حقوق بشر و افق دید ما

سپیده شایان – درک ما از حقوق بشر دچار چه محدودیتی است؟ گفتمان حقوق بشر در ایران دارای چه ویژگی‌هایی است که باعث می‌شود محدود باشد؟ فرق مبارزه حقوق بشری و سیاسی چیست؟ پیوند آنها و تمایز آنها در چیست؟ نگاه ایجابی به حقوق بشر یعنی چه، و سرانجام اینکه جایگاه حق شادی، حق شاد بودن و شاد کردن، در این نگاه چیست؟

در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر، به این پرسش‌ها پرداخته‌ایم. در بخش نخست، “حقوق بشر” و “گفتمان حقوق بشری در ایران” و در بخش دوم، “حق شادی”، رابطه آن با سایر حقوق و همچنین درکی که ما ایرانیان از آن داریم، بررسی شده است.

چرا در ایران، فعالیت‌های حقوق بشری، جلوه محدودی دارد و به موضوعاتی معین منحصر می‌شود؟

محمدرضا نیکفر: همه‌چیز به تجربه تاریخی برمی‌گردد. با توجه به این نکته می‌توان هم بخش پر لیوان را دید و هم بخش تهی آن را.نخست تبیین مثبت: اکنون واژه “آزادی” برای ما عمقی دارد که ۵۰ سال پیش، ۳۰ سال پیش و ۲۰ سال پیش نداشت. خود مفهوم حقوق بشر اکنون جزءِ جدایی‌ناپذیری از زبان سیاسی ما شده است.

در همین زمینه، به گفت‌وگوی رادیویی سارا روشن با محمدرضا نیکفر درباره “حق شادی” گوش بدهید:

این مفهوم در زبان سیاسی پیش از انقلاب، از نظر تواتر استفاده و از نظر وزن ارزشی آن، در جایگاهی بسیار فروتر از نحوه حضورش در گفتار امروزین بود.

لازم است در نظر گیریم که از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسید. تجربه‌ای از حق باید امکان‌پذیر شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت.

محمدرضا نیکفر: از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسید. تجربه‌ای از حق باید امکان‌پذیر شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت. انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پیش نرفت.

انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پیش نرفت. گروهی، برپایه یک اتفاق تاریخی، رهبر آن شد که درکی از حق نداشت، امتیازهایی را در گذشته تاریخی خود از دست داده بود که می‌خواست آنها را از نو به دست آورد و از آنها فراتر رود. قدرتمندان جدید به پایه توده‌ای و نیروی پشتتیبان خود حقی ندادند، حق‌هایی را ستاندند اما امتیازهایی دادند. جمهوری اسلامی، رژیم تبعیض است. برای برقراری آپارتاید، خشونتی اعمال کردند که در حافظه نسل‌های معاصر نظیر نداشت. زندان، شکنجه و اعدام موضوع‌هایی شدند که ذهن مبارز ایرانی را بیش از هر چیزی به خود مشغول می‌کردند و می‌کنند.

جنبه تراژیک مسئله این است که آنچه ذهن فعال سیاسی را به خود مشغول می‌دارد، آنی نیست که مشغولیت ذهن و زندگی جامعه و مردم زحمتکش و ستمدیده است. باید بحرانی درگیرد و جنبشی نیرومند به پا شود، تا میان مبارز پیشرو و مردم هم‌اندیشی و همدلی شایسته‌ای پدید آید.

بی آنکه پای سرزنش در میان باشد به این واقعیت اشاره می‌کنم که مبارزان، از مجموعه به‌هم‌پیوسته حقوق بشر بر حقوقی دست می‌گذارند که پاسخ حق‌کشی در زندان و محکمه و تأکید بر آزادی بیان هستند. اما برای آگاهی‌دهی به مردم و برانگیزاندن آنها باید به بخش‌های دیگری از کاتالوگ حقوق بشر هم توجه کرد و بیشتر هم توجه کرد.

منظورتان به طور مشخص چه مواردی است؟

بخش‌هایی که به زیست آنها ارتباط مستقیم‌تری دارد. مبارز، ذهنی انتزاعی دارد، می‌تواند حقوق را دسته‌بندی کند، با خوش‌بینی می‌توان گفت که بر اهمیت همه آنها آگاهی دارد، اما این دسته را بر آن دسته اولویت می‌دهد. در این اولویت‌دهی تجربه خود را معیار قرار می‌دهد و ترتیبی را که گویا منطقی است. مردم اما از تجربه مشخص خود عزیمت می‌کنند. آنها حقوق بشر را نه به عنوان کاتولوگی از مفاهیم و اصول انتزاعی، بلکه مورد به مورد به عنوان حقوقی اندرمی‌یابند که شهروند باید از آنها برخوردار باشد. اولویت‌های مبارز اولویت‌های رسانه‌ای است، از جنس اولویت‌های روزنامه‌نگار و نویسنده و هنرمند است. مسائل مردم در رسانه منعکس می‌شوند، اما از کانال گزینش و تفسیری که در رسانه صورت می‌گیرد.

دایره رسانه گسترده‌تر شده و امکان حضور رسانه‌ای مردم بالاتر رفته است. به نظر می‌رسد که با انقلاب رسانه‌ای آنچه در مورد رسایی اندک جامعه در وضعیت عادی و رسانا شدن آن در وضعیت بحرانی گفته شد، نیاز به تصحیح داشته باشد. جامعه اینک رساناتر شده است، اما آنچه در رسانه‌های آن رسانده می‌شود، آن حالت ویژه خطاب به یکدیگر را ندارد که یکدلی و اراده واحد را برانگیزاند.

