مقدمه کتاب

هر گونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران که مضمونِ محوری آن احیاگری باشد، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این نکته مهمترین دستاوردِ فکری آرامش دوستدار است، به سخن دقیقتر مهمترین برداشتِ استنتاجی‌ای است که به نظر نویسنده نیکوست از آثار او داشته باشیم و ماندگاری اثرگذارش را آرزو کنیم. نوشتهٴ زیر ضمنِ اذعان به نقشِ روشنگرانهٴ این نکتهٴ ژرف، از برنهشتِ[1] «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ایرانی، که در متنِ گسترش آن این نکته پروریده شده است، انتقاد می‌کند. انتقاد در بخش نخست نکته به نکته پیش می‌رود و مجموعهٴ کارهای اصلیِ دوستدار را می‌پوشاند، بی آنکه خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوهٴ پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبان و شیوه‌ای که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. عمدتاً تلاش می‌کنیم دریابیم اگر دوستدار فلسفهٴ فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.

◄ دانلود کتاب: در فرمت PDF،  در فرمت Epub

برای دریافت نسخه چاپی به انتشارات روناک ([email protected]) سفارش بدهید.

با هر رویکردی واقعیت دین به‌عنوانِ مسئلهٴ اصلی، پابرجایی خود را نشان می‌دهد. در بخش دوم نوشته، سرراستانه به دین پرداخته می‌شود. در این بخش برنموده می‌شود که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار تفکر در فرهنگ اسلامی‌مآب[2] نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی، در حدی که دین را بتوان عقلانی دانست، و درجهٴ فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است. در این بخش اساس برداشت دوستدار از دین به مثابه مؤسسه‌ای اجتماعی را نقد می‌کنیم و نشان می‌دهیم یکپارچه‌بینی دوستدار، آن گاه که او دین و جامعه را در پیوند با یکدیگر می‌نهد، نظری محافظه‌کارانه است که چون به صورت یک نظرِ انتقادی درآید، به رادیکالیسم دور انداختن طشت و بچه با هم می‌رسد.

بخش سوم بر روش تمرکز دارد آن هم از راه مقایسه رویکرد آرامش دوستدار با ماکس وبر.

در بخش چهارم با فاصلهٴ بیشتری به کار دوستدار می‌نگریم و برنهشت او در مورد امتناع تفکر را با برداشتِ جواد طباطبایی در این باب مقایسه می‌کنیم. در این بخش اشاره‌هایی نیز به نظر عبدالکریم سروش در مورد لزوم «تجدید تجربهٴ اعتزال» می‌شود.

تفکیک چهار بخش این نوشته به این صورت نیز توجیه‌شدنی هستند: بحث بر سر امتناع اندیشه در فرهنگ دینی ایرانی است. در بخش یک در گیر می‌شویم با کیفیت وجودیِ “در”، یعنی به آن بودن–دری که دوستدار به آن پرداخته است. در بخش دوم بحث عمدتا بر سر این است که اندیشه چیست و دین کدام است و چه نقشی دارد و برداشت دوستدار از آنها چیست. بخش سه همین موضوع را از راه مقایسه با ماکس وبر بررسی می‌کند. در بخش چهار بحث بر سر ایران و ایرانی است و در آن به آن من یا ماهایی پرداخته می‌شود، که اندیشیدنشان گویا امری ممتنع است.

