لیوتار و بیان امر بیان ناپذیر

تحلیل ژان فرانسوا لیوتار از ساختار زبان او را به این نتیجه رساند که ساختار زبان ایجاب می‌کند که واقعیت‌های خاص، بیان ناشده یا بیان ناپذیر باقی بمانند. این واقعیت‌های بیان ناپذیر به وسیله چیزی نشان داده می‌شوند که او تعارض می‌نامد. این واقعیت که تعارض، بی عدالتی‌ها را پنهان می‌سازد فرد عدالت طلب را ناگزیر می‌سازد تا این مسئله را مطرح و حل کند. از آنجا که ایجاد تعارض الزاماً ناشی از ماهیت زبان است، این پرسش باید مطرح شود که «فرد در مواجه با تعارض چه می‌کند؟ ». به عبارت دیگر، اگر زبان ضرورتاً واقعیت‌های بیان ناپذیری را ممکن می‌سازد که بر بی عدالتی‌ها دلالت دارند، پس چگونه می‌توان این مسئله را چاره اندیشی کرد و آیا در حقیقت راه حلی برای چنین مشکلی وجود دارد.

درک ضرورت یافتن راه حل با نظر به این واقعیت ساده می‌شود که لیوتار ادعا می‌کند تعارض، بی عدالتی را می‌پوشاند یا به کسانی آسیب می‌رساند که به دلیل ماهیت گفتمان نمی‌توانند خواست ها، نیازها یا شرایط شان را به طور کلی بیان کنند. ساختار ذاتی زبان فی نفسه و ضرورتاً ظالم است. او در اثر اصلی اش، کتاب تعارض: ستیز عبارات، به این موضوع می‌پردازد و به نحو کلی دو راه حل ممکن برای تعارض را بیان می‌کند. از یک سو لیوتار پیشنهاد می‌کند وظیفه شاهد این است که بر تعارض شهادت و گواهی دهد و به این ترتیب، آسیب وارد شده به رسمیت شناخته می‌شود. از سوی دیگر لیوتار اظهار می‌کند این وظیفه فیلسوف است که نحوه‌های بیان‌ها را افزایش دهد تا از این رهگذر فرصت‌های بیشتری را برای بیان همان بی‌عدالتی فراهم کند که تعارض بر آن دلالت دارد و با چنین کاری، ابزاری را در اختیار بگذارد که به وسیله آن فرد بتواند ظلم رخ داده را جبران کند.

با وجود این به نظر می‌رسد هر دو این راه حل‌ها با جنبه‌ای از فلسفه لیوتار در تناقض است. اولی با احساس تعهد او به عدالت مغایر است و بنابراین با خواست او برای رفع بی عدالتی که رخ داده است. دومی متضاد با مفهوم مورد نظر او از تعارض به مثابه امر بیان ناپذیر است. در واقع اگر این درست باشد، بی درنگ می‌توان تصدیق کرد که یا لیوتار راه حل مناسبی برای این مشکل نیافته یا فلسفه او هر گونه راه حلی را غیرممکن می‌سازد. آنچه در زیر می‌آید تلاشی خواهد بود برای تعیین حدود مشکلات درونی نظریه تعارض و ارائه یک راه حل ممکن. با وجود این همانطور که خواهیم دید، چنین راه حلی مستلزم این است که جنبه‌ای از فلسفه لیوتار را رها کنیم.

به منظور فهم بهتر اینکه چرا مشکلات فوق برای پروژه لیوتار بسیار زیان بخش‌اند به نکات زیر توجه کنید: نخست، ساختار زبان ایجاب می‌کند واقعیت‌های خاص، بیان‌ناپذیر باشند. بسیاری از این واقعیت‌ها، واقعیت‌های مربوط به ظلم هستند. بنابراین زبان، بیان این واقعیت‌های مربوط به ظلم را غیرممکن می‌سازد. چنانچه فرد راه حل دوم لیوتار یعنی افزایش نحوه‌های بیان را اتخاذ کند، آنگاه به طور جدی تلاش می‌کند تا آنچه را به بیان درآورد که طبق تعریف بیان ناپذیر است. این امر غیرممکن است. منظور از شهادت دادنِ صرف در مورد تعارض چیست؟ این راهبرد به خوبی در فلسفه لیوتار کار می‌کند اما در نهایت در اصلاح خطایی که رخ داده ناتوان است. فرد می‌انگارد که انگیزه نهفته در بحث لیوتار از آسیب و ماهیت ظالمانه زبان ارائه راه حلی برای این مشکل است، یعنی راهبردی که فرد خطاهای گذشته و کنونی را تصحیح کند و مانع از خطاهای آینده شود. بنابراین شهادت دادن بر خطا هیچ کاری برای حل آن انجام نمی‌دهد.

مشکل آشکار است. یا فرد بر این گمان است که تعارض را حل کند که وظیفه‌ای است غیرممکن؛ یا در واقع فرد از رفع این وضعیت ناتوان است؛ موضعی که به نظر می‌رسد با انگیزه نهفته در طرح لیوتار به مثابه یک کل در تضاد است. خود طرح لیوتار به نظر محکوم به شکست می‌آید مگر اینکه او راه حلی را بپذیرد که آسیب را تا حدی جایز بشمارد. هر راه حل پیشنهادی برای تعارض، به گروهی آسیب خواهد رساند.

با وجود این اگر فرد بخواهد بی عدالتی‌های گذشته را رفع و مانع خطاهای آینده شود باید کنشی اتخاذ شود. به نظر می‌آید آسیب تنها گزینه برای لیوتار باشد. اگر این امر درست باشد در آن صورت باید معیارهایی ایجاد شود که بتواند درباره مفیدترین نحوه کنش قضاوت کند. به منظور اینکه فلسفه لیوتار هم آموزنده و هم کارآمد باشد، او باید از نظرش مبنی بر عدم وجود استیناف نهایی در موارد آسیب، خشونت و راه حل‌های پیشنهادی دست بکشد. سرانجام فرد باید نوعی راه حل خودتأملی برگزیند که باعث کم‌ترین آسیب شود. بنابراین زبان و گفتمان، جهت یابی مداوم و پیوسته در آسیب و خشونتی ضروری است که از وجود خود آنها برمی خیزد.

