داستان‌هایی که سایه‌های ما هستند

پیشتر، در سایت زمانه در مقاله‌ای با عنوان  داستان: فرد، جمع و امر سیاسی کتاب “سویه‌های سیاسی داستان‌گویی- بررسی‌های گوناگون پیرامون یک درونمایه از هانا آرنت” نوشتۀ مایکل جکسون که در سال ۲۰۱۳ در امریکا منتشر شده است، معرفی شد.

اکنون گزیده‌هایی از آن کتاب:

گزیده‌ای از بخش جاکن شدگی (Displacement)

هیچ مجازاتی بیرحمانه تر از این نیست که فردی در اجتماع گم شود و به چشم هیچ یک از اعضای آن نیاید. وقتی هیچ کس سرش را با ورود ما نچرخاند، وقتی سخن گفتیم و پاسخ نداد یا برایش مهم نبود چه کردیم، بلکه برعکس، ما را مرده انگاشت و به گونه‌ای رفتار کرد که گویی اشیایی ناموجود هستیم، آن گاه خشم و نومیدی درمانده‌واری برای مدت‌ها درون ما حاکم می‌شود که بیرحمانه‌ترین شکنجه‌های جسمی دربرابر آن تسکین می‌نمایند. زیرا چنین حالت‌هایی به ما این حس را می‌دهند که هرقدر مصیبت ما بد باشد، آن قدر به اعماق سقوط نکرده‌ایم که لایق هیچ توجهی نباشیم.

■ ویلیام جیمز در مبانی روانشناسی

… از آنجا که خشونت مانند داستان‌گویی در فضای بیناسوژه‌ای رخ می‌دهد، ویرانگرترین تاثیر آن روی خود فرد نیست، بلکه روی میدان‌های بینامناسباتی است که زیست‌جهان‌های ما را تشکیل می‌دهند. از این رو است که خشونت علیه کسانی که دوست داریم، یا از دست دادن خانواده و زادگاه می‌تواند آسیب رسان تر از هر گونه تهاجمی به خود ما باشد و ناتوانی فرد در سخن گفتن یا کنش دربرابر چنین رویدادهایی پس دهشتناک است. زیرا در وضعیت خشونت، فرد فقط می‌تواند زیر تهدید درد، تحقیر یا مرگ کنش کند و فقط برای خوارداشت یا مجرم دانستن خود یا گردن نهادن به خواستۀ دیگری سخن بگوید.

در چنین شرایطی بازیافت آزادی خود برای سخن گفتن و کنش تبدیل به موضوع مرگ و زندگی می‌شود، زیرا چنان که هانا آرنت می‌گوید، “یک زندگی بدون سخنگویی و کنشگری… در عمل برای دنیا مرده است؛ دیگر یک زندگی انسانی نیست، زیرا دیگر فرد در میان انسان‌ها زندگی نمی‌کند.” (۱۹۵۸، ۱۷۶)

این استدلال که داستان‌گویی برای روند بازتوانمند سازی نقش حیاتی دارد، به این معنا نیست که داستان‌ها به خودی خود، دارای قدرت هستند؛ بلکه یعنی داستان‌ها با ایجاد امکان گفت‌وگوهایی دارای روایت‌های متفاوت به ما در آفریدن دنیایی که چیزی بیشتر از مجموع افراد آن است، یاری می‌رسانند. هرچند درست است که داستان‌ها می‌توانند نابرابری و جدایی را حکم کنند، هدف من اینجا بررسی راه‌هایی است که داستان‌گویی نه اعمال قدرت روی دیگران، بلکه ظرفیت حیاتی آدم‌ها برای کار با یکدیگر جهت ایجاد، به اشتراک گذاری، تایید و بزرگداشت چیزی است مشترک. به این معنا داستان‌گویی مانند هر کنش سخن گویی دیگر است که طی آن قدرت زبان نه از ذات یا منطق آن، بلکه از پیش زمینۀ اجتماعی و نهادینه‌ای برمی خیزد که در آن به کاررفته و مجاز شده است (بوردیو ۱۹۹۱، ۱۰۶-۱۰۷).

هانا آرنت:  یک زندگی بدون سخنگویی و کنشگری… در عمل برای دنیا مرده است؛ دیگر یک زندگی انسانی نیست، زیرا دیگر فرد در میان انسان‌ها زندگی نمی‌کند.

