از تشیع به عنوان شیوه‌ای در تولید بدن‌های استعلایافته.
به این ترتیب، طیف بدن‌های سیاسی، با دو سرِ بدنِ بیش‌جنسی‌شده‌ی زنانه و بدن بیش‌بدن‌زدوده‌ی ملّا مشخص می‌شود. البته، در دل دستگاهی اخلاقی-سیاسی که اساسش بر تنظیم بدن‌ها و تحمیل معنا بر بدن‌هاست، ملّا نیز دو بدن دارد: یک بدن بیولوژیک به عنوان فردی از نوع انسان، و دیگری بدنی سیاسی‌شده، به عنوان فردی از یک طبقه‌ی اجتماعی خاص. حضور ملّا در شهر نه تنها هیچ‌گاه به آن بدن فردی در مقام فردی از نوع انسان اشاره نداشته، بلکه مدام تلاش شده که آن بدن در پوششی مشخصاً طبقاتی پنهان شود؛ در «لباس روحانیت». بدن یک سرمایه‌دار یا یک کارگر را می‌توان در صورت‌های بیرونی مختلفی متصور شد؛ اما دال «ملّا» همواره یک مدلول دارد: بدنی به تمامی پوشیده در عبا و قبا و عمامه. بدین نحو، تصور آخوندِ دارای بدن کمابیش به همان اندازه‌ی تصور آخوندِ زن بعید می‌نماید. در این باره خوب است تصویر واکسن زدن علی خامنه‌ای را به یاد بیاوریم. تصویر بازوی برهنه‌ی او در تناقض غریبی با تمامیت او قرار می‌گرفت که وادارمان می‌کرد بیش از یک تصویر خبری ساده بر آن درنگ کنیم. او به عنوان صورت ایده‌آل (رهبر) از یک صورت استعلایافته (مرد روحانی) نمی‌توانست تصویر بی‌واسطه‌ی بازوی خود را به نمایش بگذارد چون ما عادت کرده بودیم او را به صورت همان ریش انبوه، ابا، چفیه، کاغذی که گاهی در سخنرانی‌ها به دست می‌گیرد، و عمامه‌اش در نظر بگیریم. و ناگهان با یک بدن مواجه شده بودیم.
کنش عمامه‌پرانی در چنین بستر تاریخی‌ای است که معنا می‌یابد. کنشی خلاقانه و اجراگر که سربندِ فیگور مرد روحانی را می‌پراند، او را وادار به هول شدن، جا خوردن، افتادن، خم شدن، داد و فریاد و به طور خلاصه بروزات تنانه می‌کند. او را به ناگهان در موقعیت زنی قرار می‌دهد که حدود پوشش‌اش در اختیار دیگری قرار می‌گیرد. او را وادار به بازگشتی کوتاه به برهنگی و شکنندگی بدن خود می‌کند. کنش «بدن‌مند کردن» آخوند، فائق آمدن بر دوگانه‌ی تعیین‌کننده‌ی جامعه‌ی ایده‌آل اسلامی و سوژه‌ی مطلوب آن است. اگر آخوند، بدن شود، زن نمی‌تواند فاحشه‌انگاری شود. بدین ترتیب در لحظه‌ی کنش، کنش‌گر که اغلب زن یا بدنی جوان است، تنها بر فیگور استعلایافته‌ی مرد روحانی غلبه نمی‌کند، بلکه همزمان مسیر پیش‌روی بدن را –که همواره بدنِ زنانه نیز هست– هموار می‌سازد.