تعارض: درآمدی کوتاه

عبارت جزء اساسی زبان و کنشی گفتاری است. عبارات همانند کنش‌های گفتاری رویدادهایی در جهان هستند. بنابراین عبارت تبدیل به بخشی از واقعیت می‌شود که هم بر آن تأثیر می‌گذارد و هم از آن متأثر می‌شود. البته بدیهی است که همه عبارات کارکرد یکسانی ندارند. عبارات می‌توانند دستوری، پرسشی، توصیفی و غیره باشند. نقش‌های متفاوتی که عبارت می‌تواند ایفا کند رژیم‌های عبارت نامیده می‌شود. همچنین لازم است انگیزه‌ها و شرایط متفاوت نهفته در کاربرد زبانی، عبارات و رژیم‌های عبارات به طور کلی در نظر گرفته شود. به این ترتیب، اگرچه ممکن است یک عبارت به شیوه‌های گوناگون پیوند یابد، خود واقعیت پیوند ضروری است و هدف ژانر گفتمان تعیین می‌کند کدام شیوه‌های پیوند مناسب است. «پیوند ضروری است اما نه پیوندی بخصوص. این پیوند می‌تواند مناسب و به­جا اظهار شود و عبارتی که به بیان در می‌آید قاعده‌ای برای پیوند است. پیوند بخش سازنده ژانر گفتمان است. پس بر طبق این یا آن عبارت، در اینجا عباراتی وجود دارند که مجاز شمرده می‌شوند».[1]

فراسوی انگیزه پیوند یا توجیه آن، ژانری وجود دارد که در آن روی می‌دهد. بنابراین لیوتار نشان می‌دهد که زبان همیشه در ژانری از گفتمان به کار می‌رود و همیشه هدفی در سخن گفتن یا پیوند دادن وجود دارد.

گفتمان‌های مختلف اهداف یا مقاصد متفاوتی دارند.

«یک ژانر گفتمان، چیزی را تعیین می‌کند که در پیوند عبارات نقش دارد. اما آنها (نقش‌هایی که به ژانر گفتمان وابسته اند) پیوندهای میان عبارات را تنها از این جهت تعیین می‌کنند که هدف ممکن است وسیله را تعیین کند: یعنی از طریق حذف پیوندهایی که مناسب نیستند.»[2]

برای نمونه در گفتمان اقتصادی فرد باید ایده‌های خود را برحسب ملاحظات اقتصادی عبارت پردازی کند تا گفت‌وگو قابل فهم باشد. وقتی عبارات متعلق به ژانر اقتصادی گفتمان با عباراتی پیوند می‌یابند که تحت تاثیر مسائل علمی هستند، این امر باعث می‌شود پیوند این عبارات، نامناسب و از این رو غیرقابل فهم یا نامربوط تلقی شود. فرد می‌تواند انتخاب کند چگونه میان عبارات پیوند برقرار کند مادامی که مطابق با قواعد بازی موجود، آنها را پیوند دهد. به این ترتیب، هدف هر ژانر خاصی از گفتمان حکم می‌کند که کدام عبارات مناسب هستند. افزون بر این، «ژانرها قیاس ناپذیرند و هریک «منافع» خود را دارند… «نیروی» عبارت به وسیله معیار قواعد ژانر مورد داوری قرار می‌گیرد یعنی یک عبارت یکسان بسته به اینکه چه چیزی در آن نقش دارد، ضعیف یا قوی است»[3]. به نظر می‌رسد این قیاس ناپذیری مسئله برانگیز باشد.

نوعی گسست ارتباطی میان گفتمان‌های متفاوت و گاه متضاد وجود دارد. این مشکل در صورتی می‌تواند رفع شود که ژانری فوق همه ژانرها وجود داشته باشد و در آن هر ژانر بتواند با ژانرهای دیگر ارتباط برقرار کند. با وجود این مطابق نظر لیوتار یک کلان گفتمان وجود ندارد که بتواند حقیقت عینی یا معنای غایی یک عبارت را تعیین کند. هیچ گفتمان یا روایت کلانی وجود ندارد که دیگر گفتمان‌ها بتوانند به آن ترجمه شوند. «هیچ ژانر هژمونیکی فوق همه ژانرها که عادلانه یا منصفانه باشد وجود ندارد»[4] به محض اینکه یک ژانر داور پیوندهای مناسب جهان شمول شود همه گفتمان‌های دیگر توانایی هایشان را برای بیان وضعیت‌های یگانه شان از دست می‌دهند. غلبه یک ژانر، گفت‌وگو را خفه می‌کند. با وجود این فقدان یک کلان روایت یا گفتمان هژمونیک مشخص درنهایت مشکلاتی بی شمار برای ارتباط به وجود می‌آورد.

اکنون به بسط آنچه در بالا بیان شد می‌پردازیم؛ ژانرهای گفتمان خود قیاس ناپذیرند. یک عبارت معنادار در یک ژانر، عبارتی معنادار در دیگری نیست. ایده‌ای که می‌تواند در یک گفتمان بیان شود نمی‌تواند در ژانر گفتمان دیگری نیز به بیان در آید. به طور مثال گفتمان دانشگاهی و علمی نمی‌تواند به گفتمان اقتصادی ترجمه شود و گفتمان اقتصادی نمی‌تواند به گفتمان علمی ترجمه شود و از این قبیل. اگر این امر درست باشد و همچنین اگر این امر نیز صحیح باشد که هیچ کلان‌گفتمانی وجود ندارد که در آن همه ژانرها بتوانند ارتباط داشته باشند، پس واقعیات، احساسات یا موضوعاتی وجود دارد که بیان ناشده و بیان ناپذیر باقی می‌ماند. لیوتار هژمونی گفتمان اقتصادی را شرح می‌دهد.

«بنابراین ژانرهای هژمونیکی وجود دارد که مانند شکل‌های سیاست هستند. آنها بر سر شیوه‌های پیوند مبارزه می‌کنند. سرمایه، هژمونی سیاسی را به گفتمان اقتصادی می‌دهد.»[5]

در این وضع اگر فرد بخواهد بی عدالتی را گزارش دهد یا جبران خسارتی را دریافت کند باید ادعای خود را با زبان اقتصادی عبارت پردازی کند. با وجود این، همه بی عدالتی‌ها نمی‌توانند به زبان اقتصادی بیان شوند یا به لحاظ مالی جبران پذیر نیستند. هنگامی که چنین شرایطی به وجود می‌آید، هنگامی که ادعاها نمی‌توانند بیان شوند، هنگامی که ساختار زبان ضرورتاً مانع از بیان آزاد مسئله می‌شود، و هنگامی که راه حل یک ادعا نمی‌تواند بر حسب گفتمان غالب عنوان شود لیوتار اظهار می‌کند که تعارض به وجود آمده است و چنین تعارضی باید حل و رفع شود. تعارض در اصل اصطلاحی است برای توصیف رویداد ناتوانی فرد از بیان خودش با توجه به این واقعیت که گفتمانی که فرد در آن وجود دارد امکان و مجالی برای انجام چنین کاری نمی‌دهد.