برای نمونه، در سال ۱۹۹۸ کمپانی سی از هنگ ۲۸ Aotearoa/New Zealand صندوقی (به نام Nga Taongao Nga Tama Toa) تشکیل داد تا آرشیوی از داستان‌های شفاهی، عکس‌ها و دفترهای خاطرات سربازان تشکیل دهد. همه چیز از کشف نامه‌ای آغاز شد که حوالی جنگ دوم جهانی توسط Sir Apirana Ngata رهبر مشهور Ngati Porou نوشته شده بود و در آن نگاتی پیشنهاد کرده بود که چنین آرشیوی می‌تواند پروژۀ مهمی برای دوران پس از جنگ باشد. به بیان دیگر، موافقت و اجازۀ نگاتی بود که موجب شد این داستان‌های بیصدا گفته شوند و تبدیل خاطرات شخصی به گزارشی همگانی را ممکن ساخت.

این روند ممکن است شبیه اعتراف یا صحبت درمانی در روانکاوی باشد: به بیان آوردن ذهنیت توسط فرد هیچ تاثیر خودکار یا جادویی ندارد، مگر آنکه چارچوب نهادین یک جامعه، یک حرفه، یا دین آن کنش را بررسی و به رسمیت شناخته باشد. اما در همۀ این نمونه‌های اعتراف، ما نه تنها با نیاز انسانی به بازشناسی، بلکه با نیازی عمیقتر رو به رو هستیم برای همگرایی و تعادل میان دنیای شخصی و دنیای گسترده تر دیگران، تا صدای فرد، وزن یافته و کنش‌های او در کشور، در میان ملت یا جامعه‌ای که با آن هم هویت است، بازتاب یابد. وقتی همانند داستان‌های رنجی که در این بخش بررسی می‌کنم، بازشناسی توسط کشور یا نهادی از این افراد دریغ می‌شود، داستان‌ها نه تنها گفته نمی‌شوند، بلکه در ذهن‌گرایی و سکوت خود نمک سود شده و اغلب به زخم نشان‌های ناچیزبودگی و شرمندگی تبدیل می‌گردند. یعنی وقتی داستان‌گویی ابعاد گفت‌وگویی خود را از دست می‌دهد، نه تنها خودمستند و درگیر دنیای بستۀ ذهن فرد باقی می‌ماند، بلکه به یک آسیب هم تبدیل می‌شود. چنان که هانا آرنت می‌گوید، وقتی داستان‌ها نمی‌توانند امر خودمرکز (idion) را به امر اشتراکی (koinon) تبدیل کنند، “به شدت کفۀ ترازوی عواطف سوبژکتیو و احساس‌های شخصی را سنگین می‌کنند”، اما این کار را به قیمت وجود اجتماعی ما انجام می‌دهند، زیرا “حضور دیگرانی که آنچه ما می‌شنویم را می‌شنوند و می‌بینند” است که “به ما در مورد واقعی بودن دنیا و خودمان اطمینان می‌دهد” (۱۹۵۸، ۵۰).۱ […]

گزیده‌ای از بخش “هرگز چهره‌های خود را ندیدید”: تامل‌هایی پیرامون حریم‌های خصوصی و فضاهای همگانی در زندگی پناهندگان

خانۀ خود را از دست دادیم، یعنی حس آشنای زندگی روزمرۀ خود را از دست دادیم. حرفۀ خود را از دست دادیم، یعنی این اطمینان را که در این دنیا به یک کاری می‌آییم، از دست دادیم. ما زبان خود را از دست دادیم، یعنی طبیعی بودن واکنش ها، سادگی حرکت و بیانگری آزاد احساس هایمان را از دست دادیم. خویشاوندان خود را در گتوهای لهستان [محلات بستۀ یهودی نشین] به جا گذاشتیم و بهترین دوستانمان در اردوگاه‌های مرگ کشته شده‌اند و این یعنی غارت زندگی شخصی ما.

