محمد مجتهد شبستری؛ دین بی محتوا با موقعیت ممتاز علمای دین

در چهار مقاله مستقل اما پیوسته آثار و نوشته‌های سه تن از اصلاح‌طلبان دینی را بررسی و نقد می‌کنم: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور. این سه، چه در ایران و چه در غرب از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌طلبان دینی در ایران به شمار می‌آیند.
تا کنون منتشر شده:
◄ درآمدی بر طرح بحث
◄ عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟

تفسیر هرمنوتیکی اسلام

برای فهم نظریات شبستری درباره نسبت اسلام با دموکراسی و حقوق بشر باید (هم‌چون سروش) نخست به فهم شبستری از دین و تفسیر دین پرداخت. شبستری از منظر هرمنوتیکی به دین نگاه می‌کند: در این منظر هیچ متنی را بدون تفسیر یا روش هرمنوتیک نمی‌توان فهمید.[1] شبستری بر این نظر است که متون مقدس دینی مانند قرآن از این قاعده مستثنی نیستند. او نیز مانند سروش به مکتب معتزله ارجاع می‌دهد که مخالف فهم لغوی متون مقدس اسلام و بر این نظر بود که خداوند در قرآن به زبان آدمیان سخن گفته، وحی الهی به همین دلیل در مفاهیم دنیوی مبحوس شده و این مفاهیم، وحی را محدود کرده‌است و به همین دلیل انسان‌ها نمی‌توانند بدون به کارگیری عقل و خرد خود و بدون تفسیر، متون مقدس را درک کنند.

شبستری از این استدلال بهره می‌گیرد و می‌گوید که انسان‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیست تا حقیقت الهی را کامل درک کند و فهم قران و سنت بدون کمک عقل انسانی امکان پذیر نیست. انسان‌ها برای فهم و تفسیر متون مقدس اسلام به پیش‌فرض‌هایی درباره وحی، نقش نبی، تفاوت کلام خدا و انسان و غیره و به پیش‌فهم‌های علمی و معارف بشری نیاز دارند.[2] شبستری چند سال بعد این ایده را بسط داده و به این نظر می‌رسد که نه خداوند، که محمد پدیدارآورنده اصلی قرآن است و قرآن “نتیجه وحی است، نه خود وحی”.[3]

شبستری از گزاره‌های بالا نتیجه می‌گیرد که باید با متون مقدس اسلام (قرآن و سنت) چون متون دیگر رفتار کرد تا آن‌ها را فهمید. در فهم این متون باید از دور هرمنوتیکی بهره گرفت (مفسر متن را می‌خواند و چیزهایی می‌فهمد، متن او را متاثر می‌کند و سبب تجدید نظر پیش‌فهم‌های مفسر می‌شود. او با این پیش‌فهم‌های تازه متن را دوباره می‌خواند و…)[4] و قرآن و سنت را با توجه به زمینه تاریخی آن‌ها خواند تا بتوان آن‌ها را فهمید.

شبستری بر این نظر است که باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی است) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد. به عقیده او رسالت محمد دارای مجموعه‌ای از مقاصد و ارزش‌های نهایی است و مجموعه‌ای از ارزش‌های فرعی، که فقط وسیله تحقق ارزش‌های نهایی بودند. در دوران محمد این دوگانگی ارزش‌ها محسوس نبودند اما در دوران معاصر و با فاصله زمانی می‌توانیم این دوگانگی را تشخیص دهیم. به نظر شبستری نمی‌توان فقط با نگاه به قرآن و سنت دریافت که کدام یک از احکام ذاتی و کدام عرضی هستند و باید با پدیدارشناسی یک اتفاق تاریخی (وحی قرآن به پیامبر) به این پرسش پاسخ داد: “با توجه به این مقدمات باید بپذیریم که بسیاری از احکام دوران پیامبر اسلام، چه در قرآن مجید آمده باشد و چه در احادیث، احکامی است که به مقاصد و ارزش‌های درجه دوم و بالعرض و تصادفی مربوط می‌شود.”[5]