«هر موردی از تعارض میان دو طرف هنگامی رخ می‌دهد که سامان دادن به نزاعی که آنها را رو در روی یکدیگر قرار می‌دهد براساس اصطلاح یکی از طرفین صورت می‌گیرد در حالی که ظلمی که دیگری دچارش شده در این اصطلاح به بیان در نمی‌آید.»[6]

لیوتار در بیان ماهیت تعارض به تفاوت میان ظلم و خسران و تفاوت میان قربانی و شاکی اشاره می‌کند.

تمایز میان ظلم و خسران مبتنی بر توانایی کسانی است که در پی توضیح و تبیین شرایط خودشان هستند و توانایی‌های خاص آنها به منظور دریافت جبران خسارت برای بی عدالتی صورت گرفته در حق آنها است. در مورد خسران آشکارا شخصی وجود دارد که از بی عدالتی آسیب دیده است، همچنین کسی وجود دارد که مرتکب این بی عدالتی شده است و ابزاری نیز برای رفع آن وجود دارد. شخص می‌تواند در ژانر گفتمانی که بی عدالتی رخ داده است ادعای خسارت کند؛ فرد می‌تواند این مورد را نشان دهد، درباره آن ادله اقامه کند و آن را مطابق با قواعد تعیین شده این ژانر در این ژانر گفتمان جای دهد. از سوی دیگر ظلم بیان ناپذیر است. ظلم‌ها احساس می‌شوند اما فاقد توانایی بیان ماهیت بی عدالتی هستند. بنابراین در یک ژانر گفتمانی خاص، موردی که آشکارا نمی‌تواند حل شود، به دلیل وجود خود خطا، اثبات آن در زبان آن ژانر غیر ممکن است. به منظور اینکه یک ژانر قادر به قضاوت درباره موردی باشد باید این مورد به زبانی روشن قابل بیان باشد یعنی فرد باید قادر باشد آنچه را روی داده نشان دهد. با وجود این، اگر این امر ممکن باشد پس ظلم نخواهد بود بلکه خسران است.

«ظلم چیزی است از این دست: آسیب همراه با فقدان وسایل اثبات آن. این وضع زمانی پیش می‌آید که قربانی از زندگی محروم می‌شود، یا از تمام آزادی هایش، یا از آزادی ابراز بیان و نظرش، یا از حق گواهی دادن بر آسیب، یا حتی از این هم ساده تر در صورتی که خود عبارتی که گواهی می‌دهد بی اعتبار شناخته شود.»[7]

لیوتار درصدد است که میان بی عدالتی اثبات پذیر و بی عدالتی‌هایی که نمی‌تواند اثبات شود اما با این همه وجود دارد، تمایزی برقرار کند. از آنجا که ظلم‌ها بیان ناپذیرند نمی‌توانند مطرح یا حل شوند.

کسی که متحمل ظلم شده قربانی است، در حالیکه فردی که متحمل آسیب شده شاکی است.

«در ماهیت قربانی این امر نهفته است که قادر به اثبات اینکه ظلمی رخ داده نیست. شاکی کسی است که متحمل خساراتی شده و کسی که ابزار اثبات آن در اختیار دارد. فرد تبدیل به قربانی می‌شود اگر این وسایل را از دست بدهد.»[8]

همانطور که در بالا اشاره شد، قربانی نمی‌تواند ماهیت ظلمی را که بر او رفته عبارت‌پردازی کند. ماهیت گفتمان مانع از انتقال این بی عدالتی است. شاکی از سوی دیگر توانایی عبارت پردازی ماهیت لطمه وارد شده و درخواست عقوبت، خسارت و مانند آن را دارد. با وجود این، توانایی شاکی برای توصیف ماهیت آسیب مسئله برانگیز است. همانطور که لیوتار ماهیت این مشکل را توصیف می‌کند توضیح واقعیت آسیب وظیفه شاکی است. در این موارد لازم نیست متهم واقعیت را شرح دهد بلکه صرفاً باید نشان دهد گزارش شاکی غلط است. وظیفه اثبات همیشه بر دوش شاکی است.

«واقعیت همواره مسئولیت شاکی است. برای وکلا کافی است که استدلال را ابطال کنند و از طریق مثال نقض، برهان را رد کنند. این امتیاز وکلا است»[9]

بنابراین شاکی باید ادعا یا شهادتش را با قواعد ژانر گفتمانی هماهنگ کند که در آن ادعا مطرح می‌شود. خود ماهیت گفتمان، وظیفه اثبات را بر دوش شاکی می‌گذارد و مشروعیت ادعاها را تعیین می‌کند. در ارتباط با ماهیت گفتمان هژمونیک، فی نفسه مشکلی وجود دارد یعنی این که آیا مجالی برای بیان کامل ماهیت آسیب‌های وارده را در اختیار می‌گذارد یا نه و از این رهگذر خسارتی درخور دریافت می‌کند. لیوتار در خصوص قربانی خواهان این است که راه حل مطلوبی برای وضعیت او بیابد. در نهایت فرد قربانی باید بتواند به شاکی تبدیل شود و از این رهگذر به همه کسانی که متحمل بی عدالتی شده‌اند توانایی بیان مسائل شان در عرصه گفتمانی که در آن خسارت‌ها می‌تواند جبران شود داده شود. به منظور انجام این کار لیوتار بر این باور است که زبان باید کمتر بازدارنده باشد یا همانطور که بیان می‌کند فرد باید زبان‌هایی از این دست را افزایش دهد تا همه موارد بی عدالتی بیان پذیر شوند.

«رعایت انصاف درباره تعارض، ایجاد مخاطبان جدید، گویندگان جدید، معانی جدید و مدلول‌های جدید است تا ظلم به بیان درآید و شاکی قربانی بودن را خاتمه دهد. این امر مستلزم قواعد جدید برای صورت بندی و پیوند عبارات است. شکی نیست که زبان مستعد پذیرش این خانواده‌های جدید عبارت و ژانرهای جدید گفتمان است. هر ظلمی باید بتواند در عبارات به بیان درآید.»[10]

وضعیت قربانی بر این امر دلالت دارد که تعارضی وجود دارد و بی عدالتی بیان ناپذیر رخ داده و محدودیت‌های ژانر گفتمان مانع از بیان این بی عدالتی است. بنابراین مشکل نزد لیوتار صرفاً زبان و ساختار ضروری اش نیست بلکه مسئله عدالت و توانایی برای رفع بی عدالتی است. راه حل پیشنهادی لیوتار افزایش زبان هاست؛ خلق و ایجاد شیوه‌های جدیدی که فرد در آن می‌تواند خود را بیان کند.

