سلوکی انسانی به سوی آزادی
گفت و گو با مهدی خلجی درباره رمان ناتنی
«ناتنی» نوشته‌ی مهدی خلجی که توسط نشر گردون در بهار ۱۳۸۳ در آلمان منتشر شد، دست‌کم در خارج از ایران و در مقایسه با آثاری که بیرون از ایران نشر یافته، رمان شناخته شده‌ای است. این رمان از برخی لحاظ یک دستآورد است برای ادبیات داستانی ایران. مهدی خلجی برای نخستین بار از دریچه‌ی چشم شخصیت اصلی داستان‌اش که فواد مشکانی نام دارد به مسأله‌ی تن انسان در یک نظام مذهبی و ایدئولوژیک می‌پردازد و در محدوده‌ی داستانش حقایقی را آشکار می‌کند که در ادبیات داستانی ما تازگی دارد و در همان حال در زبان و آفرینش عوالم درونی شخصیت‌ها و صحنه‌آرایی‌ها و تقطیع وقایع داستانی و کنار هم نهادن این وقایع، این اثر، بیش از آن که داعیه‌ی روشنگری داشته باشد، یک اثر هنری و ادبی کامل است. در ادبیات غرب رمان‌های زیادی یافت می‌شود که به رابطه‌ی مذهب و تن پرداخته باشند. در ایران اما بی‌تردید «فضل تقدم» با ناتنی ِ مهدی خلجی است. دفتر خاک با آقای خلجی که هنر یک داستان‌نویس و خرد یک فیلسوف را یک جا در خود گرد آورده درباره‌ی «ناتنی» گفت‌وگویی انجام داده است که اکنون درین صفحات می‌خوانید:
داستان شما در واقع یک شخصیت اصلی دارد: فواد مشکانی پسر آیت‌الله مشکانی. ماجراهایی که بر دو محور تن‌کامی و شریعت‌مداری اتفاق می‌افتد به شکل جریان سیال ذهن از منظر فواد روایت می‌شود. یکی از اختصاصات شخصیتی او این است که از یک سو تسلط دارد بر علوم حوزوی و فلسفه و از سوی دیگر در رویارویی با زنان در ابتدا بسیار بی‌تجربه است، اما به تدریج به یک دون ژوان غمگین و البته تنها تبدیل می‌شود. یک جا می‌گوید در نظر او زن‌ها همه شبیه هم اند.
ذهن فؤاد درباره‌ی زن پرسش می‌کند. اين پرسش به طور کلی در ذهنیت سنتی مذهبی غایب است؛ خواه سنت اسلامی و خواه سنت اديان ديگر. شاید بتوان گفت پرسش از زن، ويژگی انسان مدرن است. اگر شخصیت فواد از ديگرانی که او تصویر می‌کند، از اطرافیان و خصوصاً طلبه‌های آن شهر، متفاوت است، يکی به همين سبب است. در جهانی که او می‌زید، زن تنها ابژه‌ی لذت و موظف به باروری و خانه‌داری است. هر کسی از آن محیط وجودی خارج شود، در برخورد با زن نخست ناشیانه رفتار خواهد کرد. قرار نیست فؤاد به جای خاصی برسد، مثلاً به ذهنیت کاملاً غیرمذهبی که البته در سئوال شما نمی‌دانم مراد دقیقاً چگونه ذهنیتی است.
مهم این است که فؤاد می‌پرسد و با پرسیدن، سقف و ایوانِ دنیای او ترک برمی‌دارد و سیلی در ذهن و ضمیر او جاری می‌شود و می‌آشوبدش و تنهایش می‌کند. اين آشوب و تنهایی – که شما نیز بدان اشاره کرديد – درست ويژگی انسان مدرن است.
در عین حال، رها شدن از ذهنیت مذهبی آسان نیست؛ علاوه بر این، ذهنيت مذهبی هم امری واحد و يک‌دست نيست و می‌تواند اشکال گوناگونی پیدا کند و حتا در صورت‌های لامذهبی هم تجلی یابد. نمونه‌ی بارز آن مسيحاباوری يا منجی باوری است که انگاره‌ای کهن است، اما ايدئولوژی‌های مدرن در قالب‌های مارکسیستی و حتا لیبرالیستی آن را بازتولید کرده‌اند.