■ هانا آرنت در: ما پناهندگان

در سال ۱۹۴۴ هانا آرنت مشاهده کرد که هرچند یهودیان در تاریخ اروپا همواره به قول وبر “مردمان مطرود” بودند، اما تصویر بیرونی آنها پیوسته دگرگون شده و به گونه‌ای زیسته‌اند که هیچ گاه یکسره دستخوش جبرهای تاریخ نشدند (آرنت، ۱۹۴۴). این گونه، هاینریش هاینه Schlemihl را تصویر کرد که از دشواری‌های دنیای انسانی گریخت و خود را به “واقعیت‌های حقیقی” طبیعت سپرد. برنارد لازار یهودیان را همچون “مطرودهای آگاه” به مقوله‌ای سیاسی تبدیل کرد که به نیابت از محرومان برای آزادی می‌جنگند. چارلی چاپلین با گزندگی گفت: “حقیقت زمان آزمودۀ یهودی این است که انسانیت اصیل داوود می‌تواند قدرت گلیات را شکست دهد” (۱۱۱)؛ و “مرد خوش نیت” فرانتس کافکا زیر سرکوب رژیمی قدرتمند و بینام که از بالا حکمرانی می‌کند، درمی یابد که نه تنها نمی‌تواند “وجود خود را تعیین کند”، بلکه وجود او درواقع هیچ واقعیت و اعتباری ندارد. وقتی به پناهندگان فکر می‌کنیم این تصویر کافکایی موجودی که به چشمانش فروکاسته شده” تا “مجسمۀ یک ناوجود باشد” به ذهن می‌رسد– مردمانی که شرایط آنها هم در کشور زادگاه و هم کشورهای پناه دهنده به آنها آزادی اندکی می‌دهد، مگر آنکه هر چه بوده‌اند را رها کنند و در دنیایی که توسط دیگران تعیین شده، مستحیل شوند (آرنت در “هرگز چهره‌های خود را ندیدید” (۱۹۷۸، ۵۵-۶۶)

در این بخش بررسی می‌کنم که چگونه این تنش میان بودن و هیچ بودگی در تجربه‌های زیستۀ پناهندگان در قلمروهای خصوصی و همگانی به بیانگری دست می‌یابند.

خانۀ خود را از دست دادیم، یعنی حس آشنای زندگی روزمرۀ خود را از دست دادیم. حرفۀ خود را از دست دادیم، یعنی این اطمینان را که در این دنیا به یک کاری می‌آییم، از دست دادیم. ما زبان خود را از دست دادیم، یعنی طبیعی بودن واکنش ها، سادگی حرکت و بیانگری آزاد احساس هایمان را از دست دادیم.

■ بینا سوژه‌ای و خشونت

هنگام بررسی بینافرهنگی خصلت مناسبتمند وجود انسان، دو چیز بیدرنگ آشکار می‌شوند. نخست این که فردهای تک، اغلب بخشی از یک امر مشترک به شمار می‌روند: تنها اما در جمع، نه جزیره‌هایی در آب، بلکه بخشی از آب (جکسون ۱۹۹۸ الف ۶). دوم، درست مانند ایگو و آلتر که در هر مفهومی از فرد نهفته هستند، همان گونه نیز هیچ گاه مرزهای ثابت و نفوذناپذیری میان دنیاهای افراد، واژه ها، ایده ها، جانوارن و اشیاء وجود ندارد. به همین ترتیب، سرزمین‌های اجدادی، مقبره‌های خویشان، خانه‌های پدری، کلمات گفته شده، نام‌های آدم ها، مالکیت‌های مادی و معنوی و عزیزان، همگی را می‌توان به یکسان و فعالانه در قلمرو بیناسوژه‌ای دانست. همۀ این عناصر، به گونه‌ای تجربی از هستی انسان برخاسته، به بخش جدایی ناپذیر آن تبدیل می‌شوند و انسان بدون آنها نمی‌تواند زندگی کند. به این ترتیب، سوبژکیتویته یک ویژگی ثابت انسان‌ها نیست، بلکه محصول هر فعالیت هدفمند و متعهدانه‌ای است که با کسانی که دوست داریم و چیزهایی که ارزش می‌گذاریم، پی می‌گیریم. این دیدگاه به خوبی در واژه‌های پناهنده‌ای یونانی دربارۀ خانه بازتاب می‌یابند: “از من می‌پرسید معنای دهکده چیست؟ آیا معنای آن مزرعه‌ها و خانه‌هایی است که از دست داده ایم یا مردم و همروستایی‌های ما؟ پاسخ من این است که مردم و خانه‌ها و مزرعه‌ها همگی با هم” (cited in Loizos 1981, 131). همچنین مناسبات بیناسوژه‌ای هرگز یکسره منفعل و ایستا نیستند. در واقع، مناسبات بیناسوژه‌ای خواه میان افراد و خواه میان افراد و ایده ها، اشیاء و کلمات، بی ثبات و پیوسته مورد آزمون هستند.