بیان

هنگامی که فرد در جامعه زبانی قرار می‌گیرد باید ارتباط برقرار کند. همانطور که در بالا اشاره شد لیوتار ماهیت این وضعیت را به مثابه ضرورت پیوند مطرح می‌کند. هنگامی که فرد عبارتی را در جامعه زبانی به کار می‌گیرد اگر کسی بخواهد به این عبارت پاسخ گوید، باید با این عبارت پیوند یابد. «پیوند ضروری است؛ اما نحوه پیوند امکانی است.»[11] تعارض در این وضعیت به وجود می‌آید. همانطور که پیشاپیش ذکر شد، تعارض احساسی بیان ناپذیر است یعنی چیزی که نمی‌تواند در اوضاع و شرایط فعلی انتقال یابد. توانایی ایجاد پیوند در دسترس نیست. فرد گواهی می‌دهد یا تشخیص می‌دهد که بی عدالتی اتفاق افتاده است با این همه این بی عدالتی نمی‌تواند بیان شود یعنی هیچ نحوه بیانی برای انتقال این ایده وجود ندارد. بنابراین فرد توانایی پیوند با گفتمان جاری را به شیوه‌ای که معنادار باشد و بی عدالتی رخ داده را بیان کند از دست می‌دهد.

از آنجا که فرد باید عبارات را پیوند دهد ـ حتی اگر پیوندهای خاص، امکانی باشد ـ پس بیان همه مسائلِ طرفین مستلزم چیزی است که نیازمند ایجاد پیوندهای جدید در یک ژانر گفتمانی خاص است. این پیوندهای جدید به انتقال تنوع بیشتری از مفاهیم امکان می‌دهد. اگر امکانات جدیدی بتواند ایجاد شود، این امر به هر فرد درگیر در جامعه زبانی آزادی بیشتری می‌تواند بدهد. برای رفع مشکل قربانی به نظر می‌رسد که فرد باید شیوه‌ای را بنا نهد که در آن تعارض بتواند بیان شود و با گفتمان موجود پیوند یابد.

با وجود این، همچنان مشکل آشکار است. اگر تعارض طبق تعریف بیان ناپذیر است، پس هر آنچه که بیان می‌شود نمی‌تواند وضعیت اولیه‌ای باشد که تعارض بر آن دلالت دارد. فرد متحمل بی عدالتی شده و می‌خواهد این واقعیت را بیان کند. اما این امر با توجه به ژانر گفتمانی که فرد خود را در آن می‌یابد غیرممکن است. بنابراین بی عدالتی اولیه موردی از تعارض است. تصور کنید که پس از آن ظلم اولیه، عبارتی یافت می‌شود که به نظر می‌رسد وضعیت نخستین را در ژانری از گفتمان که قبلاً در آن بیان ناپذیر بود به بیان در می‌آورد. اگر ژانر گفتمان در ابتدا قادر به بیان بی عدالتی نباشد بنابراین هر عبارت بعدی در آن گفتمان نیز نامناسب است. اگرچه فرد ممکن است عبارتی بیابد که به بیان ظلم صورت گرفته نزدیک باشد، اما این امر همیشه نابسنده خواهد بود. اگر بیان ظلم ممکن باشد ظلم تبدیل به خسران خواهد شد. از این رو، معنی و وضعیت اولیه از دست خواهد رفت. تعارض طبق تعریف بیان ناپذیر است از این رو هر آنچه که بیان می‌شود نمی‌تواند وضعیت اولیه‌ای باشد که دیفران بر آن دلالت می‌کند. به نظر می‌رسد که عبارت پردازی تعارض بی درنگ آسیب یا بی عدالتی دیگری را به وجود می‌آورد یعنی مسکوت گذاشتن ظلم اولیه و جانشین سازی آن با چیزی که ظلم اولیه را بیان نمی‌کند.

اگر در پی بیان تعارض و تلاش برای رفع بی عدالتی هستیم، نقطه اولیه همان چیزی است که تعارض دقیقاً نشان می‌دهد. لیوتار آشکارا بیان می‌کند که ماهیت بیان ناپذیر تعارض ضرورتاً آن را وضعیتی می‌سازد که فرد نمی‌تواند انتقال دهد و بیان کند که «دیفران» روی داده است. فرد نمی‌تواند ادعا کند «در اینجا ظلمی وجود دارد که فقط من نمی‌توانم آن را بیان نمی‌کنم» بنابراین فرد چگونه تعارض را تشخیص می‌دهد؟ طبق نظر لیوتار یک احساس یا یک واکنش به شرایطی خاص، بر تعارض دلالت می‌کند.

«این حالت به چیزی اشاره دارد که فرد معمولاً یک احساس می‌نامد. فرد نمی‌تواند کلمات را بیابد و غیره. تلاش زیادی باید صورت بگیرد تا قواعد جدیدی برای شکل دهی و پیوند عباراتی یافت شود که قادر به بیان تعارض‌هایی هستند که از طریق یک احساس آشکار شده‌اند. مگر اینکه فرد بخواهد این تعارض را بی درنگ در یک دادخواهی خفه کند و فریادی را بی ثمر سازد که به وسیله این احساس به صدا در آمده است.»[12]

فرد می‌تواند تشخیص دهد چه هنگام بی عدالتی بیان ناپذیر، رخ داده است؛ فرد می‌تواند حرمان و اضطرابی را احساس کند که ناشی از فقدان اصطلاح مناسب و ناتوانی از بیان این ظلم و بی عدالتی است. البته اشکالی که در این جا وجود دارد این است که احساس بنا به تعریف سوبژکتیو است بنابراین فرد باید قادر باشد میان تعارض حقیقی و واکنش یا احساس اشتباه تمایز بگذارد. فرد نیازمند این است که ادعای خود را توجیه کند که تعارض روی داده است. اما انجام این امر بدون توانایی ارتباط و انتقال، اگر غیرممکن نباشد، دشوار است.

احساس تعارض به مثابه وضعیتی که در آن «آنچه باقی می‌ماند تا عبارت پردازی شود فراتر از چیزی است که فرد اکنون می‌تواند عبارت پردازی کند و اینکه باید به فرد اجازه داده شود تا اصطلاحاتی ایجاد کند که هنوز موجود نیستند»[13] تضمین می‌کند که فرد اشتباه نمی‌کند. فرد هنگامی که نمی‌تواند یک احساس را از طریق عبارات موجود بیان کند مطمئن است. اینکه آیا این احساس موجه است یا نه پرسش دیگری است. توجیه، مشکلی است که لیوتار باید به آن بپردازد.