عمامه‌پرانی مبارزه با شکل خاصی از امتیازوری است که به طور بی‌واسطه در نوع خاصی از حضور بدن در شهر و در نوع خاصی از پوشش تجلی می‌یابد. عمامه‌پرانی مشخصاً شکلی آنی از خشونت است، یا به تعبیری بهتر شکلی از قهر، اما قهری که ضربه می‌زند بی‌آن‌که خون بریزد، و هشدار می‌دهد بی آن‌که زخمی کند. این اقدام قسمی هشدار و پیش‌آگهی، و از این‌رو حتی مشفقانه است. خواه ناخواه، چه دستگاه ارزشی ما خشونت را مجاز بدارد چه نه، در فردای جمهوری اسلامی، خشونت پراکنده و نامتمرکزی را شاهد خواهیم بود علیه ملایان که در این چهار دهه، در مقام یک طبقه، صاحب امتیاز و قدرت بوده‌اند. عمامه‌پرانی خبر از تحمل‌ناپذیری این صور تبعیض می‌دهد، یا به عبارتی، آنچه را که در طیف‌بندی بدن سیاسی بر سوژه‌ی برکنار از جایگاه قدرت می‌گذرد، یادآوری می‌کند. اعلام می‌دارد که اگر مناسبات موجود برعکس بودند، آزار جسمانی و تحقیر اجتماعی به چه صورت می‌توانست متوجه بدن ممتاز استعلایافته گردد. به همین سان، چه بسا بتوان کشف حجاب، اباحه‌گری و ملاستیزیِ طاهره را هم پیش‌آگهی و هشداری به ملایان شیعه درباره‌ی اعدام شیخ فضل‌الله دید؛ هشداری مشفقانه برای نجات بدن بیولوژیک ملّا از دست بدن سیاسی‌شده و امتیازنشان او.
با این تفاصیل، عمامه‌پرانی کنشی است که به دفاع و یا پاسخ‌گویی به تخطئه‌گران نیاز ندارد، بلکه بیش از آن لازم است موقعیت تاریخی آن را مرئی کرد. جنبش زن، زندگی، آزادی، یا انقلاب ژینا، مملو از لحظات تکین و کنش‌های خلاق بی‌سابقه بوده است. اما، به طور اخص، برخی از آن‌ها را می‌توان به اعاده‌ی حیثیت از تاریخ درهم‌پیچیده‌ی ستم‌ها تعبیر کرد؛ تاریخ افسون‌زده‌ای از بدن‌بیزاری (Somatophobia) و زن‌بیزاری (Femmephobia)، تاریخ استبدادهای مطلقه و رعایای مطلوب. برخی از این کنش‌های انقلابی تازه، علاوه بر آنچه در لحظه می‌کنند، قیود نامرئی بدن‌های اجتماعی در ایران را نیز هدف گرفته‌اند. مرئی ساختن این قیود، شاید تلاشی برای نشان دادن قدرت و ظرفیت شگفت‌انگیز این جنبش باشد.
پانویس‌ها:
[1] برای نمونه، بنگرید به بحث پروا پیرامون که می‌کوشد در چارچوب استدلال‌های اخلاقی از عمامه‌پرانی دفاع کند.
[2] برای نمونه‌ی یکی از این کوشش‌های نظری بنگرید به شماره اول نشریه اسفند، ویژه‌نامه حجاب اجباری
[3] پرواضح است که استفاده از کلمه‌ی روسپی در این متن و حتی در متن ایریگاره برای تقبیح دوباره‌ی کارگران جنسی و زیست عینی آنان نیست و برای توضیح یکی از اقسام داغ ننگ است که نظم فالوگوسنتریک و تاریخ مردانه بر بدن زنان تحمیل می‌کنند. همچنین است عبارت «فاحشه‌انگاری» که در ادامه از آن استفاده می‌شود و به تصویر خیالی موهنی اشاره دارد که یک نظم قضیبی زنان/بدن‌ها را در متن آن معنا می‌کند.
[4] فالوگوسنتریسم یا کلام-قضیب‌محوری به دستگاه فکری-اخلاقی‌ای اشاره دارد که امتیاز عقلانیت/منطق/کلام (لوگوس) و ساختن معنا را با امتیاز مردانگی (برخورداری از قضیب یا فالوس) پیوند می‌زند. به عبارتی دیگر، فالوگوسنتریسم رژیم بازنمایی مطلوب در یک نظام پدرسالاری است.
[5] ن.ک پانویس ۳
[6] هر دوی ارجاعات از «صادقی، فاطمه، زنان، قدرت و مقاومت در ایران پس از انقلاب، زنان و قوانین در جوامع مسلمان، ۲۰۱۱» برگرفته شده‌اند.
[7] شیخی به زنی فاحشه گفتا مستی/ هر لحظه به دام دگری پابستی
گفتا شیخا هرآنچه گویی هستم/ آیا تو چنان که می‌نمایی هستی