چنان که پیشتر در این کتاب استدلال کرده‌ام، فراریت زندگی بیناسوژه‌ای را می‌توان با دیدگاه وجودگرا فهمید. هر زندگی انسانی را می‌توان نبردی دانست جاری برای شکست دادن تعادل میان دنیای بیواسطه و درونی که آنرا دنیای خود می‌نامیم و در آن انتظار داریم به رسمیت شناخته شویم و در دنیا تفاوتی ایجاد کنیم، با دنیاهای بیگانه‌ای که می‌پذیریم موقتی درحد فهم و کنترل خود در آنها باشیم. چنین تعادلی میان سوژۀ خودمختار بودن “برای خود” و سوژه‌ای ناخودمختار بودن “برای دیگران” به ندرت با موفقیت حفظ شده است. این تعادل مدام در تهدید از سوی هجوم بلایای طبیعی و بیماری، تصادف‌ها و مصیبت‌های طبیعی و احتمال‌های تاریخی است. می‌گوییم تراژدی رخ داده وقتی این تعادل میان ریزجهان و کلان جهان یکسره و برگشت ناپذیر در هم می‌شکند و دنیای آشنای ما در اثر نیروهای خارجی که فرد دربرابر آنها بی مقاومت و از فهم آنها ناتوان است، در محاق فرو می‌رود و نابود می‌شود.

نمونۀ روایت‌های هولناک Maja Povrzanović از تجربۀ زیستۀ او در جنگ کرواسی ۱۹۹۱-۱۹۹۲ را در نظر بگیریم. در این روایت‌ها دو دسته تصاویر توجه را جلب می‌کنند. تصاویر خانه‌ها همچون مکان‌های صمیمیت، زندگی خصوصی و امنیت که ناگهان “آشنایی زدایی” و تبدیل شده‌اند به مکان‌های اضطراب و افسردگی” (Povrzanović 1997, 157). دوم، تصاویر مکان‌های همگانی مانند خیابان ها، کافه ها، محله‌ها و تالارهای شهری که به چشم به هم زدنی تبدیل به مکان‌های خطر و مرگ شدند. اما تکان دهنده‌ترین عناصر قومی، داستان‌هایی هستند در این مورد که چگونه مردم عادی دربرابر این تغییرهایی که با شقاوت تحمیل شدند، از راه چسبیدن به حداقل وضعیت عادی در فضایی که پیشتر ساکن بودند، مقاومت کردند و با آنکه در خانه‌های خود پناه گرفتند، به همسایگان کمک کردند تا آسیب بمب‌ها را ترمیم کرده، روال معمول زندگی جمعی مانند از خانه بیرون رفتن صبحگاهی برای خرید نان، گردش عصر، کافه نشینی، شرکت در مجالس ترحیم و جلسات اعتراضی را حتی به قیمت جان خود حفظ کنند.

به روشنی این شیوه‌های مقاومت هم دارای خصلت وجودی و هم سیاسی هستند. این شیوه‌ها در زمینۀ وجودی ترفندهایی هستند برای گریز از تحقیر ناشی از منفعل بودن دربرابر خطر و راه‌هایی برای مهار ترس خود و انجام فعالیت‌هایی در دنیا. در معنای سیاسی، این شیوه‌های مقاومت، کنش‌های خودآگاهی هستند برای ایستادگی سیاسی تا فضای همگانی خود را بر دشمن حرام کنند.