بنابراین تعارض نمی‌تواند عبارت پردازی شود. تقریباً در هنگام تلاش برای بیان ظلم، آنچه باید روی دهد این است که احساس اولیه باید به عبارت، یا نحوه بیان در گفتمان غالب ترجمه شود. با وجود این اگر گفتمان غالب قادر به بیان ظلم اولیه باشد تعارض هرگز از اول روی نداده است. بنابراین اگر تعارض بیان می‌شود باید در شکل نوعی ارتباط باشد که پیش از این ممکن نبوده بلکه پس از آن ممکن شده است. بنا به فرض، این فرایند در افزایش نحوه‌های بیان است که اتفاق می‌افتد. «هر چقدر قواعد بیشتری برای اعتبار عبارات مشخص کنید بیشتر می‌توانید عبارات متفاوت را متمایز سازید و نحوه‌های بیان دیگر را درک کنید»[14] البته همانطور که در بالا اشاره شد، ظلم اولیه هرگز نمی‌تواند بیان شود. بهترین چیزی که می‌توان به آن امیدوار بود یا تشخیص این است که ظلمی روی داده یا نزدیک شدن به بیان ظلم از طریق اصطلاح جدیدی است که برای بیان ظلم نسبت به عبارات قبلی مطلوب تر است. لیوتار به هردو این امکان‌ها می‌پردازد.

تعهد لیوتار به عدالت مستلزم این است که او راهی برای بیان و رفع تعارض بیابد. در عین حال فلسفه او ظاهراً مانع از امکان بیان تعارض واقعی و اولیه است. جملات و اصطلاحات، معانی مختلفی را می‌رسانند.

«عبارات به یک نام متصل می‌شوند، که نه تنها معانی متفاوتی برای آن نام توصیف می‌کند بلکه هریک نیز از رژیم‌ها و یا ژانرهای ناهمگون پیروی می‌کنند. این ناهمگونی به دلیل فقدان نحوه بیان مشترک، اجماع را غیرممکن می‌سازد»[15]

این واقعیت که عبارت مبهم است و واقعیت چیزی است که عبارت قرار است به آن معنا دهد، ما را به اصطلاحی منتهی می‌کند که معانی متعددی را داراست. هنگامی که تعارض بیان می‌شود فرد نمی‌تواند ادعا کند معنای حقیقی یگانه وجود دارد. تنها معنایی که وجود دارد از طریق ژانر گفتمانی منتقل می‌شود که در آن جای گرفته است. لیوتار نقش واقعی ساختن تعارض را به فیلسوف واگذار می‌کند. هدف فیلسوف کشف تعارضی است که وجود دارد و یا گواهی دادن بر آن یا بیان آن و از این رهگذر فراهم آوردن ابزاری برای رفع آن.

«مسئولیت فرد در برابر تفکر عبارت است از کشف تعارض‌ها و یافتن (غیرممکن) اصطلاحی برای عبارت پردازی آنها. این چیزی است که فیلسوف انجام می‌دهد»[16]

راه حل ها

یکی از راه حل‌های پیشنهادی لیوتار برای رفع تعارض گواهی دادن به آن است. اگر فرد تشخیص دهد که ظلمی به وقوع پیوسته است، پس باید به آسیب شهادت دهد.

«آنچه در ادبیات، فلسفه و شاید سیاست مطرح و مهم است گواهی دادن به تعارض‌ها است، آن هم از طریق یافتن زبان و واژگانی برای آنها»[17]

در قولی که نقل شد، لیوتار پیشنهاد می‌کند که فرد زبان و واژگانی برای بیان تعارض بیابد، آن هم به مثابه راهی برای گواهی دادن بر آن. با وجود این، تلاش برای حل تعارض از طریق عبارت پردازی آن یا پرداختن به آن به هر شیوه ای، آسیب بیشتری به قربانی می‌رساند. فرد نمی‌تواند ماهیت ظلم را بیان کند. بنابراین، ارائه یکی از راه حل‌ها اشغال جایگاه قربانی و عنوان کردن مشکل از طریق ژانر غالب گفتمان است؛ گفتمانی که خود در وهله نخست به تعارض منتهی شده است. اگر فرد برای اشغال جایگاه قربانی تلاش کند همیشه تصویری غلط از آن به دست می‌دهد زیرا فرد نمی‌تواند هرگز کاملاً بی عدالتی را با توجه به ماهیت بیان ناپذیرش باز بنماید. لیوتار در مورد آشویتس بیان می‌کند که هیچ «مایی» وجود ندارد، هیچ شیوه‌ای برای پرداختن به مورد آشویتس به نام قربانی‌ها وجود ندارد. پرداختن به مشکل به هر شیوه‌ای به قربانی‌هایی که متحمل ظلم شده‌اند آسیب می‌رساند و صرفاً آنها را دوباره قربانی می‌سازد. لیوتار هنگام صحبت درباره این بیهودگی، بیان ناپذیری تعارض یعنی امر بیان ناپذیر را تصدیق می‌کند. راه حل او در این نظریه باید شهادت دادن و نه انجام هیچ کاری باشد. هر شیوه دیگری برای حل به آسیب بیشتر و تعارض‌های دیگر منتهی می‌شود.

اشکال نظریه بالا این است که برای کسانی که می‌خواهند بی عدالتی‌ها را اصلاح کنند رضایت بخش نیست. در حقیقت فرد می‌تواند ادعا کند که این راه حل با انگیزه اصلی لیوتار در طرح این موضوع در وهله نخست مغایر است. هنگامی که لیوتار نخست به تعارض اشاره می‌کند مدام از نمونه آشویتس استفاده می‌کند. نزد او این مورد الگوی اعلای تعارض است؛ آسیبی بدون شاهد و بدون امکان رفع یا بیان. شخص گمان می‌کند انگیزه لیوتار در پس طرح موضوعاتی مانند آشویتس، فراسوی پرداختن به ماهیت ظلم ها، آسیب و گفتمان‌های هژمونیک، ارائه راه حل یا حداقل به دست دادن پرسپکتیوی است که از دریچه آن راه حلی ممکن ارائه شود. در واقع این امر بی فایده خواهد بود اگر لیوتار صرفاً بخواهد بی عدالتی‌ها را نشان دهد و سپس مادامی که فردی بر آن شهادت دهد، آنها را از نظر اجتماعی بپذیرد. تقریباً در نوشته‌های او می‌تواند توجه به قربانی‌های بی عدالتی و تمایل برای فراهم کردن ابزاری به منظور رفع مشکل را مشاهده کرد. از این رو هنگامی که لیوتار اظهار می‌کند تنها روشی که به وسیله آن تعارض می‌تواند عنوان شود از راه شهادت دادن است، این امر ناامیدکننده است. اگر اینگونه است که لیوتار به جستجوي ظلم‌ها می‌پردازد تا آن‌ها را تصحیح کند و مانع از تخطی هاي بیشتر شود، اتخاذ تصور موردنظر او از شهادت دادن به طور جدي در طرح او ناموفق است. شهادت دادن هیچ جایی برای کنش باقی نمی‌گذارد؛ هیچ راهی به سوی آشتی و سازش با بی عدالتی‌های گذشته یا جلوگیری از بی عدالتی‌های آینده.