تنها پیام اسلام عدالت است

شبستری با به کار گیری این شیوه هرمنوتیکی در فهم متون مقدس اسلام، با ارجاع به چند سوره قرآن که در آن‌ها مسلمانان به عدالت فراخوانده می‌شوند (برای مثال سوره الاعراف، آیه ۲۹: “بگو پرودگارم به دادگری فرمان داده‌است”)[6] و با این استدلال که همه کارهای پیامبر اسلام عادلانه بوده‌اند، به این نتیجه می‌رسد که “تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، این است که عدالت باید تحقق پیدا کند.”[7]

شبستری از این امر نتیجه می‌گیرد که همه احکام اسلامی باید به گونه‌ای تفسیر شوند که عادلانه باشند. شبستری خود بر این نکته تاکید می‌کند که اسلام خواهان برقراری عدالت است اما تعریف مشخصی از آن ارائه نمی‌دهد بلکه “تعیین معنای عدالت، به خصوص آنجا که به نظام سیاسی و اقتصادی ربط پیدا می‌کند، بر عهده خود انسان‌ها گذاشته شده. مسلمانان باید با بحث فلسفی عقلانی به تعریف عدالت برسند.”[8] برای شبستری عدالت آن چیزی است که انسان‌ها در عصر خود به عنوان عدالت تعریف می‌کنند.[9]

دموکراسی دینی

شبستری با تفصیل توضیح می‌دهد که اگر متکی بر تفسیر بالا بپذیریم که تحقق عدالت تنها پیام سیاسی اسلام است، یک حکومت اسلامی در دوران معاصر چه ساختار و خصوصیاتی دارد. او نخست تئوری‌هایی را رد می‌کند که از متون مقدس اسلام شیوه خاصی از حکمرانی را استنتاج می‌کنند. به نظر شبستری اسلام فقط تحقق کلی عدالت را لازم دانسته و بدین گونه فقط مسیری کلی برای سیاست ترسیم می‌کند. فرم دقیق حکومت اسلامی در هر عصر متفاوت خواهد بود.

شبستری معتقد است که در عصر ما فقط یک حکومت دموکراتیک می‌تواند تحقق عدالت را در جامعه تضمین کند و تاکید می‌کند که تحقق دموکراسی بدون التزام به حقوق بشر امکان پذیر نیست.[10] برای شبستری حقوق بشر نشان (با واسطه) عدالت است. او در متن‌های دیگر اشاره می‌کند که حقوق بشر بدون دموکراسی محقق نمی‌شوند.[11] بنابراین به نظر شبستری حقوق بشر و موکراسی لازمه و پیش‌شرط یکدیگراند و می‌توان با اشاره به پیام مذهبی عدالت خواهان آن‌ها شد.

شبستری نیز مانند سروش بر این عقیده است که نمی‌توان دموکراسی و حقوق بشر را از متون مقدس اسلام استخراج کرد: ” ماهیت (…) حقوق بشر، غیر دینی است و نه این‌که ضدّ دینی باشد.”[12] “مفهوم‌هایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر (…) و دموکراسی، مفهوم‌های فلسفی یکپارچه‌ای هستند که یا پذیرفته می‌شوند یا رد می‌شوند. وابسته کردن این مفهوم‌ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی اشتباه است (…). مردم ایران بر سر دوراهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آن‌ها را رد کنند. (…) راه سومی وجود ندارد.”[13]

شبستری برای مثال به احکام فقهی درباره نابرابری زنان و مردان یا مسلمانان و نامسلمانان اشاره می‌کند که آشکارا با اصول دموکراسی و حقوق بشر در تضادند[14] و می‌گوید که باید با استفاده از روش هرمنوتیک و اجتهاد (در اصول و فروع دین) آن‌ها را چنان تفسیر کرد که با موازین دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند. شبستری سپس استدلال می‌کند که بنابراین مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی را بدون شرط و شروط و بدون اسلامی کردن آن‌ها بپذیرند.