بحران سرتاسری، آن موقعیتی است که کل جامعه به رسانه تبدیل می‌شود. این حالتی است که قدرت رسانه‌ای جامعه به شدت بالا می‌رود و عایق‌هایی که به هر دلیل میان بخش‌ها و قشرهای آن وجود دارند، توانایی جداسازنده خود را از دست می‌دهند. در این حالت مردم بر حق همرسانش، بیش از هر حق دیگری تأکید می‌کنند: بر حق مجتمع شدن، تظاهرات کردن، بیان آزادانه خواسته‌ها.

لازم است این را در نظر گیریم که قدرت رسانه نسبت به گذشته بسیار بیشتر شده…

آری، دایره رسانه گسترده‌تر شده و امکان حضور رسانه‌ای مردم بالاتر رفته است. به نظر می‌رسد که با انقلاب رسانه‌ای آنچه در مورد رسایی اندک جامعه در وضعیت عادی و رسانا شدن آن در وضعیت بحرانی گفته شد، نیاز به تصحیح داشته باشد. جامعه اینک رساناتر شده است، اما آنچه در رسانه‌های آن رسانده می‌شود، آن حالت ویژه خطاب به یکدیگر را ندارد که یکدلی و اراده واحد را برانگیزاند.

اینکه افراد در چه وضعیتی و چگونه می‌توانند از یکدیگر در خطاب کردنشان سوژه بسازند، سوژه‌ای که عامل دگرگونی شود، نیاز به بحثی دیگر دارد. اما به هر حال این واقعیتی است که جامعه نسبت به گذشته رسانه‌مندتر شده است، رساناتر شده است.

چرا در شرایطی که جامعه امکان بالایی برای دسترسی به رسانه و بیان خود دارد، توانایی آشکار و قطعیت‌بخشی برای بیان مسائل اصلی خود ندارد؟

مسائل به ندرت با نام واقعی‌شان و محتوای عینی‌شان بیان می‌شوند. همواره چنین بوده و چون چنین بوده، تاریخ بشری این‌قدر پررنج است؛ در آن مسئله روی مسئله انباشته می‌شود. اگر ما عقل و فهم تبیین مسائل و توافق برای حل آنها را می‌داشتیم، به “شاه و قهرمان و یزدان” نیازی نداشتیم و آن‌سان که در سرود انترناسیونال آمده رهایی خود را به دست می‌آوردیم.

اگر تبیین مسائل مطلوب نیست، که واقعا هم نیست، این بدون تعارف به مشکلات فرهنگی و سطح موجود آگاهی بر حقوق شهروندی خود و ضعف در نگرش انتقادی نسبت به اساس وضعیت موجود برمی‌گردد. این مشکل به رسانه‌های حرفه‌ای منتقد هم برمی‌گردد.

در تاریخ توانایی قطعیت‌بخشی برای بیان مسائل وجود ندارد، اما از طرف دیگر تاریخ همانا عرصه طرح و باز شدن و درهم پیچیدن مسائل انسانی است. می‌توانیم رسانه در مفهوم گسترده آن را پهنه‌ای در جامعه در نظر گیریم که در آن مسائل طرح می‌شوند، آن هم به هر نامی، به هر زبانی، به هر شکلی. بر این قرار سنگ‌نوشته هم می‌شود رسانه. در این پهنه، در عصر جدید رسانه تخصصی هم شکل می‌گیرد. از آغاز یک رسانه رسمی و حرفه‌ای داریم و یک رسانه غیر رسمی و غیر حرفه‌ای، مثلا روزنامه داریم و شب‌نامه. شب‌نامه‌ها معمولاً درد مردم را بهتر بیان می‌کنند. پیشرفت تکنیک اکنون این امکان را داده که شب‌نامه را در روز هم منتشر کرد، آن هم در تیراژی بالا و با خطر کمتری در جریان تهیه و پخش آن.

اکنون در کنار رسانه‌های حرفه‌ای‌، رسانه‌های غیرحرفه‌ای به رکن بسیار درخور اعتنایی در پهنه همرسانش شده‌اند. رسانه‌های به اصطلاح شهروندی −هم − مسائل مردم را بازتاب می‌دهند، به گونه‌ای که با تفسیر و تحلیل انتقادی آنها می‌توان به تقریری قطعی در این یا آن مورد رسید که مسئله‌ای وجود دارد. می‌توان دید که در آنها درکی از حق و ار‌اده‌ای کمابیش روشن برای حق‌خواهی وجود دارد. مسائل به هر حال نمود می‌یابند، در همه رسانه‌ها. کاملاً مشخص بگوییم: اگر تبیین مسائل مطلوب نیست، که واقعا هم نیست، این بدون تعارف به مشکلات فرهنگی و سطح موجود آگاهی بر حقوق شهروندی خود و ضعف در نگرش انتقادی نسبت به اساس وضعیت موجود برمی‌گردد. این مشکل به رسانه‌های حرفه‌ای منتقد هم برمی‌گردد.

یعنی مشکل در اصل به سانسور و محدودیت در انتشار رسانه برنمی‌گردد؟

سانسور مسئله مهمی است، فقط مسئله‌ای “ارشادی”−پلیسی−تکنیکی نیست، درونی می‌شود، از درون می‌آید و صدا را برنیامده خفه می‌کند. ما عمدتاً به وجه تکنیکی و بیرونی سانسور می‌پردازیم و از عمق آن غافلیم. ولی حالا فرض کنیم سانسور پلیسی وجود نداشته باشد؛ مدتها طول می‌کشد تا بتوانیم درست حرف بزنیم، درست مسائلمان را بیان کنیم.