انگیزه پشت ایده شهادت دادن روشن است. لیوتار همانطور که در بالا اشاره شد تصدیق می‌کند که هر تلاشی برای رفع تعارض به آسیب بیشتر به قربانی منجر می‌شود. فرد نمی‌تواند جایگاه قربانی را بشناسد؛ فرد نمی‌تواند به فهم همه شرایط او تظاهر کند. مطرح کردن ظلم در گفتمان غالب، ماهیت بیان ناپذیر ظلم را نادیده می‌گیرد و در اصل مجموعه شرایط جدید و متفاوتی را به وجود می‌آورد که در آن قربانی بار دیگر قادر به بیان خود نیست و در نتیجه قربانی ظلم‌ها و آسیب‌های بیشتری می‌شود. این امر به یک نتیجه ناامیدکننده منجر می‌شود: هر تلاشی برای حل و رفع و هر کنشی، تعارض را به وجود می‌آورد و آسیب بیشتری به بار می‌آورد. اینگونه به نظر می‌رسد که خود ماهیت زبان، زندگی یا وجود چنین است که آسیب و خشونت، نتیجه ضروری جهت یابی در سراسر جهان است.

«عبارتی که پیوند می‌دهد و عبارتی که پیوند می‌یابد همیشه یک پاگوس است یعنی منطقه‌ای مرزی که ژانرهای گفتمان بر سر شیوه پیوند به نزاع می‌پردازند. صلح داخلی به بهای تعارض‌های ابدی در پیرامون است.»[18]

بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که: آیا لیوتار می‌تواند راهی را پیشنهاد کند که در آن فرد آسیب کمتر را برگزیند و از این رهگذر یک راه حل به دست دهد؛ راه حلی که لزوما پایدار و کامل نیست بلکه بهتر از عدم راه حل است؟ راه حل به بهای ایجاد تعارض‌ها به دست می‌آید. بنابراین فرد یا از حل موضوع دست می‌کشد یا معیارهایی می‌یابد که برحسب آنها، راه حل می‌تواند مفیدتر تلقی شود و نه زیان بخش.

اقدام دوم لیوتار برای حل تعارض عملاً حل آن از طریق پرداختن به مشکل و بنابراین حل آن به شیوه‌ای است که مناسب تلقی می‌شود. بنابراین فرد اصطلاح‌هایی می‌یابد که از طریق آن می‌تواند ظلمی را عبارت پردازی کند که در گفتمان غالب بر تعارض دلالت دارد. با وجود این همانطور که در بالا ذکر شد در این طرح اشکالی وجود دارد. ظلم اولیه که بر تعارض دلالت دارد ظلم است و نه خسران. این تعارض است و نه تخطی، زیرا بنا به تعریف بیان ناپذیر است. هر تلاشی از این دست برای بیان آن نمی‌تواند ظلم اولیه را در بر بگیرد. اگر بیان ممکن بود، در وهله اول تعارض نبود. اگرچه فرد ممکن است اصطلاح‌ها یا راه‌های جدیدی برای بیان خود بیابد که امکانات بیشتری برای ارتباط در اختیار می‌گذارند، اما خود ماهیت تعارض به عنوان امر بیان ناپذیر هر اصطلاحی را از تصویر دقیق ظلمی که در گفتمان غالب رخ داده است، غیرممکن می‌سازد.

با وجود این، پیوند یا صحبت کردن مؤلفه ضروری وجود است. اگرچه فرد ممکن است شیوه‌ای را انتخاب کند که در آن عبارات پیوند می‌یابند، اما نمی‌تواند تصمیم بگیرد که پیوند برقرار نکند. حتی سکوت یک عبارت است. بنابراین با توجه به این واقعیت که فرد باید میان عبارات پیوند ایجاد کند، اصطلاح‌ها ممکن است گزینه‌های را برای پیوند به دست دهند که بهتر از گزینه‌های موجود است. فزونی اصطلاح‌ها به نظر می‌رسد که فرصت‌های بیشتری برای بیان ظلم‌ها فراهم می‌کند. اگرچه این اصطلاح‌ها در نهایت نابسنده اند، اما مجال‌های بیشتری را نسبت به اصطلاح‌های موجود در اختیار می‌گذارند.

با نظر به این گزینه، نتیجه ناگوار این است که آسیب و خشونت همیشه زاده می‌شود. همه کنش ها، عبارات و پیوندها یک گروه یا یک شخص را نادیده می‌گیرند و مانع از بیان مسایل و نگرانی‌های او در گفتمان غالب می‌شود. اما این امر حقیقتی درباره وجود است و چیزی نیست که بتواند حذف شود. آسیب و خشونت نتیجه شرایط زندگی است. مشکل قیاس ناپذیری ژانرهای گفتمان حاکی از شکنندگی بنیادی گفتمان سیاسی است. زیرا همانطور که لیوتار مطرح می‌کند «هر سیاستی همچنان که میان وضعیت‌های متفاوت به داوری می‌پردازد ناگزیر به رژیم‌ها و یا ژانرهای دیگر ظلم می‌کند.»[19] بنابر این افزایش و فزونی اصطلاحات فی نفسه بدیلی ممکن و مطلوب برای رضایت خاطر فراهم می‌کنند. به این ترتیب فرد می‌تواند یا به آسیب به وجود آمده به وسیله زبان تن در دهد یا می‌تواند خلاقانه به گفتمان پیوند یابد، امکان‌های جدیدی برای بیان ایجاد کند، و از این رهگذر برخی کنش‌های آسیب زا را حذف کند. دو انتخاب وجود دارد: آسیب بدون جبران یا تلاش برای حل تعارض به قیمت ایجاد تعارض‌های جدید. فرد پیوسته در سراسر جامعه زبانی راه می‌جوید تا عباراتی را انتخاب کند که بهتر، گو این که به نحو نابسنده ای، بی عدالتی‌ها را در تلاش برای رسیدن به مفهومی از اصلاح، بیان کند. فرد نمی‌تواند آسیب رخ داده از طریق ساختار ضروری زبان را حذف کند. اما می‌تواند در تلاش برای اجتناب از آسیب بعدی و رفع ظلم‌های فعلی شیوه تأملی از طریق زبان را برگزیند. پذیرش راه فوق از سوی لیوتار به عنوان بهترین راه موجب شد که او بعدها طرح مورد نظرش از پاگانیسم [paganism، کافرکیشی چندخداباوری، استعاره‌ای برای محصور نمادن در یک گفتمان و پذیرش کثرت گفتمان‌ها و حرکت میان آنها] را رد کند.