اما شبستری در همان متونی که چنین صریح و روشن به اسلامی نکردن دموکراسی رای می‌دهد، این گزاره را محدود و حتی تا حدی نقض می‌کند. او، مانند سروش، از مفهوم جامعه دینی بهره گرفته و آن را چنین تعریف می‌کند: جامعه‌ای که “مردم آن دین باور و دین‌داور زندگی کنند و در مشارکت سیاسی نیز ارزش‌های نهایی و دست اول دینی را به شرط تفسیر پذیری دائمی آن‌ها، دخالت دهند.”[15] شبستری تاکید می‌کند که جامعه دینی می‌تواند دموکرتیک باشد به شرط این که در آن جامعه باب اجتهاد در فروع و اصول دین باز باشد. شبستری درباره پروسه قانون گذاری در این جامعه می‌نویسد: “در قرائت مسلمانان آزادی‌خواه از اسلام، تعیین چهارچوب نظام اجتماعی و سیاسی و حقوقی و حدود آزادی‌های سیاسی بر عهده خود مومنان است. (…) البته مسلمانان به هنگام اعمال این حق، مثلا هنگام تدوین قانون اساسی، آن را به گونه‌ای تدوین می‌کنند که خلاف اوامر و نواهی خداوند نباشد. آن‌ها اولا آزاد هستند تا نظام اجتماعی و سیاسی تعیین کنند و در مرتبه بعد مسئول هستند آن رابه گونه‌ای سامان دهند که خلاف دین نباشد.”[16]

به نظر شبستری در جامعه دینی درباره این سوال که اوامر و نواهی اصلی الهی کدامند و کدام قوانین با آن‌ها در تضادند، نظرهای متفاوتی وجود دارد. همه مسلمانان (یا اعضای جامعه)[17] می‌توانند در این بحث شرکت کرده و آزادانه نظر خود را بیان کنند اما اعتبار فنی و علمی در این بحث با عالمان دینی است که در این مسائل خبره‌اند.[18]

به نظر شبستری در جامعه دینی قوانین الهی اجرا خواهند شد، زیرا اعضای این جامعه خواهان اجرای این احکام ند و قانون گذاران این جامعه (که دموکراتیک انتخاب شده‌اند) به این خواست جامعه احترام گذاشته، از عقاید مردم تبعیت کرده و قوانینی موزون با احکام الهی وضع می‌کنند. از آن گذشته در یک حکومت دموکراتیک دینی، “قاعدتا” قانون‌گذاران نیز، که منتخب مردم هستند، معتقد به قوانین خداوند خواهند بود و این امر “ضریب اطمینان از مراعات از قوانین الهی را افزایش می‌دهد.”[19]

شبستری استدلال می‌کند که در جامعه دینی می‌توان از دموکراسی دینی سخن گفت: “پسوند دینی نشان می‌دهد که نگاه افراد جامعه به مردم‌سالاری و پذیرفتن آن از منظر دین انجام می‌شود و دین‌داران از منظر دینی خود مردم‌سالاری را مناسب‌ترین شکل حکومت در عصر حاضر می‌یابند، بدون اینکه تحقق و روند آن را به صورت پیشینی با احکام ویژه‌ای محدود کنند. (گرچه به دلیل فرهنگ دینی موجود در جامعه، ارزش‌های دینی با مراعات اجتهاد دائمی درباره تفسیر آن‌ها به دلیل مردم‌سالار بودن حکومت از طرفی و دین‌داور بودن مردم از طرف دیگر عملا مراعات می‌شود. ولی چنانکه در جای دیگر گفتم این واقعیت نوع خاصی از مردم‌سالاری را به نام مردم‌سالاری دینی به وجود نمی‌آورد.)”[20]

جمله‌های شبستری را که در پرانتز نقل کردم فهم او را از دموکراسی دینی نشان می‌دهد: در جامعه دینی از نگاه ساختاری نوع خاصی از دموکراسی شکل نمی‌گیرد. اما دینی بودن این جامعه خود به خود و عملا سبب می‌شود که برخی از احکام دینی (با مراعات اجتهاد در آن‌ها) در جامعه رعایت شوند زیرا اعضای جامعه خواهان مراعات این احکام هستند. این امر از دموکراتیک بودن این نوع حکومت نمی‌کاهد.

جمع بندی گزاره‌ها و استدلال‌ها

■ تفسیر هرمنوتیکی اسلام

۱. برای فهم هر منتی به تفسیر هرمنوتیکی نیاز داریم.

۲. انسان‌ها‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیستند حقیقت الهی را کامل درک کنند.

۳. انسان‌ها برای فهم متون مقدس دینی (قرآن و سنت) باید با آن‌ها مانند متون معمولی برخورد کنند

۴. پس انسان‌ها باید قرآن و سنت را هرمنوتیکی تفسیر کنند و بخوانند تا قادر به فهمیدن آن‌ها شوند.