■ داغ شرم و مرتبۀ اجتماعی

جنگ با ویران کردن خانه‌ها و شهرها، روال‌های معمول زندگی، روابط و جنبش‌هایی را که مناسبت حیاتی میان امر خصوصی و امر همگانی را حفظ می‌کنند، ویران می‌سازد. به محض آن که این میدان روابط درهم می‌شکند، زندگی مردم به شدت فلج می‌شود، خواه در خیابان و جاده که مکان‌های فعالیت پرخطر بوده، حریم خصوصی در آنها نیست، و خواه در اردوگاه‌های انتقالی و کشورهای پناه دهنده در حالت خصوصی و انفعال. هر دو حالت سرحدی، شکل‌هایی از مرگ اجتماعی هستند که همچون شرمندگی تجربه می‌شوند. یک چنین شرمندگی الزاما ربطی به حس تقصیر یا بدکاری ندارد؛ بلکه برخاسته از چیزی است که سارتر آنرا مشاهده کرد و آرنت نیز در بررسی خود از کافکا اشاره می‌کند: وقتی بازتاب آیینه وار بازشناسی یک فرد از سوی کسانی که دوست دارد، متوقف شود و او با معیار ظاهرش در چشم دیگران با بیتفاوتی یا نفرت قضاوت شود. این گونه، بازتاب روشنی از قصر کافکا را می‌بینیم که بر روی دهکدۀ پایین دست، سایه انداخته؛ همچنین، انبارهای پنهان اسلحه و تک تیراندازهای فراز شهرهای بیدفاعی چون دوبروونیک و سارایوو را. اما نگاه خیره و تهاجمی یک دیگری ناشناس که از نقاط هدف گیری از جاهایی که چیرگی مطلق دارند، نیز احساس می‌شود وقتی فرد از دارایی‌ها و خانه و لباس‌های خود کنده شده و به یک شیئ زیر اختیار دیگران تبدیل می‌گردد. در چنین شرایطی هر فکر درونی در این باره که او کیست، به پشت پردۀ تعریف بیرونی این که او در چشم دیگران کیست، می‌رود. او که دیگر سوژه و فاعل نیست، به یک شیئ فروکاسته شده که جلوی دید همگان، طبقه بندی شده و مورد قضاوت دیگران قراردارد (سارتر ۱۹۵۶). چنان که پناهنده‌ای گفته است: “هرگز چهرۀ خود را ندیدید” (جنسن ۱۹۹۰). پناهنده، خواه موضوع کنجکاوی، نفرت یا تحقیر یا دلسوزی باشد، جدا از دیگران ایستاده است.

هانا آرنت در مقالۀ خود در سال ۱۹۴۳ نوشت، “درست است نجات یافته ایم، اما احساس تحقیر می‌کنیم و هرچند به ما کمک شده، اما حس خوارشدگی داریم” (۱۹۷۸، ۶۰ ). یک تاثیر این انزوا این است که پناهنده حس می‌کند هیچ جایی در زندگی شهری و هیچ اطمینان یا حقی برای ورود به گسترۀ همگانی ندارد. هیچ فضای جمعی نیست که او را مجبور به خروج از آن کنند یا مجبور به پناه بردن به آن باشد. همۀ پناهندگان با این وسواس شدید نسبت به خود آشنا هستند که چه لباسی بپوشند، چه زبانی صحبت کنند و چه غذایی بخورند، چه شمایلی را برای دعاکردن استفاده کنند و چه حرکاتی بکنند. همان اندازه صدای کسانی آشنا است که به نام پاکی نژاد و غرور ملی علیه پناهندگان و پناه جویان از فضای فرهنگی “خود” دفاع می‌کنند و به آنها می‌گویند: “به کشوری که از آن آمده اید، برگردید”.

بنابراین، حس جمع هراسی در میان پناهندگان رایج است – حس تقصیرکاری، رسواشدگی، خوار و شرمنده شدن که گاهی به صورت حس مرعوب شدگی یا جهت گم کردگی در برابر انواع قواعد حاکم بر اردوگاه‌های انتقالی و کشورهای پناه دهنده بروز می‌کند. نه به این دلیل که در سرزمین اصلی آنها قواعد کمتری حاکم بوده، بلکه مفهوم قاعده، نیروی بی چون و چرای اردوگاه را تداعی می‌کند و بودن زیر سلطۀ چیزی که نه تنها خارج از فهم و اختیارش می‌باشد، بلکه نسبت به انسان بودن او بیتفاوت است. شکایت در مورد زیر سلطۀ قواعد بودن به معنای له شدن، تحقیر، غرق و از فردیت تهی شدن توسط فضایی عمومی است که در آن هیچ کس، دیگر حقوق و قدرتی ندارد.

حس جمع هراسی در میان پناهندگان رایج است – حس تقصیرکاری، رسواشدگی، خوار و شرمنده شدن که گاهی به صورت حس مرعوب شدگی یا جهت گم کردگی در برابر انواع قواعد حاکم بر اردوگاه‌های انتقالی و کشورهای پناه دهنده بروز می‌کند.

یک پناهندۀ ویتنامی در استالیا چنین بازگوکرد: “هر چند بسیار از رسیدن به اینجا خوشحال بودم، اما احساس می‌کردم که دولت هر لحظه کنترل می‌کرد که چگونه و کجا زندگی کنم. می‌توانم آزادانه جابجا شوم، اما همیشه در محدودۀ خانه‌های تعیین شده توسط قانون‌های دولت و با پیروی از قواعد آن” (نقل شده در توماس ۱۹۹۶، ۱۰۸). به این دلیل پناهندگان اغلب احساس می‌کنند که هیچ مقام مسئولی وجود ندارد که به آنها مراجعه کنند و هیچ دادگاهی برای شکایت نیست (برگر و مهر ۱۹۷۶، ۱۳۴). این درونمایه‌ای تکرارشونده در میان پناهندگان سومالیایی بود که در نیوزلند ملاقات کردم: آنها که گرفتار رنج‌های ناشی از تبدیل دولت به ماشین سیاست بازی بودند، دولت‌ها و بوروکراسی‌ها را نه تنها بیتفاوت، بلکه دارای رفتار فعالانۀ ماکیاولیستی می‌دانستند: یعنی دولت‌ها نه برای منافع آنها، بلکه علیه آنها متشکل هستند و به جای حمایتگر بودن، مظنون و به جای یاریگری، دشمن هستند.

عبدی بیهی در گفت‌وگوی خصوصی در سال ۱۹۹۸ برای من شرح داد که افراد بی قدرت، اغلب حس می‌کنند که بیان آزاد افکار و احساس‌های آنها خطر طرد و سرکوب را به همراه دارد و از این رو آنها اغلب به اجتماع گریزی، پنهانکاری و محوشدن گرایش دارند تا از مظنون شدن در چشم دیگران پرهیز و خیال مقامات را راحت کرده، خود را از محدود شدن آزادی‌ها مصون نگه داشته و یا برخی امتیازها در محیطی دشمنانه کسب کنند. زیرا برای افراد درمانده، “راستگویی” اغلب امتیاز روانی لوکسی است که به آنها نمی‌رسد. یک نتیجۀ احساس تبعید از جامعۀ شهری این است که پناهندگان اغلب احساس می‌کنند تنها قلمرویی که در آن آزادی دارد، قلمرو عواطف درونی، جسم شخصی و خانه است. […]

■ فرو رفتن در درون

یک اصل پایه‌ای پدیدارشناسی این است که خودآگاهی نسبت به دنیا منفعل نیست، بلکه مشروط می‌شود با پروژه‌های پیوسته در حال تغییر، قصدها و کنش‌هایی که مناسبت یک فرد با دنیا را تعریف می‌کنند. هر آسیب به این شکل‌های برهمکنش میان دنیا و فرد و دنیای دیگران، اساس هستی یک فرد را مورد تهدید قرار می‌دهد. در آسیب دیدگی روحی (تراما) دقیقا همین اتفاق می‌افتد و خودآگاهی گویی برای خود زندگی خاصی پیدا می‌کند تا به نیرویی خارج از کنترل فرد تبدیل شود، و این فرد را رنج می‌دهد و او را اسیر می‌کند. با استفاده از تمثیل آب می‌توان گفت که برای فردی که در شوک عمیق فرورفته، خودآگاهی به سیلی تبدیل می‌شود که جزیرۀ “خود” را زیر آب فرو می‌برد. دنیای پیرامون، دنیای درون را غرق می‌کند. آن دنیای بیگانه که فرد در آن خانه‌ای برای زندگی ساخته، ناگهان به یک تهدید و یک دشمن و یک بیماری مسری تبدیل می‌شود. فرد دربرابرش مبهوت و بی قدرت می‌شود. دیگر به نظر می‌رسد که آن دنیای بیگانه خودآگاهی دارد و نه من.

بازتوانمندسازی شامل بازپروری تعادل میان خود و ناخود، میان جریان خودآگاهی و چشم انداز اجتماعی است که جریان “خود” را شکل می‌دهد و در آن جاری می‌شود. اما ابتدا خودآگاهی در نوسان است از یک سو میان پناه بردن به درون و پنهان کردن شرم خود و از سوی دیگر، رویارویی با دنیای بیرون یا دستکم تصاویر نمادین آن. جستجوی گونه‌ای تعادل میان پس نشستن و جلورفتن به جریان می‌افتد. یک زن لائوسی می‌گوید: “هر بار به آنچه اتفاق افتاده فکر می‌کنم درد می‌کشم. خیلی چیزها را به یاد می‌آورم که در سرم می‌چرخند و تا چند روز نمی‌توانم از شر آنها رها شوم. گاهی موجب می‌شود که لائوس و خانه ام در آنجا را خواب ببینم. اما با آنکه یادآوری دردناک است، دلمان نمی‌خواهد فراموش کنیم. همچنین می‌خواهیم فرزندانمان بدانند که چه بر سر ما رفت و از کجا آمده ایم” (به نقل از جنسن ۱۹۹۰، ۱۲۰).