«دقیقا همان زمانی که همه امیدهایم، همه چشم اندازها و کل سامان زندگی و اندیشه ام بر نوعی کنشگری رادیکال متمرکز شده بود، این پاگان یا مرحله پاگانیزه کردن را از سر گذراندم. همه آنچه دیدم، محو شد.»[20]

افزون بر این او بیان می‌کند که:

«دور شدن از پاگان‌های عزیزم، تغییر جهت به سوی سنت یهودی معین، برخوداری از نوعی احساسی برای قانون و برای گواهی قانون… در این هنگام [لیوتار] می‌اندیشد که توصیه به پاگان بودن فی نفسه متناقض است»[21]

اگرچه فرد ممکن است به پیشنهاد فوق درباره انتخاب بهتر از میان بدیل‌های نامطلوب اعتراض کند، اما این یک واقعیت است که اتخاذ شکلی از گفتمان غالب می‌تواند در واقع رهایی بخش باشد. اگرچه نظریه بالا مستلزم این است که گفتمان در پارادایم غالب، هرچند با اصطلاحات جدید، روی دهد، این ساختار ضروری زبان است و نه ذاتاً زیان بخش. همانطور که آنتونیو نگری و مایکل هارت اشاره می‌کنند عبارت پردازیِ خود بر حسب گفتمان غالب می‌تواند نسبت به بدیل پست مدرن یعنی پاگانیسم لیوتار رهایی بخش تر باشد.

چالش شناخت‌شناسی پست مدرنیستی با روشنگری ـ حمله اش به کلان روایت‌ها و نقدش از حقیقت ـ هنگامی که به بیرون طبقه روشنفکر نخبه اروپا و آمریکای شمالی انتقال می‌یابد وجه رهایی بخش اش را نیز از دست می‌دهد. تثبیت و آشکار ساختن حقیقت گذشته نزدیک ـ نسبت دادن مسئولیت اعمال خاص به مقامات دولتی و در بعضی موارد مطالبه عقوبت و جبران ـ در اینجا به عنوان پیش شرطی گریزناپذیر برای آینده دموکراتیک به نظر می‌رسد. کلان روایت‌های روشنگری در اینجا سرکوبگرانه به نظر نمی‌رسند و به نحو متضادی مفهوم حقیقت سیال و ناپایدار نیست.[22]

استفاده از گفتمان غالب می‌تواند امکانات تازه‌ای برای آزادی فراهم کند. هارت و نگری بر این باورند که ممکن است شکلی از آزادی گفتمانی (رهایی ناشی از گفتمان) برای آکادمی آزادی بخش باشد اما در نهایت برده‌ها را آزاد نمی‌سازد یا غذایی برای خانواده کسی فراهم نمی‌کند. این موضع نخبه گرایی ذاتی آزادی استدلالی و ماهیت بی حاصل آن را عنوان می‌کند. انتخاب نحوه کنش ممکن است یک تعارض را به وجود آورد و ممکن است آسیب گفتمانی ایجاد کند اما در نهایت این امر اغلب تنها انتخابی است که افراد مورد ظلم واقع شده دارند. لیوتار باید به جای رد امکان استفاده از این قدرت، نظریه‌ای درباره اینکه چگونه کنش می‌تواند عقلانی و عادلانه باشد به دست دهد، حتی در پرتو این حقیقت که این امر ضرورتاً تعارض‌ها و آسیب‌های دیگری به وجود می‌آورد. در نهایت اگر عدالت هدف باشد هیچ انتخاب دیگری غیر از کنش وجود ندارد.

می توان به سادگی پرسید «راه حلی که خود لیوتار تایید می‌کند چیست؟ » لیوتار در مصاحبه با گیلبرت لاروکل که در بالا نقل شد پیشنهاد می‌کند که پروژه پاگانیسم یعنی ایجاد اصطلاح‌ها بدون گفتمان خاصی که بتواند میان همه آنها به داوری بپردازد طرحی بدبینانه و در نهایت شکست خورده است. اگر خود لیوتار می‌خواهد از پاگانیسم صرفنظر کند، پس خواننده باید به طور جدی این پرسش را مطرح کند که آیا پاگانیسم شیوه‌ای مفید برای پرداختن به شرایط جاری است یا نه. دلیل اصلی لیوتار برای کنارگذاشتن پاگانیسم این است که خود او تصدیق می‌کند به منظور قضاوت میان ادعاهای متضاد فرد نیازمند راهی است تا تعیین کند کدام بیان موجه تر از بقیه است. انجام این کار مستلزم گفتمان خاصی است که غالب باشد. این امر مستلزم این است که شیوه‌ای پذیرفته شده در دسترس باشد که در آن افراد ارتباط برقرار کنند و قواعدی مقبول وجود داشته باشد که به وسیله آنها این شرایط مورد قضاوت قرار بگیرد. با وجود این تایید فرمی از فراروایت یا کلان روایت به نظر می‌رسد در تضاد با طرح کامل لیوتار باشد. از همه اینها گذشته آیا این دلیلی نیست که لیوتار می‌خواهد اصطلاح‌ها را در وهله اول افزایش دهد؟ آیا وجود کلان روایت‌ها علت تعارض نیست؟ همه اینها ممکن است درست باشد اما در نهایت لیوتار تصدیق می‌کند که فرد برای رفع بی عدالتی نیازمند اتخاذ یک موضع و دفاع از آن موضع است. انجام چنین کاری مستلزم مبنای مشترک است که در آن طرف‌های گفت و گو بتوانند ادعای خود را بر علیه دیگری مطرح کنند. یک کلان روایت مستلزم این است که فرد برای رفع شرور جهان تلاش کند و نه صرفاً تصدیق اینکه آنها وجود دارند یا به سادگی شهادت دادن بر آنها. همه کنش‌ها بدون معیارهایی برای عدالت و مبنای مشترک صرفاً کنش‌های آسیب زا و خشونت آمیز هستند که هریک به مانند دیگر موجه است و هیچیک عدالتی را که موردنظر لیوتار است تأمین نمی‌کند.

بنابراین فرض مبنایی که بر پایه آن ادعاها بتوانند اظهار شوند، یعنی گفتمانی مشترک که در آن این موضوعات بتوانند عنوان شوند بهترین انتخاب برای لیوتار است. یقیناً این امر برخی را نادیده می‌گیرد و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد. با وجود این، از طریق فرایند خودتأملی که به مدد آن، فرد به طور انتقادی جایگاه خود را در جامعه زبانی ارزیابی می‌کند، می‌توان در بهترین شیوه ممکن به هر بی عدالتی پرداخت. بنابراین اگرچه هر کنش و هر ارتباطی آسیب زا و خشونت آمیز است، اما در حین خودتأملی و خودآگاهی فرد می‌تواند پیوسته در مسیرهای ناهموار گفتمان، جهت یابی کند و گذشته را تصحیح کند و مانع از بی عدالتی‌های بعدی شود. از این نظر، پیشرفت و اصلاح ممکن است. این دیدگاه نقش فعالی را برای مشارکت کننده در نظر می‌گیرد، برخلاف گواهی دادن که صرفاً منفعلانه و در نهایت ناکارآمد و بی ثمر در رابطه با تصحیح بی عدالتی‌ها است.

چه چیزی از لیوتار به جا می‌ماند؟

بی عدالتی اجتناب ناپذیر است.

«هنوز این پرسش برای ما مطرح است که چگونه فیلسوف به مثابه قاضی تامل کننده قادر است زبان را به عدالت بیشتر رهنمون سازد در حالی که بی عدالتی، ویژگی اجتناب ناپذیر کاربرد زبانی تلقی می‌شود.»[23]

معیار داوری مورد نیاز است، معیاری که ممکن است با طرح لیوتار لعن و نفرین شده باشد اما انگیزه پشت طرح او و ماهیت بی حاصل راه حل‌های پیشنهادیش این امر را ایجاب می‌کند.

چه معیاری برای جبران بی عدالتی‌های گذشته و جلوگیری از بی عدالتی‌های بیشتر مطلوب است؟ یک پاسخ این است که باید به آرمان آزادی روشنگری از طریق عقلانیت اعتماد کرد. بدیل آن را در نظر بگیرید. اگر فردی نیازمند توافق است پس نیازمند معیاری است که به وسیله آن درباره موارد قضاوت کند و تنها امکان دیگری که جدا از عقلانیت وجود دارد، امکان اجماع است. با وجود این، اجماع چیزی را تضمین نمی‌کند. در نهایت، اجماع غالبا منجر به غفلت از مواضع اقلیت می‌شود. اجماع، افرادی را نادیده می‌گیرد که در مورد شیوه کار با اکثریت موافق نیستند. این همان دلیلی است که لیوتار اجماع را ظالمانه می‌داند. اگر فرد بخواهد تضمین کند که اجماع، بقیه را حذف نمی‌کند پس باید در پی معیاری برای وضع روشی باشد که از طریق آن جامعه به اجماع برسد. اگر عقلانیت وجود نداشته باشد، این معیارها چه خواهد بود، یعنی معیار استدلالی که همه افراد درگیر را به رسمیت شناسد به شرط آنکه مطابق قواعد استدلال عقلی عمل کنند. اگر این امر در حقیقت درست باشد عقلانیت بهترین راهی است که در آن میان ادعاهای متضاد قضاوت شود و همه افراد در جامعه به رسمیت شناخته شوند. البته این طرح با بیشتر آنچه لیوتار در اثرش می‌گوید مغایر است اما در نهایت این تنها راه حل عملی و ممکن برای مشکلاتی است که او به آنها پرداخته است. بدون تغییر پارادیم به بیناذهنیت، فرد نمی‌تواند اساسی هنجاری برای نقد اجتماعی مؤثر بنا نهد.

هانت دو گزینه را پیش روی لیوتار می‌بیند:

۱) او می‌تواند بپذیرد شکل‌های معینی از گفتمان همیشه در نسبت با بقیه در جایگاه سلطه خواهند بود و بنابراین کار فلسفه را به فرایند بی وقفه شهادت دادن به منافع و اهداف بیان نشدنی محدود کند و این کار، تلاشی بی حاصلی در عمل برای حفظ تجربه‌های رنج و درد در یاد است. یا

۱) لیوتار می‌تواند این نقش را برای فلسفه در نظر بگیرد که نوعی ارتباط اجتماعی میان بازی‌های زبانی تاکنون نادیده گرفته شده یا طردشده را ایجاد کند.

هانت ادعا می‌کند:

 «پس حمایت اخلاقی از امر خاص به معنای تلاش مؤثر سیاسی به منظور در اختیار گذاشتن شانس برابر برای همه سوژه‌ها برای بیان نیازها و منافع شان بطور علنی است. با وجود این، همان طور که هانت اشاره می‌کند، اینکه هر سوژه‌ای برای بیان نیازهایش شانسی برابر دارد مضمون اصلی اخلاق فلسفی هابرماس است.»[24]

اگر زبان ضرورتاً ظالمانه است و اگر فرد بر این باور است که شیوه‌ای لازم است که بتواند آسیب و خشونت را در جامعه زبانی به حداقل برساند، آنگاه برای قضاوت میان ادعاهای متضاد معیارهایی مورد نیاز است. عقلانیت، ابزاری شفاف و عادلانه برای این امر در اختیار می‌گذارد. بدون چنین معیارهایی همه بیان ظلم ها، همه احساسات به وجود آمده ناشی از تضاد، صرفاً احساس هستند و فی نفسه در ایجاد تغییر اجتماعی و ساختار اجتماعی عادلانه تر ناکارآمدند.

---

پانویس‌ها

[1] Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, Theory and History of Literature Volume 46, Trans. George Van Den Abbeele, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1988, 80.

[2]  همان، ۸۴.

[3] همان، ۱۵۹.

[4]  همان، ۱۵۸.

[5]  همان، ۱۴۱.

[6]  همان، ۹.

[7]  همان، ۵.

[8]  همان، ۸.

[9]  همان، ۸ ـ ۹.

[10]  همان، ۱۳.

[11]  همان، ۲۹.

[12]  همان، ۱۳.

[13]  همان.

[14]  همان، ۱۷.

[15]  همان، ۵۵.

[16]  همان، ۱۴۲.

[17]  همان، ۱۳.

[18]  همان، ۱۵۱.

[19]   Dean C. Hammer, ‘Incommensurable Phrases and Narrative Discourse: Lyotard and Arendt on the Possibility of Politics,’ Philosophy Today, Winter 1997, 485.

[20]   Jean-François Lyotard and Gilbert Larochelle, ‘That Which Resists, After All,’ Philosophy Today, Winter 1992, 403.

[21]  همان، ۴۰۴.

[22]   Antonio Negri and Michael Hardt, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2001, 155.

[23]  Roger Foster, ‘Strategies of Justice: The Project of Philosophy in Lyotard and Habermas,’ Philosophy and Social Criticism, Vol.25:2 (1999), 96.

[24]  همان، ۱۰۲ ـ ۱۰۳.

---

در همین زمینه

ژان فرانسوا لیوتار