۵. بنابراین تفسیرهای مختلفی از اسلام وجود دارد اما همه تفسیرها هم ارز نیستند و تفسیرهای غلط نیز وجود دارند.

۶. درتفسیر هرمنوتیکی اسلام باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی ست) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد.

۷. با چنین تفسیری مشخص می‌شود که تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام تحقق عدالت است.

۸. بنابراین باید همه احکام اسلامی را به گونه‌ای تفسیر کرد که عادلانه باشند.

۹. معنای عدالت در هر عصر متفاوت است و تعریف معنای عدالت در هر عصر وظیفه مسلمانان است.

■ اسلام سیاسی

۱. مفاهیم دموکراسی و حقوق بشر از متون مقدس اسلامی قابل استخراج نیستند اما می‌توان این متون را به گونه‌ای تفسیر کرد که با دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند.

۲. فقط دموکراسی می‌تواند در عصر ما تحقق عدالت را تضمین کند.

۳. بدون رعایت حقوق بشر حکومت دموکراتیک ممکن نیست.

۴. بنابراین مسلمانان باید دموکراسی و حقوق بشر را بدون شرط و بدون اسلامی کردن بپذیرند.

۵. اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی هستند و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت کند.

۶. پس در حکومت دموکراتیک در یک جامعه دینی به خواست مردم برخی احکام قطعی اسلامی (با رعایت اجتهاد در مورد آن‌ها) رعایت می‌شوند.

نقد گزاره‌ها و استدلال‌ها

همان‌گونه که در مقدمه گفتم، در این بخش اغلب استدلال‌های فقهی و درون‌دینی شبستری را قابل قبول فرض کرده و بر این پرسش تمرکز می‌کنم که آیا استدلال‌های شبستری درباره شناخت دین و مفهوم حکومت دموکراتیک دینی و سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر از نظر منطقی قابل قبول‌ هستند؟

■ مرزهای تفسیر دین

شبستری نیز مانند سروش با تعیین مرزهای تفسیر دین مشکل دارد. بنابر گزاره ه۵ شبستری بر این نظر است که تفسیرها یا قرائت‌های اشتباه از اسلام نیز وجود دارند. او می‌گوید: “هر قرائتی (از اسلام) بر یک سلسله مبانی و پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مبتنی است و باید قطعا در وهله اول در مبانی و پیش‌فهم‌های یک قرائت‌کننده دقت کرد و دید که این‌ پیش‌فهم‌ها تا چه حد از تیغ نقد به درستی بیرون می‌آید. و سپس قرائت‌کننده دلایل خودش را بیان کند (…) اگر صاحب قرائتی بتواند از آن‌ها دفاع قابل قبول کند می‌توانیم بگوییم که (…) این قرائت یکی از قرائت‌های ممکن است. وقتی می‌گوییم قرائتی صحیح، منظور قرائتی روش‌مند و قابل دفاع است (…) و قرائت غلط قرائتی است که قابل دفاع نباشد.”[21] او در جای دیگری تاکید می‌کند که همه پیش‌فهم‌ها و مقدمات برای تفسیر اسلام و رسیدن به پیام اصلی متون مقدس مناسب نیستند و با مقدمات “غیر منقح و سست نمی‌توان معنای متن را صید کرد” و برای این‌کار باید این مقدمات را “نتقیح‌” کرد و این نتقیح با بررسی و نقد دائمی پیش‌فهم‌ها از طریق “نوترین فراورده‌های فلسفی و علمی” میسر می‌شود.[22] شبستری برای روشن کردن یک مفهوم مبهم (تفاوت میان قرائت‌های درست وغلط) از مفاهیم مبهم دیگری (قرائت روش‌مند و قابل دفاع، تنقیح مقدمات) بهره می‌گیرد. توضیحات او به پاسخ این پرسش کمکی نمی‌کند که چه کسی و با چه معیاری تفسیرهای غلط را از درست تمیز می‌دهد؟ “قرائت روش‌مند و قابل دفاع” یعنی چه؟ چه کسی قابل دفاع بودن را تشخیص می‌دهد و با چه مرجعیت یا اتوریته‌ای؟ تنقیح مقدمات دقیقا یعنی چه؟ و..

■ تفکیک ذاتی و عرضی

شبستری نیز مانند سروش با این مشکل روبه روست که برای تمیز دادن بین اصول ابدی و متغیر اسلام معیار دقیقی به دست نمی‌دهد. برای مثال شبستری بر این نظر است که می‌شود سنت پیامبر را با توجه به عدالت تفسیر کرد و استدلال می‌کند که چون پیامبر در کردار و سخنانش عادل بود، پس مسلمانان باید در همه اعصار عادلانه رفتار کنند. شبستری خود به مشکلات این استدلال آگاه است و برای مثال به داستان بت شکنی محمد پس از فتح مکه اشاره می‌کند که روشن و واضح با آزادی دین‌ها، که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده‌است، در تناقض است یا می‌گوید که “در این مطلب نمی‌توان تردید کرد که در دوران حضور پیامبر در مدینه، که وی رهبری سیاسی را نیز برعهده داشت، اهل کتاب یا مشرکان، آزادی دینی و سیاسی (در مفهوم امروزی) نداشتند.”[23] راه حل او برای این مشکل این است که این رفتارهای محمد را جزو اصول عرضی و متغیر اسلام بداند و بگوید که این رفتارها به دلیل شرایط ویژه آن دوران بود و محمد راهی جز اعمال اقتدار برای بسط دین نداشت. به نظر شبستری مسلمانان امروزی از آن رفتار و سخنان پیامبر باید نتیجه گیری کنند که “هر گاه در شرایطی مانند شرایط فرهنگی حجاز قرار گیرند، دعوت توحیدی را همان‌گونه باید انجام دهدند که پیامبر اسلام انجام داد. (…) آن اقوال و افعال (پیامبر) به هیچ‌وجه به بیش از این دلالت نمی‌کند و گستره حجیت آن‌ها وسیع‌تر از این نمی‌تواند باشد.”[24]

این استدلال از نگاه فقهی پرسش برانگیز است زیرا در اسلام رفتار و سخنان پیامبر (سنت نبوی) در کنار قرآن، منبع اصلی شریعت بوده و نمی‌توان به سادگی از آن‌ها گذشت. گزاره شبستری کل مرجعیت سنت پیامبر را به عنوان مرجع شریعت منتفی می‌کند. اما مشکل اصلی این گزاره منطقی هم هست: نخست اینکه مسلمانان هیچ‌وقت در شرایطی دقیقا مانند شرایط فرهنگی حجاز در زمان صدر اسلام قرار نمی‌گیرند چون تاریخ هیچ‌وقت دقیقا و یک به یک تکرار نمی‌شود. مفسران دین، چه سنتی و چه نواندیش، به رفتار و کردار پیامبر اسلام نگاه می‌کنند، نظر می‌دهند که کدام شرایط زندگی کنونی اگرچه “متفاوت” اما همچنان “قابل مقایسه” با شرایط زمان صدر اسلام است و از آن برای زمان حال نتیجه گیری می‌کنند.

شبستری نمی‌تواند در چارچوب ساختار نظری خود توضیح دهد که چرا از رفتار و گفتار (به گفته او) عادلانه پیامبر نتیجه می‌گیرد که مسلمانان باید در همه دوران‌ها عادلانه رفتار کنند اما درباره رفتار دیگر پیامبر می‌گوید که آن‌ها متعلق با یک دوره خاص بوده‌اند.

دوم و مهم‌تر این که تفکیک شبستری میان اصول عرضی و ذاتی، ابدی و متغیر از معیار خاصی پیروی نمی‌کند و موردی است. به نظر می‌رسد که روش شبستری چنین است: آیا یک رفتار یا سخن خاص پیامبر با خوانش شبستری از اسلام در تضاد است؟ اگر آری، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام نیست و فقط متعلق به دوره‌ی خاصی است. اگر نه، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام است.

از آن گذشته شبستری توضیح نمی‌دهد که چرا همه رفتار پیامبر در زمان خود عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا این گزاره دلیل برون دینی دارد؟ برای مثال چرا شکستن بت‌ها پس از فتح مکه عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا می‌‌توان به همین سادگی گفت که این‌ رفتار در شرایط خاص آن دوران تنها راه حل ممکن برای بسط دین بوده (تاکید می‌کنم با استدلال‌های برون دینی)؟ آیا نتیجه این حرف (محمد برای بسط دین در آن شرایط راه حل دیگری نداشت) این است که بسط دین اسلام از عادلانه بودن و رعایت آزادی دین‌ها و اعتقادات دینی دیگران (بت پرستان) مهم‌تر است؟ پس گزاره “تحقق عدالت مهمترین پیام اسلام است” چه می‌شود؟ نمی‌خواهم وارد جزئیات این بحث شوم با بگویم که برای پرسش‌های بالا پاسخ قانع‌کننده‌ای وجود ندارد. فقط می‌خواهم اشاره کنم که شبستری در نوشته‌های خود تلاشی برای پاسخ به این پرسش‌ها و مستدل کردن گزاره‌های خود با استدلال‌های برون دینی نمی‌کند.