دوستدار یکی از منتقدان فرهنگی ماست. او پس از انقلاب ۱۳۵۷، که «اسلامی» خوانده می‌شود، پیشتاز این اندیشه بود که «از ماست که بر ماست»، این انقلاب و حاکمیت برخاسته از آن نه از خارج و نه از گوشهٴ پرت و تا کنون نادیدهٴ کویر، بلکه از دل فرهنگ ریشه‌دار و سنت‌مند جامعه برون آمده است. روشنفکران ایرانی دوران مشروطیت نیز به فرهنگ نظر داشتند و معتقد بودند که جامعهٴ ایران افزون بر یک سامان سیاسی درست نیاز به تحولی فرهنگی دارد برای اینکه بتواند پیشرفت کند. آنان نمونه‌های قوی‌ای از انتقاد فرهنگی به جا گذاشته‌اند. تأکیدهای آنان بر لزوم باسواد شدن و دوری از خرافات تأکیدهای بجایی بوده است. گروهی از آنان انتقاد فرهنگی را تا حد انتقاد از دین، که به راستی شرط هر انتقادِ ژرفِ به–ریشه–زننده است، فراکشاندند و این انتقاد را تا جایی که دانش اجتماعی و تاریخی‌شان اجازه می‌داد، پیش بردند. نقد ایدئولوژی دینی اما ای بسا خود به این ایدئولوژی آلوده بود. روشنفکران ایرانی با تأثیر گرفتن از مارکسیسم و نیز نظریه‌های آمریکایی مدرن‌سازی به تدریج از فرهنگ رو گرداندند و توجه خود را به ساختار اجتماعی و دستگاه سیاسی معطوف کردند، آن هم منتزع از فرهنگ و برپایه تحلیل‌هایی عمومی. این دید غالب شد که با دگرگون شدنِ نظم اجتماعی باورها و الگوهای رفتاری کهن خود به خود جانشین‌های مدرنی می‌یابند. در اواخر دوران شاه روشنفکران مسلمان، عمدتاً با تأثیر گرفتن از جهانِ–سوم–گرایی رواج‌یافته در مرحله‌های آخرِ مبارزه با استعمار، که موجی بود که عمدتاً نه از خود جهانِ سوم بلکه از اروپا برخاسته بود، از عام‌باوری جامعه‌شناختی بریده و به خاص‌باوری فرهنگی گرویدند. رویکردِ همه‌گیر به فرهنگ اما پس از تکان فرهنگی برآشوبنده انقلاب و حکومت اسلامی شکل گرفته با آن آغاز شد. یکی از آغازگرانِ اصلی  رو آوردن به فرهنگ[3] در این دوره، آرامش دوستدار با مقاله‌های پربازتابش در نشریهٴ “الفبا”ست[4]، مقاله‌هایی که عنوانِ آنها معرفِ فکرِ دوستدار شده‌اند: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. این فضلِ تقدم را بایستی برشناسیم و به خاطر آنچه از دوستدار آموخته‌ایم و تکانی که از اندیشه‌های تند و تیز او خورده‌ایم، از وی سپاسگزار باشیم.

این cultural turn ِ انتقادی ایرانی[5]، با وجودِ به–ریشه–زنندگی‌اش، خود پیراسته از ایدئولوژی ایرانی نبوده است. دوستدار نیز به این فکر وفادار مانده است که حاملِ تاریخی ثابتی به نام ایران وجود دارد و این حامل برشناختنی و تقریرشدنی در متنی ایده‌شناسانه است. این دو باور درست همان بنیادهای اید‌ئولوژی ایرانی هستند که ناسیونالیسم ایرانی روایتِ لُختی از آن است . بخش چهارم نوشته اختصاص به اثبات این ادعا دارد. پس در این نوشته در نهایت، نقد دین به شیوهٴ دوستدار به عنوان یکی از شکل‌های ایدئولوژی ایرانی معرفی می‌شود.

 بر پایه این ایدئولوژی نهاد حامل تاریخ ایرانی به راستی محملِ یک نهادگانی (سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحلهٴ دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند.

اصطلاح “ایدئولوژی ایرانی” برساخته‌ای است با الهام از مارکس و انگلس. آنان در “ایدئولوژی آلمانی” این ایدئولوژی را، از وجه موضع انتقادی آن برابر دین، این گونه معرفی کرده‌اند:

«کل نقد فلسفی آلمانی از اشتراوس تا اشتیرنر محدود به نقد تصورات دینی است. عزیتمگاه، دین واقعی و الاهیات اصیل است. اینکه آگاهی دینی و تصور دینی چیست، در ادامه به صورت‌هایی متفاوت مشخص شده است. پیشرفت در این بوده که آن تصوراتی که به لحاظ مابعدالطبیعی، سیاسی، حقوقی، اخلاقی و از نظرهای دیگر سلطه داشته‌اند، همه را زیر حوزهٴ تصورات دینی یا الاهیاتی گنجانده‌اند. به همین سان آگاهی سیاسی، حقوقی و اخلاقی را آگاهی دینی یا الاهیاتی و انسان سیاسی، حقوقی و اخلاقی و در نهایت “انسان” را دینی دانسته‌اند. سلطهٴ دین را پیش‌فرض تلقی کرده‌اند. گام به گام هر رابطهٴ مسلط، رابطهٴ دین دانسته شد و به کیش محول شد، کیش حقوق، کیش دولت و همانندهای اینها. همه جا سر و کار انسان با جزمیات و باور به جزمیات بوده است.»[6]

مارکس و انگلس در برابر این ایدئولوژی منتقد دین، این اندیشه را پیش می‌گذارند که بایستی به آن روابط واقعی‌ای توجه شود که موضوع این ایدئولوژی را ایجاد و ایجاب کرده است. این به این معنا نیست که آنان مخالف انتقاد از دین بودند. خود آنان اندیشهٴ انتقادی‌شان را با انتقاد از دین آغازیده‌اند. مارکس معتقد بود که نقد دین پیش‌شرط هر نقدی است. نقد اجتماعی و سیاسی مدرن اساسا با نقد دین آغاز می‌شود، اما از آن درمی‌گذرد. به گفتهٴ مارکس «نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می‌شود، نقد دین به نقد حقوق، نقد الاهیات به نقد سیاست»[7].