به دست گرفتن کنترل چرخ ترمز بریدۀ تصاویری که از ذهن می‌گذرند و به سرعت میان صحنه‌های گذشته و آینده نوسان می‌کنند، می‌تواند از راه دستکاری واژه‌ها و اشیاء انجام شود و آنها را به واسطه‌هایی عینی برای حالت‌های درونی تبدیل کند. اما با آنکه خانه‌های مهاجران و پناهندگان اغلب بیشتر شبیه “موزه‌های خاطرات” است (بویم ۱۹۹۸، ۵۱۶)، آنها موزه‌هایی هستند برای ارتباط متقابل و نه نمایش ثابت. اشیاء یادگاری یا تصاویری که گذشته را نمادین می‌کنند و از زادگاه نجات یافته یا فرستاده شده اند، به دقت در قفسه‌ها چیده شده و تعادلی را که ذهن در جستجوی آن است، تجسم می‌بخشند.

یا [در این خانه ها] غذا با دقتی مراسم وار چیده و صرف می‌شود. در این زمینه که مایکل هرزفلد (۱۹۹۷) آنرا “صمیمیت فرهنگی” می‌نامد، فضای خانگی در همجوشی با فضای جسمانی قرار می‌گیرید. گشودن جسم و درها و پنجره‌های خانه به نقاط تمرکز اضطراب و فعالیت تبدیل می‌شوند. و در این مبارزه برای کنترل حریم درونی و فضای شخصی، میل جنسی و غذاخوردن در کنار یکدیگر به عواملی مهم تبدیل می‌شوند…

یهودیان در برابر آزار و پراکندگی با ساختن سازو کار عظیمی از یادآوری مقاومت کرده‌اند. کولی‌ها با آمیزۀ خاص تقدیرگرایی و روح باوری و زیرکی و روحیۀ دم غنیمت شمردن، هنر فراموش کردن را رقم زده‌اند. اما به ناگزیر، این پرسش برمی خیزد: در چه نقطه‌ای همۀ این استراتژی‌های بسیار انسانی سازگاری دیگر بر ضد تطابق با زندگی در کشور میزبان می‌شوند؟ تا چه اندازه عناصر جادویی و تخیلی که استراتژی‌های سازگاری را محدود به ذهن و خانه می‌کنند، جلوی مشارکت فعال پناهندگان در زندگی شهری را می‌گیرند؟ پناهندگان ممکن است با این تکنیک‌های کار روی خود، توان درونی خود را بازیابند، اما آیا قدرت هم می‌گیرند؟ اما قدرت به قول هانا آرنت “زمانی برآمد می‌کند که مردم با هم کار می‌کنند” (۱۹۷۳، ۳۰)…

ما اغلب مهاجران و پناهندگان را از این چشم انداز نگاه می‌کنیم که چه چیزی از دست داده‌اند و چگونه می‌کوشند آنرا به دست بیاورند. آشکارا این مهمترین جنبۀ زندگی آنها است. اما، همچنین باید به یاد داشته باشیم که چشمان آنها باز است و به دلیل همۀ آنچه از دست داده اند، می‌دانند چه زمانی با چیز خوبی روبه رو می‌شوند… مرز‌هایی که فرد درست می‌کند تا سلامت عقلانی و شرافت خود را حفظ کند، ممکن است خود به عامل محدودکننده تبدیل شوند. مانند زنی هندو در بریتانیا که خانه اش آن چنان پناه امنی برای او بود که خارج از آن به مکانی هراس انگیز تبدیل شده بود: “وقتی به این کشور آمدم، برای شش ماه از خانه خارج نشدم. بچه هایم به من کمک می‌کردند”. او گفت که خارج از خانه احساس می‌کرد چشمانش گیج می‌رفتند و صداهای ترافیک گوش هایش را می‌آزرد، بوهای غریبی در بینی اش می‌پیچید و زبانش خشک می‌شد، پاهایش می‌لغزید و سرگیجه می‌گرفت (گابی ۱۹۸۹، ۲۹۶). به یک معنا خانه به زندان تبدیل شده بود.

در حالی که شهروندان کشور میزبان، پناهندگان را غیرمستقیم به خاطر چسبیدن به رسم‌های عجیب خود و باقی ماندن به صورت “دیگری” تمام عیار تحقیر می‌کنند، خود پناهندگان گاهی تعمیم‌هایی نفی کننده در مورد همسایگان جدید خود می‌دهند و آنها را “نامهمان نواز”، “اخمو”، “سرد” و نژادپرست” می‌خوانند. برعکس، کشور زادگاه از چشم آنها با دلتنگی، همچون مکانی با مردمی سرزنده، گرم، خنده و فراوانی که قوانین و سالمندان مورد احترام بودند، به یاد آورده می‌شود.

یک پناهندۀ کامبوجی گفت: “بستگان سالمند من احساس می‌کنند که در خانه زندانی شده‌اند. آنها فقط اگر من ببرمشان، از خانه بیرون می‌روند و همشهری‌های خود را می‌بینند”. دیگری گفت: “در دوران رژیم پول پوت ما در زندان بدون دیوار بودیم، اما نمی‌توانستیم هیچ جایی برویم. اینک اینجا در یک کشور آزاد هستیم اما من خودم را تقریبا همیشه در خانه ام حبس شده می‌یابم با آنکه کلیدهایش را دارم” (لیو ۱۹۹۵، ۱۲۰).

این جدایی شدید از خود و ناخود، درون و بیرون که به فرد امکان می‌دهد احساس کنترل بر روی شلوغی بیقاعدۀ ذهن خود بیابد، به وضعیتی روان گسیخته می‌انجامد که طی آن واحدهای قطبی شده در یک دیالک تیک افراطی نفی متقابل فرو می‌روند.

در حالی که شهروندان کشور میزبان، پناهندگان را غیرمستقیم به خاطر چسبیدن به رسم‌های عجیب خود و باقی ماندن به صورت “دیگری” تمام عیار تحقیر می‌کنند، خود پناهندگان گاهی تعمیم‌هایی نفی کننده در مورد همسایگان جدید خود می‌دهند و آنها را “نامهمان نواز”، “اخمو”، “سرد” و نژادپرست” می‌خوانند. برعکس، کشور زادگاه از چشم آنها با دلتنگی، همچون مکانی با مردمی سرزنده، گرم، خنده و فراوانی که قوانین و سالمندان مورد احترام بودند، به یاد آورده می‌شود. آن گونه که پناهندۀ فلسطینی می‌گفت: “روزهای بهشت” (پتیت ۱۹۹۵، ۱۸۰). همزمان، پناهنده، از دو طرف اسیر تناقض‌های حل نشدنی است: کشوری که آن چنان رمانتیک یادش می‌آید، در عین حال، یادآور تصاویر وحشت و مرگ است و خوشبینی برای آیندۀ فرزندان، همراه با بدبینی عمیقی برای آیندۀ خود آنها است…

منابع

Arendt, Hannah. 1943. “We Refugees.” The Menorah Journal 31 (1): 69–77.

Arendt, Hannah. 1944. “The Jew as Pariah: A Hidden Tradition.” Jewish Studies 6: 99–122

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

“Reflections on Violence.”New York Review of Books, February 27.

Arendt, Hannah. 1978. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Edited with an introduction by Ron H. Feldman. New York: Grove Press.

Berger, John. 1979. Pig Earth. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

Berger, John, and Jean Mohr. 1976. A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Edited and introduced by John B. Thompson. Translated by Gino Raymond and Matthew Adamson. Cambridge: Polity Press.

Boym, Svetlana. 1998. “On Diasporic Intimacy: Ilya Kabakov’s Installations and Immigrant Homes.” Critical Inquiry 24 (2): 498–524.

James, William. 1950. The Principles of Psychology. 2 vols. New York: Dover.

Jansen, Adrienne, ed. 1990. I Have in my Arms Both Ways: Stories by Immigrant Women. Wellington: Allen and Unwin.

Liev, Man Lau. 1995. “Refugees from Cambodia, Laos and Vietnam. In Immigration and National Identity in New Zealand: One People, Two Peoples, Many

Loizos, Peter. 1981. The Heart Grown Bitter: A Chronicle of Cypriot War Refugees. Cambridge: Cambridge University Press.

Peteet, Julie M. 1995. “Transforming Trust: Dispossession and Empowerment among Palestinian Refugees.” In Mistrusting Refugees, edited by E. Valentine Daniel and John Chr. Knudsen, 168–86. Berkeley: University of California Press.

Povrzanović, Maja. 1993. “Culture and Fear: Everyday Life in Wartime.” In Fear, Death and Resistance: An Ethnography of War: Croatia 1991–1992, edited by Lada Ĉale Feldman, Ines Prica, and Reana Senjković, 119–50. Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research.

Sartre, Jean-Paul. 1956. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Translated by Hazel Barnes. New York: Philosophical Library

داستان: فرد، جمع و امر سیاسی