در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ سواد رسانه‌ای ما بالاتر رفته بود، نویسنده و خواننده بیشتر داشتیم، اما فضا هیجانی‌تر و نیروی حاکم غدارتر و قهارتر از آن بود که “رکن چهارم” استوار شود. در کانون این نیرو آخوند نشسته بود که اعتقاد قلبی سنتی‌اش این بود که “رسانه یعنی من”، ِ”رسانه یعنی منبر” و حالا بر آن بود که رقیبانی را کنار زند که از آغاز عصر جدید ایرانی در آستانه مشروطیت، با کینه به رسانه‌های جدیدشان نگریسته بود؛ از آغاز بر آن بود رقیبان را سرکوب کند، همه رسانه‌ها را ضمیمه “منبر” کند و از آنها “محراب” یعنی ابزار حرب بسازد برای حفظ و گسترش قدرت.

مسئله‌ای وجود دارد، مشکل تبیین آن را داریم و چون نمی‌توانیم بیانش کنیم یا فکر می‌کنیم با مخاطبمان باید با زبان دیگری حرف زد، به پرخاش رو می‌آوریم. با این شبیه‌سازی قصد تحقیر ندارم: رفتارمان به کودکی می‌ماند که سردش است، گرمش است، گرسنه‌اش است، اما نمی‌تواند مشکلش را بگوید و به جای آن گریه می‌کند و داد می‌زند. به یاد آورید برافتادن سانسور با سقوط رضاشاه را. نیرویی وجود نداشت که یک مکتب رسانه‌ای انتقادی خردگرا را برپا سازد و محوری شود تا به صداهای مختلف انتظام دهد، انتظامی که گفت‌وگو را ممکن سازد. در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ سواد رسانه‌ای ما بالاتر رفته بود، نویسنده و خواننده بیشتر داشتیم، اما فضا هیجانی‌تر و نیروی حاکم غدارتر و قهارتر از آن بود که “رکن چهارم” استوار شود. در کانون این نیرو آخوند نشسته بود که اعتقاد قلبی سنتی‌اش این بود که “رسانه یعنی من”، ِ”رسانه یعنی منبر” و حالا بر آن بود که رقیبانی را کنار زند که از آغاز عصر جدید ایرانی در آستانه مشروطیت، با کینه به رسانه‌های جدیدشان نگریسته بود؛ از آغاز بر آن بود رقیبان را سرکوب کند، همه رسانه‌ها را ضمیمه “منبر” کند و از آنها “محراب” یعنی ابزار حرب بسازد برای حفظ و گسترش قدرت.

اکنون با تحول تعیین‌کننده در تکنولوژی رسانه و با بالا رفتن سواد رسانه‌ای ما (نیاز ما به “مصرف” رسانه و توانایی “خواندن” رسانه) به آن نقطه نزدیک‌تر شده‌ایم که بتوانیم بگوییم دیگر اگر محدودیتی وجود دارد، در اصل به عاملی بیرونی برنمی‌گردد و محدودیت اصلی محدودیت دید و فهم و زبان ماست. این حدوداً همان محدودیتی است که گفتمان حقوق بشری ما به آن دچار است.

‌

منظور از این محدودیت چیست؟ گفتمان حقوق بشر در ایران دارای چه ویژگی‌هایی است که آن را محدود می کند؟

ابتدا به یک مشابه ساده توجه کنیم تا مشخص شود مشکل ما تنها به رژیم حق‌کش برنمی‌گردد. به یک مهمانی می‌رویم؛ عده‌ای نشسته‌اند و اتفاقاً درباره حق‌کشی‌های رژیم هم حرف می‌زنند. در همین فضای ساده ظاهراً صمیمی حق‌مدار، تبعیضی می‌بینیم میان دو جنس، رفتار احیاناً نابه‌حقی در رابطه با کودکان می‌بینیم، “جوک”‌هایی می‌شنویم در مورد اقوام که بیان خشن تحقیر و تبعیض و حق‌کشی هستند، در ریخت‌وپاشی مشارکت می‌کنیم که دور است از عدالت و از آگاهی زیست‌محیطی که پایبندی به حق عمومی بشریت و نسل‌های آینده است.

باورهای ایدئولوژیک دوران انقلابی‌گری، که از اواخر دهه ۱۳۶۰ بحران و درهم‌شکستگی‌شان آشکار شد، جایشان را به باورهای تازه‌ای دادند، که از آن جمله‌اند ملی‌گرایی، قوم‌گرایی و “حقوق بشر”. همان‌گونه که آن باورهای ایدئولوژیک اجازه نمی‌دادند به خواست آزادی توجه لازم شود و ماهیت رژیم حاکم درست تشخیص داده شود، این بار هم بخش‌های بزرگی از واقعیت در محدوده “نقطه کور” دید ما قرار می‌گیرند.

ما همه حق‌کشی می‌کنیم و چون چنین است رژیمی داریم حق‌کش. رژیم در حق‌کشی بی‌نظیر است، اما اتفاقی نیست که عمر درازی یافته است؛ این چیزی است که بدون همدلی و همدستی گسترده در جامعه میسر نبوده است.

پس از انقلاب، پرسش مرکزی گروه‌های سیاسی طیف چپ این بود: این رژیم خلقی است، یا ضد خلقی؟ هرکس می‌گفت خلقی است، حمایت می‌کرد، هرکس می‌گفت ضد خلقی است، مخالفت. من وقتی (از نظر خودم) به شعور سیاسی دست یافتم که این منطق ساده را کنار گذاشتم، چشم بر همدستی‌ها و همپوشی‌های دولت و ملت نبستم، و به این نتیجه رسیدم که رژیم خلقی است و آنگونه خلقی است که هیچ شکی برای من به جا نمی‌گذارد که باید با آن مخالف باشم.

این سخن‌ها به معنای انحراف نگاه از سیاست به جامعه و فرهنگ نیست. طبعا برای تحول فرهنگی، تحول اجتماعی و تحول در آگاهی حقوقی لازم است که نظام سیاسی دگرگون شود. در این شکی نیست، اما لازم است به لزوم تحول‌های بنیادی اصالت دهیم، تا حساس باشیم در این مورد که تحول سیاسی بایستی در چه جهتی صورت گیرد. سیاست کلید تحول است، اما کدام در را به روی ما خواهد گشود؟ مسئله این است.

برگردیم به اصل موضوع: گفتمان کنونی حقوق بشری به دنبال شکست مبارزه‌های دهه‌ نخست زندگی خونبار جمهوری اسلامی شکل گرفت. این گفتمان به تدریج چنان گسترده شد که حضور رسانه‌ای آن از حضور رسانه‌ای گروه‌های سیاسی به عنوان گروه‌های سیاسی فراتر رفت. این گفتمان چه بسا حامل باری است یا مدعی حامل باری است که در اصل باید بر دوش مبارزه سیاسی و حزبی قرار گیرد. در دوره‌های افت جنبش، این تصور ساده‌دلانه جای سیاست‌های ساده‌دلانه را می‌گیرد که می‌توان با کنش‌گری رسانه‌ای و مجموعه‌ای فعالیت در رابطه با نهادهای بین‌المللی مشکل رژیم ستمگر را حل کرد و سامانی بر مبنای حقوق بشر ساخت. این تصور تصریح نمی‌شود، اما می‌توان به سادگی خطوط آن را در اعلامیه‌ها و اکسیون‌ها دید و از حالت مضمر درآورد.

روشن است که همه ما باید سپاسگزار افراد، گروه‌ها و سازمان‌هایی باشیم که کارکرد رژیم دینی حاکم را − که جنایت عنوان منصفانه‌ای برای توصیف آن است − در سطح داخل و خارج افشا می‌کنند و توجه ویژه‌ای به کشتار و شکنجه در زندان‌ها دارند. فعالیت‌های بسیاری در این عرصه به نام دفاع حقوق بشر صورت می‌گیرد. با وجود پرارجی و بایستگی این تلاش، نمی‌بایست از محدودیت‌های گفتمان حقوق بشری انتقاد نکنیم.

نکته مهم این است که گفتمان حقوق بشر در ایران باری ایدئولوژیک یافته است. حقیقتی که از طریق این گفتمان تبیین می‌شود، محدود است. باورهای ایدئولوژیک دوران انقلابی‌گری، که از اواخر دهه ۱۳۶۰ بحران و درهم‌شکستگی‌شان آشکار شد، جایشان را به باورهای تازه‌ای دادند، که از آن جمله‌اند ملی‌گرایی، قوم‌گرایی و “حقوق بشر”. همان‌گونه که آن باورهای ایدئولوژیک اجازه نمی‌دادند به خواست آزادی توجه لازم شود و ماهیت رژیم حاکم درست تشخیص داده شود، این بار هم بخش‌های بزرگی از واقعیت در محدوده “نقطه کور” دید ما قرار می‌گیرند.

مهمترین موضوعی که در گفتمان حقوق بشری گم می‌شود، رابطه حق با ساختار اجتماعی است. بر همین مبنا وقتی در نظر گرفته نمی‌شود که حقوق بشر به عنوان حقوق شهروند تحقق می‌یابد و رعیت در سامان و ساختار اجتماعی دگرگونه‌ای، شهروند و دارای حق می‌شود و تلاش دگرگون‌کننده تلاش سیاسی است، حقوق بشر به موضوع‌هایی فروکاسته می‌شود که می‌توان با فاصله و در کارزارهای رسانه‌ای افشاگر به آنها پرداخت. منظور این نیست که نباید به آنها پرداخت، منظور نقد یک اتوماتیسم است. وجه دیگر این موضوع چشمداشت ویژه از نهادهای بین‌المللی و بها دادن و امید بستنِ گزافه‌گرا به دیپلماسی است و غفلت از “حقوق بشر”ی است که در نهایت چیزی جز سیاست نیست و ارج واقعی آن در چشم کانون‌های قدرت جهانی چیزی بیش از یک ابزار نیست.

برخی گرایش‌های چشمگیر در گفتمان حقوق بشری ما و در میان پیش‌برندگان آن اینهایند:

− رفتن در قالب و نقش قربانی، درونی کردن این نقش، بی‌میلی به انجام فعالیت آغازگر، فعالیتی جز انجام نقش قربانی.

− این تصور چشمگیر در میان کنشگران این عرصه که فعالیت حقوق بشری بدیل فعالیت سیاسی است و از آن پرارج‌تر است.