با وجود این، نقد دین مهم می‌ماند، زیرا دین یک منبع عمدهٴ ارزش است و نقد ارزش‌ها کار را به ناگزیر به نقد دین هم می‌کشد. افزون بر این، بررسی گذشتهٴ تاریخی چه بسا بررسی دین را بایسته کند، بررسی چیزی را که نمی‌توان آن را به تمامی به روابط اساسی اجتماعی فروکاست. دین را انسان‌ها می‌سازند. عکس قضیه هم صادق است و درست به این خاطر بایستی دین را در نقش سازنده‌اش نیز بررسی کرد. اما در هر حال، آنچه دین هست و آنچه می‌شود، تنها با نظر به روابط اجتماعی درک شدنی است. دین یک پدیدهٴ اجتماعی است. خدایان – چه آنان را توهم بدانیم، چه دارای وجودی واقعی – اسم‌هایی دارند، یعنی در زبان انسانی حضور دارند و همین کافی است که رابطه با آنان کیفیتی اجتماعی یابد. “تجربهٴ دینی”، هر شکلی هم که داشته باشد[8]، دارای بنیادی اجتماعی است.[9]

نقد دین انگیزه‌های مختلفی دارد. شروع نقد اجتماعی با نقد دین در عصر جدید، همزمان با شکل‌گیری جمع‌هایی است که می‌روند نقش‌آفرینان صحنهٴ تاریخ شوند. جمع اصلی “ملت” است. نقد دینی تبدیل به نقد موانع ذهنی پیشرفت ملی می‌شود. یک ذهن جمعی در نظر می‌گیرند که آن را ذات‌انگارانه دارای هویتی جوهری می‌پندارند. نتیجهٴ این hypostatization[10] غفلت از روابط واقعی‌ای است که دین از طریق آنها عمل می‌کند. این درست آن چیزی است که در میان ملت آلمان، که دچار تأخیر ملی بود[11]، بدان صورتی بروز کرد که مارکس و انگلس بر آن «ایدئولوژی آلمانی» نام نهاده‌اند.

ایدئولوژی ایرانی هم به عنوان ایدئولوژی انتقادی، نقد ملت‌باورانهٴ عقب‌ماندگی ملی است. من در این نوشته فکر آرامش دوستدار را زیر این مفهوم برده‌ام. تحلیل او با همهٴ تیزی و تندی‌اش در محدودهٴ انتقاد ملت‌باورانه از عاملی است که سد راه پیشرفت ملی بوده است. چارچوب کلی نقد من، نقدِ نقدِ ملت‌باورانهٴ عقب‌ماندگی ملی است.

پانویس‌ها

[1] Thesis تز

[2] Islamicate

[3]  cultural turn چرخش فرهنگی

[4]  پاریس، ۱۳۶۱ تا ۱۳۶۳، شمارهٴ ۱ تا ۵.

[5] در مورد “چرخش‌های فرهنگی” روشنفکران ایرانی بنگرید به:

محمدرضا نیکفر، “فرهنگ، بدون محور و مرکز”، در: نشریهٴ نگاه نو، ش. ۷۴، مرداد ۱۳۸۶.

[6] Karl Marx, Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, in: MEW Bd. 3. S. 18.

[7] Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW.Bd 1. S. 379.

[8] دربارهٴ مفهوم “تجربهٴ دینی” بنگرید به:

William James: The Varieties of Religious Experience, 1902.

[9]  با وجود این نمی‌توان دین را تنها و تنها با مفهوم‌های جامعه‌شناسانه توضیح داد. انسان همواره از موقعیت مشخص زیستی خود فراتر می‌رود. انسان موجودی فرارونده (ترانسندنتال) است و این چیزی نیست که به واقعیت مشخص وجودی او یعنی فاکت‌های طبیعی و اجتماعی او فروکاستنی باشد. درست به خاطر این فراروندگی است که پایان‌پذیری آنچه هست، برملا می‌گردد. انسان در فراروندگی‌اش فرارونده‌ها را می‌سازد و ما آنها را هر قدر هم که فرودآوریم، باز چیزی فروناکاستنی دارند.

[10] ذات‌انگاری، جوهرانگاری، شخص‌انگاری، واقع‌انگاری (برابرنهاده‌های داریوش آشوری در “فرهنگ علوم انسانی”).

[11] اشاره‌ام به این کتاب است و بحث‌هایی که در آلمان برانگیخته:

Helmuth Plessner: Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes.Stuttgart 1959, zuerst Zürich 1935 (udT Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche).