افسانه‌ی وجودِ “تساهل و آزادی” در پندار عرفانی

عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، “مرگِ اراده” یا “اضمحلالِ خودآگاهی”[1] عمل می‌کند. عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از “روشنفکران” ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان “مدرن” نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.

در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از “اصل امتناع تناقض” نرسیده‌اند. “لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض می‌داند.”[2]

بر پایه‌ی نظر لوی-برول ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض می‌شود، اما “اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند.”[3] “نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت […] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند.”[4]

درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از “روشنفکران” به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها می‌نویسد: “پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند.”[5]

ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه می‌شود “دانش” یا علم و فلسفه را “دوست” داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمی‌تواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت می‌شود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه‌ است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).

مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی “روشنفکری” ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره ‌گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.

البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیش‌تر رفته‌ و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی هم‌چنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی می‌کند و تناقضِ ذهنی هم‌چنان کارکرد دارد.

عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، “تساهل و آزدای” را به ارمغان آورده است. این نوع نگره هم‌چنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:

آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: “ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آن‌ها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم.”[6]

 اما چرا تنها باید “ملکم خان و آل احمد و…”، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت “کافر” می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و… همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟ و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ “اندیشمندان” یا عارفان ایرانی را می‌سازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، “ما به هیچ جا نمی‌رسیم.”

البته که باید “میراث روشنفکری” مشروطیت و پس از آن را “نقد و واکاوی” کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی “نقد و واکاوی” نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی “روشنفکر” ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و… نخواهد بود.

مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی “روشنفکری” ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره ‌گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.

چگونه می‌شود خردورزی روشنفکران امروز یا همان “بنیاد اساسی مدنیت جدید” را با خرد‌ستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟ چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل می‌کرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.

آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض می‌شود.

او به درستی می‌نویسد: “فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت.”[7]

اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی “مانع” از تداومِ این خط فکری می‌شود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:

“این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است.”[8]

آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد می‌کند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی “مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود”، و اینکه فرهنگ غربی”بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت”، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان “فرهنگ پرشکوه” ایرانی است و “در جوهر و نگرش عرفان ایرانی”، “تساهل و آزادی” وجود دارد؟

۱. کدام تساهل؟

اگر در “جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی” تساهل و آزادی” وجود ‌می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان “جوهر و نگرشِ” تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.

آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند، این اسمش “تساهل” است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل «فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا “تساهل” است یا تبلیغ خشونت؟

«در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دین‏دار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]

وقتی مولوی در داستان “نالیدن ستون حنانه” پای کسانی را که “استدلال” می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، “چوبین” می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان ” علیت‌باوری و قانونمندی جهان”، کسانی را که با فلسفه، شک و “شبهه” برمی‌انگیختند “شیطان دون” و “کور” می‌خواند و “سرنگونی” آنها را آرزو می‌کند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟

 (شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون / پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود / […] فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند.) [10]

و یا وقتی مولوی می‌گوید:

آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست

در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از “عشق حقیقی” همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است. برای مولوی نه تنها عشق زمینی “عار” و مذموم می‌شود، او امر”حقیقی” را تنها در انحصار خود و همفکرانش می‌داند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص “حقیقی” از “غیرحقیقی” یا “خوب” از “بد” است و برای دیگران تعیین تکلیف می‌کند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به “عشق غیرحقیقی”، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار می‌شود. همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) “حقیقتِ” برساخته‌شان را تنها “حقیقت” و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین “تساهلی” نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند. بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح “روشنفکران” وجود داشته و دارد، و چون این نوع “استبداد” در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده، دیده نمی‌شود و هم‌چنان عمل می‌کند.

مثال دیگر:

در “حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی” در “مثنوی معنوی” آمده است که پادشاهی عاشق “کنیزکی” می‌شود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار می‌شود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا اینکه به خواب می‌رود و در خواب “پیری” بر او ظاهر می‌شود و مژده می‌دهد که “حاجتت” برآورده شده و فردا “حکیم” یا “طبیب الهی” می‌آید تا درد را درمان کند. آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند و متوجه می‌شود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان “ندیم” پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش می‌شود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.

جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع می‌کند و این قتل را “امر و الهامِ” خدا می‌داند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند:

کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
…
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!

بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از “خوبان” و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ می‌کند.

براستی “عرفان” یا به قول آجودانی “این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما” چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ “واقعیتِ” هستی را ندارند و هم‌چنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.

۲. کدام آزادی؟

اما باید دید که “آزادی” در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر “فرهنگ پرشکوه”عرفان ایرانی است، چیست؟

البته آقای آجودانی “آزادی” در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که “آزادی” در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا “حریت” در نزد عارفان از یک‌سو به معنای “قطع جمیع علایق” است در سوی “تحققِ عبودیت” برای معشوق ازلی (خدا). در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: “حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست.”[11]

عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: “آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است.”[12] یعنی انسان باید از کل هستی “ببرد و جدا شود” تا “عبودیت” یا بندگی نسبت به “حق” (خدا) تحقق پذیرد.

از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و”اسیرِ بندِ خدا” بودن را “آزادی” می‌داند:

گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی‌ ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و”بندگی” نسبت به خدا را “آزادی” و “شادی” می‌نامد:

از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی

آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از “تعلق” به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را “آزادی” می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.

از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، “آزادی” یعنی “رَستن از حبسِ هستی”، یعنی “شکستنِ قفلِ زندانِ تن”، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:

قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است
 قربِ حق، از حبس هستی رَستن است

یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، “هستی” یا این کره خاکی (یا به قول آنها “خراب‌آباد”) یا تن (“سگِ نفس”)، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عيد نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به “قُرب حق” نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با “فنا” در معبود ازلی به “بقا” یا “پایندگی در بارگاه حق” رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.

نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن (“سگِ نفس”)، زندانِ روح است. بر پایه‏ی باور فرشته‏شناختی سهروردی، “روح” در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانی‏شده را از تن “آزاد” سازد و به نیمه‏ی دیگر “روح” که الاهی است بپیوندد.

به قول مولوی:

تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم
وقت است “جان پاک” را تا میرِ میدانی کنم

یا:

دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان [عارفان] گویند نی‏نی، زود باش!

در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش “مرصادالعباد” خیام را “سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل” می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد “نابینایان” به “فضل و حکمت” معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از “وجود” خود “سیر” می‌شود و به “مرگ” علاقه نشان می‌دهد که حاضر است “صد تحفه” یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:

“چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد: ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم.”[13]

 مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به “اصل امتناع تناقض” که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ “علیت‌باوری و قانونمندی جهان” ارزش ویژه‌ قایل نمی‌شدند. اگر “نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است”، پس برای رسیدن به “مدنیت جدید و تجدد”، این “دیگاه انتقادی” باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.

آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب “بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و می‌گیرد]”، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره‌ زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی “مدنیت جدید و تجدد” است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.

در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزش‌های ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و می‌کنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی می‌شود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی‌ “مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها” به آن پرداخته‌ام. [14]

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.

[2] برای آگاهی بیشتر در مورد “اصل امتناع تناقض” نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد

[3]  لوی- برول، به نقل از  شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱

[4]  همان

[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، در‌آمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵

[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰

[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.

[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.

[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.

[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵

[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷

[12] همان  

[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱

[14]  برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: “مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها” در سایت رادیو زمانه