لازم به توضیح است که بیشتر اسلام شناسان غربی بر این عقیده‌اند که اسناد و مدارک تاریخی مستند درباره وقایع دوران صدر اسلام در حجاز بسیار کم است. برخی مورخان در باره صدر اسلام به قران و سیره‌هائی استناد می‌کنند که حدود ۱۵۰ سال پس از رخدادها نوشته شده‌اند و به همین دلیل ارائه نظر قطعی از نگاه برون دینی درباره این رخدادها بسیار دشوار است.[25]

شبستری نیز مانند سروش با این گزاره که انسان‌ها با ذهن محدود خود قادر به درک تمامیت و ذات دین نیستند، به دام خوانش افلاطونی از دین می‌افتد و از منظر منطقی نمی‌تواند تقسیم اصول دینی به ذاتی و عرضی را توضیح دهد. در مقاله سروش این مسئله را توضیح دادم و تکرار نمی‌کنم.

■ اسلام، دین بدون محتوا؟

گزاره ۷ (عدالت تنها پیام اجتماعی سیاسی اسلام است) و تاکید شبستری بر این نکته که خود اسلام این عدالت را تعریف نمی‌کند، دین اسلام و متون مقدس آن را به یک مفهوم کلی و مبهم تقلیل می‌دهد. عدالت مفهومی است که نه تنها اسلام، که اکثر ادیان و مکتب‌های فلسفی، سیاسی و اخلاقی هم خواهان آن هستند. رومان زایدل، اسلام شناس آلمانی دراین باره می‌گوید: “اینجا این سوال پیش می‌آید که آیا آن چیزی که به عنوان بخش ابدی و غیر متغیر از وحی الهی باقی می‌ماند، چیزی جز اسکلتی نحیف از مفاهیم انتزاعی است؟ “[26] شبستری به این پرسش پاسخی نمی‌دهد. او همچنین در نوشته‌هایش تلاش نمی‌کند تا به این پرسش پاسخ دهد که چرا باید متونی را منبع نهایی تصمیم‌گیری درباره مسائل و مشکلات اجتماعی سیاسی دانست (قرآن و سنت) که به گفته شبستری درباره زندگی اجتماعی سیاسی معاصر چیزی نمی‌گویند جز “عدالت را خود تعریف و آن را رعایت کنید”.

■ محدودیت‌های دموکراسی دینی

شبستری نیز مانند سروش بر این نظر است که اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی‌ بوده و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت و محدودیت‌های قانونی در این عرصه وضع کند. شبستری توجیه می‌کند که این محدودیت‌ها ساختاری نیستند بلکه خود به خود و عملا در جامعه دینی وجود خواهند داشت، بنابراین همچنان می‌توان این حکومت را دموکراتیک خواند. به مشکلات این خوانش در مقاله سروش اشاره کرده ام.

شبستری نیز مانند سروش تعریف دقیق و مشخصی از این “احکام قطعی” به دست نمی‌دهد. او فقط می‌گوید: “قانون‌های قطعی الهی شاید تنها همان‌هایی باشند که نه تنها در همه ادیان ابراهیمی، بلکه در همه ادیان یکتاپرست نیز روی آن‌ها تاکید شد‌ه‌است”[27]. جدا از مبهم بودن این گزاره این پرسش مطرح می‌شود که مگر شبستری بر این نظر نیست که “تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است”؟ اگر اسلام تنها از ما می‌خواهد که عادل باشیم، پس این احکام قطعی کدامند؟ آیا اسلام جز عدالت، احکام قطعی و ابدی دیگری نیز دارد؟ به نظر می‌رسد که شبستری به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد و این امر با اساسی‌ترین گزاره در سیستم فکری او (تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است) در تضاد است.

■ جامعه دینی

شبستری نیز مانند سروش برای توجیه محدودهایی با منشأ دینی، از مفهوم جامعه دینی استفاده می‌کند. او نیز مانند سروش تعریف مشخصی از این جامعه به دست نداده و به کلیاتی مانند “دین‌باور و دین‌داور” زندگی کردن مردمان بسنده می‌کند. این تعریف پرسش‌های بسیاری را مطرح می‌کند: چند درصد جامعه باید دین‌باور باشند؟ چرا قانون‌گذاران در یک جامعه دینی “قاعدتا” معتقد به قوانین خداوند خواهند بود؟ خواست‌ها و نماینده‌های اقلیت‌ها چه می‌شوند؟ چگونه می‌توان دین‌باوری و دین‌داوری اعضای جامعه را سنجید؟ ووو. ابهام در این مفهوم آن جا ادامه پیدا می‌کند که شبستری در نوشته‌های خود درباره جامعه دینی گاه از “مردم”، گاه از “اعضای جامعه” و گاه از “مسلمانان” سخن می‌گوید که برای مثال وظیفه تعریف عدالت در عصر ما را بر عهده دارند. مشخص است که “اعضای جامعه” با “مسلمانان” یکی نیستند و یکی گرفتن آن‌ها نادیده گرفتن حقوق کسانی‌ است که شهروند جامعه اسلامی‌ هستند اما مسلمان نیستند.

شبستری نیز مانند سروش برای مستدل کردن دموکراتیک بودن حکومت دینی مورد نظر خود به این گزاره نیاز دارد:

در یک دموکراسی ملاک فقط رای اکثریت است. همه قوانین، حتی حقوق بشر، می‌توانند با رای اکثریت تغییر کنند.

به مشکلات این گزاره در مقاله سروش اشاره کردم.

جمعبندی این انتقادها را در مقاله جمعبندی استدلال‌های سروش، کدیور و شبستری خواهم آورد.

منابع

Seidel, Roman (2006): Mohammad Modschtahed Schabestari – Die gottgefällige Freiheit. In: Katajun Amirpur und Ludwig Ammann (Hg.): Der Islam am Wendepunkt – Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion. Freiburg, S. 73–81.
Krämer, Gudrun: Gottes Staat als Republik – Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999.

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۵): هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۶): ایمان و آزادی. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۱): نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۳): تعملاتی در قرائت انسانی از دین. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۶): قرائت نبوی از جهان. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۷):معنای عدالت در قرآن. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۹۶): نقد بنیادهای فقه و کلام. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۹۷): حقوق بشر اسلامی نمی‌شود. آنلاین در سایت شبستری.

---

پانویس‌ها

[1] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵

[2] همانجا، ص ۳۵

[3] قرائت نبوی (آنلاین)

[4] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۹۲

[5] قرائن رسمی، ص ۱۱۸

[6] شبسری همچنین از آیه‌هایی در سوره‌های المائده و الحجرات نام می‌برد.

[7] قرائت انسانی، ص ۳۹

[8] قرائت رسمی، ص ۸۴

[9] معنای عدالت (آنلاین)

[10] قرائت انسانی، ص ۶۷ تا ۷۰

[11] قرائت رسمی، ص ۹۰

[12] حقوق بشر اسلامی نمی‌شود (آنلاین)

[13] قرائت رسمی، ص ۳۴

[14] همانجا، ص ۵۲ و ۵۳

[15] همانجا، ص ۳۳

[16] همانجا، ص ۱۱۵

[17] شبستری در نوشته‌های خود گاه از “مسلمانان” و گاه از “اعضای جامعه” یا “انسان‌ها” سخن می‌گوید. به این تفاوت دیرتر خواهم پرداخت

[18] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۰۰

[19] قرائت رسمی، ص ۵۰ و ۵۱

[20] قرائت انسانی، ص ۶۹ و ۷۰

[21] قرائت رسمی، ص ۱۶۲ و ۱۶۳

[22] هرمنوتیک، متاب و سنت، ص ۳۳ و ۲۵۹

[23] قرائت رسمی، ص ۱۲۱ و ۱۲۲

[24] همان، ص ۱۲۲

[25] کرمر، ص ۹

[26] زایدل، ص ۷۸

[27] قرائت رسمی، ص ۵۲

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