− تصوری محدود از حقوق بشر به صورت تمرکز بر نمودهایی چون زندان و سانسور، غفلت از مبارزه در عرصه‌هایی با بار اجتماعی، مبارزه در راه حق کار، حق تحصیل‌، حق مسکن، حق تنفس هوای پاک و همانندهای اینها.

− غفلت چشمگیر از این موضوع که حق بشر، انتزاعی است و در واقعیت همواره به صورت حق شهروند متحقق می‌شود، پس تمرکز باید بر مبارزه حق‌خواهانه شهروندان باشد.

− همبسته با این نکته اخیر، یعنی تفریط در توجه به شهروند و برانگیزاندن مبارزه او، افراط در چشمداشت از سازمان‌های بین‌المللی.

− و در مجموع محدود بودن نقد حق بشری به نقد رژیم، غفلت آن از نقد جامعه و فرهنگ، غفلت آن از مجموعه حق‌کشی‌هایی که در درون جامعه صورت می‌گیرد و ریشه‌دار بودن آنهاست که چنین رژیمی را بر فراز سر ما نشانده است و عمر آن را چنین دراز کرده است.

فضایی که این گفتمان ایجاد می‌کند، تا در آن موجه باشد، فضای غمگین قربانیان و آوارگان و بی‌پناهان است. این فضا، فضای رزمی پراراده، مغرور، مفتخر و شاد نیست؛ به نوعی آغشته به شیعی‌گری است و از این نظر با طبع ما سازگار است.

منظور از آغشتگی به شیعی‌گری چیست؟

فرهنگ ما ویژ‌گی‌هایی دارد که وقتی از آنها صحبت کنیم می‌فهمیم درباره چه سخن می‌گوییم، حتی در آنجایی که ادعایی را درباره آنها، که گزافش می‌دانیم، پس می‌زنیم. ویژگی‌هایی که برمی‌شمریم، تفسیرهایی هستند از تجربه‌هایی در زندگی و تفسیرهایی اینچنین را نمی‌توان باطل کرد؛ کاری که می‌توان کرد آن است که تفسیر بهتری را دربرابر آنها گذاشت که می‌بیند آن تجربه‌هایی را که تفسیرهای مورد انتقاد آنها در نظر گرفته‌اند و ظاهراً عزیمت‌گاهشان آنها هستند. با این توضیح‌ها جمله‌هایی را می‌گویم در حد تفسیر و برداشت، نه مدعای علمی سنجیده، به صورتی روشمند سنجیدنی، اثبات‌پذیر یا بطلان‌پذیر.

“زرنگی” ایرانی جای کمی برای حق‌خواهی می‌گذارد، چون با زرنگی بسیاری از چیزها را می‌توان به دست آورد. ما تأکید ضعیفی بر حق داریم و همچنین تأکید ضعیفی بر حقیقت. “حقیقت” ما بی‌اندازه شکل‌پذیر و منعطف است. با تبصره‌هایی که به کلک شرعی می‌مانند، می‌توان هر حکمی را از قاطعیت انداخت و به سادگی راست و دروغ را درهم‌آمیخت.

“شور حسینی” ما را درمی‌گیرد، قیام می‌کنیم، فورا فرو می‌نشینیم و سپس توکل و تقلید می‌کنیم. در دوره شکست منتظر می‌مانیم، تقیه می‌کنیم، از این امامزاده به آن امامزاده می‌رویم، لابه و زاری می‌کنیم، در همان حال به انتظار زندگی‌مان را می‌گذرانیم، وقت حرکت که شد، در تشخیص لحظه وامی‌مانیم، ترجیح می‌دهیم منتظر بمانیم. شهدا را می‌ستاییم، اما حساب کار و منافع بقای خود را دقیقاً داریم. در همه موارد ناکامی، مقصر دیگران هستند. در همه حال ما سوگوار و غمزده‌ایم، خاصه در جمع. شادی از آن اندرونی است، نوحه‌سرایی از آن بیرونی.

اینها همه خصوصیات شیعی‌گری هستند. منظور این نیست که مقصری جدا از ما وجود دارد به اسم مذهب شیعه. نه، به هیچ وجه! این بساط را خود ما آدم‌ها درست کرده‌ایم. گریه‌کن اگر نباشد، روضه‌خوان وجود نخواهد داشت. به قول یک دوست ارمنی، ارمنی‌های ما هم شیعه‌اند.

بزرگترین پیشرفت در اندیشه سیاسی ما این است که دست از ثنویت دولت−ملت بکشیم. منظور چنین دوبینی‌هایی است: “دولت ستمگر، ملت ستمدیده”، “دولت بد، مردم خوب”، “دولت دروغگو، مردم راستگو”. همین دولت فعلی را در نظر گیرید: بدون مجموعه‌ای از همپوشی‌ها میان آنها و ما، بدون مجموعه‌ای از همدستی‌ها و همکاری‌ها، رشوه‌دهی‌ها و رشوه‌گیری‌ها، آخوندها نمی‌توانستند شش ماه سر کار بمانند.

وقتی بتوانیم رشوه دهیم تا کارمان پیش رود، چرا زحمت بکشیم و دم از حق بزنیم؟ “زرنگی” ایرانی جای کمی برای حق‌خواهی می‌گذارد، چون با زرنگی بسیاری از چیزها را می‌توان به دست آورد. ما تأکید ضعیفی بر حق داریم و همچنین تأکید ضعیفی بر حقیقت. “حقیقت” ما بی‌اندازه شکل‌پذیر و منعطف است. با تبصره‌هایی که به کلک شرعی می‌مانند، می‌توان هر حکمی را از قاطعیت انداخت و به سادگی راست و دروغ را درهم‌آمیخت. یک وجه دیگر این بی‌توجهی به حقیقت، عامی‌گری عمیقی است که آن هم از خصوصیات بارز شیعی‌گری است.

خلاصه‌ کنم: دپرسیون، دورویی، عامی‌گری، تقیه، انتظار و … زرنگی. منظورم از آغشتگی به شیعی‌گری اینهایند و هم‌چنان که گفتم شیعه یک پدیده تحمیلی و بیرونی نیست. دست‌پرورده خودمان است، مکتبی است که بنایش کرده‌ایم و در آن آموزش می‌بینیم.

ما اگر بخواهیم به حقوق شایسته شهروندی دست یابیم، تنها کافی نیست که از شر دولت فعلی رها شویم. باید از این سبک رفتار با حق و حقیقت هم دست شوییم. در مورد حقیقت باید سخت‌گیرتر باشیم، توکل نکنیم، تقلید نکنیم؛ و حق‌جو باشیم، حتی آنجایی که به نفع‌مان نیست. پس نباید تقیه نکنیم، نباید زرنگی کنیم، نباید دورو باشیم. نهادهای ما و قراردادهای مضمر و صریح اجتماعی ما لازم است دگرگون شوند، تا به اندازه‌ای لازم برای یک مدنیت شایسته فاصله بگیریم از خلق و خویی که مربیان اصلی‌اش آخوندها هستند.

 شما گستره حقوق بشر را شامل چه حق‌هایی می دانید؟

حق، در جامعه موجودیت می‌یابد. در نهایت یک حق بشری محض وجود دارد، و آن حق برخورداری از حق است. پدیداری ضرورت این حق انتزاعی را می‌بینیم، آنجایی که فرد منتزع می‌شود از جامعه‌اش. هانا آرنت، در این رابطه مثال موقعیت آوارگی را می‌زند. مثال دیگری که می‌توانیم بزنیم، مثال سلول انفرادی یا اتاق بازجویی است. در اینجا فرد برکنده شده است از همه حمایت‌ها، دوستی‌ها، محبت‌ها. موقعیت شکنجه هم طبعاً جزئی از این وضعیت است. در زیر شکنجه ،آخرین حریم هم دریده می‌شود که پوست تن است.

حق بنیادی حق برخورداری از حق، و حق در معنای برخوردارانه‌اش حق مشارکت است. در بیانی منفی، ناحق آن چیزی است که خلاف امکان مشارکت باشد، تبعیض‌آور باشد. بر این قرار مبارزه حق‌مدارانه مبارزه علیه همه شکل‌های تبعیض است.

حق بنیادین بشری به عنوان موجود اجتماعی، حق قرار نگرفتن در چنین موقعیت‌هایی است. حق بشر آن است که این گونه منتزع نشود و همواره ضمیمه باشد به جمعی حمایت‌کننده، متکی باشد به همبستگی، به امکان گفتن و شنیدن. حقوق در معنای مشخصشان، نه در آن معنای محضشان، حقوق مشارکت در جامعه و گسترش حق و ژرفابخشی به حق در آن است. آنچه خلاف حق عمل می‌کند، تبعیض است، و هر تبعیضی می‌تواند در امتداد خود فرد را منتزع کند، به بشر محض در یک اتاق تهی فروکاهد و حریم مصون‌ساز جسمش را که پوست اوست بردرد یا روان او را درهم‌کوبد. آری، هر تبعیضی این پتانسیل را دارد که به تجرد فرد یا گروهی از افراد منجر شود. سلول انفرادی، ایستگاه آخر تجرد است؛ حرکت اما از جایی شروع می‌شود که گاه به نظر بی‌آزار می‌آید. جهان پر از وسوسه و مخاطره است، پس باید مواظب باشیم. همه ما می‌توانیم زندانبان و شکنجه‌گر شویم.

با این توضیح، حق بنیادی حق برخورداری از حق، و حق در معنای برخوردارانه‌اش حق مشارکت است. در بیانی منفی، ناحق آن چیزی است که خلاف امکان مشارکت باشد، تبعیض‌آور باشد. بر این قرار مبارزه حق‌مدارانه مبارزه علیه همه شکل‌های تبعیض است. اما تنها بخشی از این مبارزه می‌تواند حقوق بشری در معنای اخص آن نام گیرد: آن بخشی که به حق داشتن حق برمی‌گردد، آن بخشی که در خدمت ایجاد جامعه‌ای است که تازه برخوردار از آن سامان می‌شود که حقوق اعضای خود را بهینه کند. اینها همان حقوقی هستند که در اعلامیه حقوق بشر آمده‌اند. این اعلامیه، همچنان باکیفیت‌تر و معتبر از هر متن دیگری در امر فهرست کردن حقوق اساسی بشر است. اگر امروز نوشته می‌شد، می‌شد تقریرهایی را پیشنهاد کرد حاوی تأکیدهایی حاصل از تجربیات دهه‌های اخیر.

ما ولی در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنویسی و تفسیر می‌کنیم. ما می‌توانیم اعلامیه ۱۹۴۸ و هر متن دیگری از سنخ آن را نادیده گیریم، در عوض مجموعه‌ای از بیانیه‌های فارسی را (بیانیه‌هایی را که مدام در اینترنت می‌بینیم)، بدون یک گزینش معیارمند پیشاپیش، بر‌گیریم و بر پایه آنها حقوق اساسی را بنویسیم. تصور من این است که در این حال تنها به اصولی می‌رسیم که به آزادی‌های اساسی مربوط می‌شوند (حق بیان، مصونیت جسمی …).

از این امر تفسیرهای مختلفی می‌توانیم داشته باشیم، که شاید مهمترین‌شان اینها باشند: رژیمی غدار و خون‌ریز بر کشور حکم می‌راند و حقوقی که ما برای آن می‌جنگیم، حقوق ابتدایی برای دستگیر نشدن به هر بهانه‌ای و در صورت دستگیر شدن شکنجه نشدن و برخورداری از حق دادرسی است.

تفسیری بدیل: رژیم جنایتکار است، اما نفس اینکه ما برای دست‌یابی به ابتدایی‌ترین حقوق می‌گنجیم، نشان‌دهنده آن نیز هست که در ابتدای راه هستیم! البته می‌توان با رژیمی درگیر بود که ابتدایی‌ترین حقوق انسانی را رعایت نمی‌کند، می‌توان در این مورد افشاگری کرد، خواستار برخورداری از آن ابتدایی‌ترین حقوق شد، اما در همان هنگام در بسیاری از عرصه‌های هماورد بر رژیم چیره بود. ما ولی با این تصور اعلامیه نمی‌دهیم. اعلامیه، کل رزم ماست و ما در آن لحظه پنداری در ابتدای راه هستیم.

تکرار می‌کنم: ما در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنویسی و تفسیر می‌کنیم. وقتی این گونه به مسئله بنگریم، دیگر به کاتولوگ حقوق بشر، به عنوان سندی بیرونی نمی‌نگریم و از متافیزیک حقوق بشر رها می‌شویم. در این حال عرصه‌ای اصیل گشوده می‌شود برای بحث درباره گستره حقوق بشر. به باور من این گستره در تقابل قطبی با نظام تبعیض است که زندان نوک کوه یخ آن است، چکیده همه رذایل آن است.

فرق مبارزه حقوق بشری و مبارزه سیاسی در چیست؟

مبارزه با نظام تبعیض، مبارزه سیاسی است. مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن بخشی از این مبارزه است با تمرکز بر محور حقِ برخورداری از حق. هیچ تقابلی میان مبارزه سیاسی و مبارزه حقوق بشری وجود ندارد. ولی بایستی میان آنها بر اساس حوزه‌های اختصاصی تمایز قایل شد.

این حضور همگانی در سنگر حقوق بشر، در خارج از کشور است که رخ می‌دهد. اشکالی ندارد، به شرط آنکه کارهای ممکن و لازم دیگر فروگذاشته نشوند. در خارج از کشور نیز می‌توان در تقویت جامعه مدنی درون کشور کوشید.

وقتی ببینیم که بار اصلی مبارزه سیاسی بر دوش مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن می‌افتد، باید بدانیم که اشکالی وجود دارد. نباید ذوق‌زده شویم، از این که می‌بینیم همگی، کنشگران “حقوق بشر” شده‌ایم. به سادگی می‌توان پی برد، بسیاری از سنگرها خالی شده‌اند، سنگرهایی برای پیشبرد تقابل در عرصه جامعه.

این حضور همگانی در سنگر حقوق بشر، در خارج از کشور است که رخ می‌دهد. اشکالی ندارد، به شرط آنکه کارهای ممکن و لازم دیگر فروگذاشته نشوند. در خارج از کشور نیز می‌توان در تقویت جامعه مدنی درون کشور کوشید.

با این دید، می‌توان به نقص‌های مبارزه در حوزه حقوق بشر هم بهتر پی برد. ما در این حوزه برخلاف آنچه می‌نماید، بسیار ضعیف هستیم. هنوز کانون‌هایی نداریم که برخوردار از امکانات لازم باشند: آرشیو، وکیل، مترجم، رسانه … کار عمده‌ای که صورت می‌گیرد دادن بیانیه است، نوشتن نامه‌هایی است که چه بسا ترجمه نمی‌شوند تا به دست مخاطب اصلی‌شان برسند، و گاه‌گاه انجام تظاهراتی.

مبارزه سیاسی به چه شکل می‌تواند به مبارزه حقوق بشری گره بخورد؟

به دو شکل. در “رویکردی انتقادی و سلبی” و در “رویکردی ایجابی”. در رویکرد سلبی می‌گوییم چه نباشد، در رویکرد ایجابی می‌گوییم چه باشد.

ما مهارتی که داریم در رویکرد انتقادی است، یعنی مثلا طرح اینکه شکنجه می‌کنند و شکنجه نباید باشد.

در رویکرد ایجابی، باید بگوییم برای چه مبارزه می‌کنیم، برنامه مثبتمان چیست و می‌خواهیم چه سامانی برقرار شود تا حقوق بشر در ایران متحقق شود. در این رویکرد ایجابی باید طرحی از یک زندگی شایسته پیش گذاریم. اندیشه بر این طرح باعث می‌شود که محدودیت‌های ذهن و فرهنگ سیاسی خود را دریابیم، و از طریق بحثی که درمی‌گیرد، به محدودیت‌های نگاه انتقادی و سلبی خود هم پی ببریم.

نظر من این است: آنقدر ما درگیر سلب شده‌ایم، که از ایجاب غافل مانده‌ایم. وحدت‌ها و همنظری‌ها در ایران گرد سلب و نفی است، نه بر سر مفاهیم و طرح‌های اثباتی. اثبات ما را از هم جدا می‌کند، نفی دور هم جمع می‌کند!

این “منفیت”، افق دید ما را در زمینه حقوق بشر محدود کرده است. اگر رویکرد مثبت ما تقویت شود، آنگاه در زمینه حقوق بشر تا حد شایسته‌ای بیشینه‌خواه می‌شویم، اما اکنون تا حد دردانگیزی کمینه‌خواه هستیم. خواست‌‌های ما معمولا این‌ها هستند: دستگیر نکنید، شکنجه نکنید، اعدام نکنید! این خواست‌ها به حق هستند و ذره‌ای نباید در پیشبرد آنها کوتاهی کرد، اما صرفا با آنها نمی‌توان همه الزام‌های کاتالوگ حقوق بشر را پوشاند.

اگر در پی مفاهیم و طرح‌های اثباتی باشیم در پیوند با حقوق بشر، چه گستره‌ای در مقابل ما باز می‌شود؟

در طرح ایجابی ما یک زندگی شایسته بشری را در نظر می‌گیریم که در آن انسان فقط آزار نمی‌بیند، این توانایی و امکان را هم دارد که سعادت خود را متحقق کند. همبسته با ایده سعادت ایده شادی است. ما در طرح ایجابی حق شادی را به عنوان یک حق بنیادی بشری در نظر می‌گیریم. من پیشتر هم در جایی گفته‌ام اگر قرار باشد یک قانون اساسی نوشته شود در یک خط، من پیشنهاد می‌کنم چنین باشد: انسان‌ها حق دارند شاد باشد!

ایده مثبت حق شادی باعث می‌شود ما بهتر وضعیت کنونی را ببینیم، بهتر دریابیم که شکنجه‌‌ای که در زندان‌ها می‌دهند، فشرده شکنجه عمومی انسان‌هاست که کسی در ایران امروز از آن در امان نیست. سیستم، انسان‌های مغموم، دپرسیو و سرافکنده می‌خواهد. ایده حق شادی، به ما اجازه نقد همه‌جانبه‌تری از سیستم را می‌دهد. سیستم فقط مخالفان فعال خود را شکنجه نمی‌کند، کل جامعه شکنجه می‌بیند.

شادی و آزادی توأم هستند. آزادی‌خواهی در عصر جدید مراحلی را طی کرده و طی تکاملی مراحل باعث شده که گام‌به‌گام مفهوم آزادی غنی‌تر شود. آزادی در ابتدا استقلال گروهی و ملی بوده است، به تدریج در آن عنصر استقلال فردی تقویت شده. اکنون از مرحله سلب (آزادی از…) گذشته و به مرحله ایجاب (آزادی برای…) رسیده است. حق ما فقط این نیست که رژیم ظالمی نداشته باشیم، حق ما فقط این نیست که شکنجه نشویم، حق ما این است که بتوانیم سعادت خود را پی گیریم و خود، معنای سعادت را برای خودمان بیابیم. برای تشخیص سعادت به “ولی” نیاز نداریم. این معنای آزادی است. در این معنا بار ایجابی و سلبی آن به هم گره می‌خورند.(پایان بخش نخست)

منبع تصویر نخست: رقص، اثر نقاش فرانسوی، هانری ماتیس

در همین زمینه:

پرونده «حق شادی» در گروه جامعه زمانه، زیر نظر سپیده شایان و با مشارکت و همکاری اسماعیل جلیلوند (در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، حسن مکارمی، حسن یوسفی اشکوری، مژگان کاهن و بهروز شیدا)، آیدا قجر(در گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، شهلا شفیق و سعید پیوندی)، بهنام دارایی‌زاده (در گفت‌وگو با جلال ایجادی و مانا نیستانی)، نعیمه دوستدار (در گفت‌وگو با احمد علوی)، حسین نوش‌آذر (مقاله شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان)، سارا روشن (در گفت‌و گو با محمدرضا نیکفر) و اکبر فلاحیان (ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر) تهیه شده است.

گفت و گوهای حق شادی را می توانید از طریق لینک های زیر بخوانید:

ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر

حقوق بشر و افق دید ما- در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر- بخش نخست

حق شادی- در گفت‌وگوبا محمدرضا نیکفر، بخش دوم و پایانی

اندوهباری نظام آموزشی در ایران – گفت‌وگو با سعید پیوندی، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه

شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان»

مرگ‌پرستی حکومت ایران – گفت‌وگو با شهلا شفیق، جامعه‌شناس، پژوهشگر و فعال حقوق زنان

پیوند شادی با محیط زیست سالم – گفت‌وگو با جلال ایجادی، استاد دانشگاه وکارشناس

محیط زیست

شادی در سکوت ممکن نیست- گفت‌وگو با بهروز شیدا، منتقد، نویسنده و پژوهشگر ادبی

حق شادی و زخم‌های تاریخی – در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، پژوهشگر تاریخ ایران

سکس، شادی و حقوق بشر- گفت‌وگو با مژگان کاهن، روان‌شناس

حق شادی، حق انتقاد – در گفت‌وگو با مانا نیستانی، کاریکاتوریست ساکن فرانسه

جامعه ایران و زخم‌های روحی – در گفت‌وگو با حسن مکارمی، روانشناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی

افسردگی، تورم و بحران اقتصادی – گفت‌وگو با احمد علوی، اقتصاد‌دان و پژوهشگر علوم اجتماعی

رقص، شادی و اعتراض- گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، رقصنده باله

حق شادی، دین و دینداری- گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر امور دینی و فعال ملی مذهبی