«ناتنی» روايت مردی است برآمده در شهری خاص و پرورده در خانواده‌ای خاص. در همان شهر هم شايد نگاه‌ِ یکسانی به زن نباشد. تفاوت رمان و فلسفه همين خاص و عام بودن است. رمان شرح موقعيتی ويژه است؛ شبیه تاريخ. اما فلسفه می‌کوشد از موقعيت‌های ويژه، قاعده‌ای عام بسازد. بنابراين، در برخورد با ناتنی هم باید مراقب بود که آن را داستانِ همه‌ی آن شهر و همه‌ی ذهنيتِ مذهبی نگرفت.
نکته‌ی شگفت‌انگیز در داستان شما حضور تن انسان در داستان است. تنِ راوی، نفس‌های او، خواهش‌های او، پوست او، سردردهای عصبی‌اش و … مثل این است که کتاب دارد نفس نفس می‌زند. در داستان شما تن با اعتقاد مذهبی در یک کشش و کوشش ویرانگر قرار می‌گیرد. در حالی که اسلام در مقایسه با مسیحیت لذت جسمانی را نفی نمی‌کند…
درست است. در مسیحیت مسأله‌ی تجسد الوهی هست و اين انگاره، تجسد خداوند در مسیح، رابطه‌ی این مذهب را با تن انسان متفاوت می‌کند. در اسلام خدا امری مجرد باقی می‌ماند و با جسمانیت بیگانه است. در مسیحیت، جسم از نوعی قداست برخوردار است که در اسلام نیست. به همین رو، در مسیحیت شمائل‌سازی و مجسمه‌سازی و نگارگری تن مسیح و مریم و قدیسان، خود امری مقدس بوده است. در اسلام تن آدمی امری یکسره متضاد با الوهیت خداوند است و از این رو، هنرهای تجسمی و نگارگری در اسلام حرام و مرادف با شرک دانسته می‌شد. جسم انسانی، کاملاً انسانی و فاقد هر گونه جنبه‌ی الوهی است.
شاید در مقابسه با مسیحیت، اسلام دینی کاملاً اروتیک به نظر آيد؛ قرآن نيز همين‌طور. اين اندازه که قرآن متنی جسمانی است، انجیل نیست. نه فقط تصویرهای فراوانی در قرآن از لذت‌های جسمانی، شهوت جنسی و خوراک و کامیابی‌های مربوط به حواس پنج‌گانه هست که تصویرهای عذاب هم کاملاً جسمانی اند. دوزخ و بهشت قرآن، هر دو، بدون تن انسان معنا ندارند؛ گرچه شماری متألهان اسلامی کوشیده‌اند معاد را منحصر در معاد روحانی بدانند. قرآن متنی اندام‌بنیاد است. شریعت هم جهازی اخلاقی- حقوقی است برای نظم دادن و قانونمند کردن بدن. شریعت سراسر معطوف به اندام انسان است و می‌دانیم که در مسیحیت، شریعت به معنای یهودی و اسلامی آن وجود ندارد.
همه‌ی این‌ها بدان معنا نیست که اسلام یا سنتِ اسلامی تن‌ستیز نیست. در وهله‌ی نخست، لذت جسمانی در اسلام بيشتر برای مرد است تا زن. زن از نظر جنسی در سنت اساساً نیرویی ویرانگر به شمار می‌آید. فتنه‌گر است و دزدِ ایمان مرد. به تعبیر احادیث، تمام تن زن عورت است. همه‌ی اجزای تن او از نظر جنسی برای مرد برانگیزاننده است و باید پوشیده شود. يکی از معناهای ایمان در اسلام همين امنیت يافتن از فتنه‌ی زنان است. زن برآشوبنده‌ی ایمان و امنیت است. شر بودن زن به سبب شر بودن غریزه‌ی جنسی است. بر همین قرار، در سنتِ اسلامی، ابژه‌ی تن‌کامگی مرد که زن است سرکوب می‌شود.
با این همه، باید در نظر داشت که در تاریخ سنتِ اسلامی، زنان آزادتر از دورانی بوده‌اند که ایدئولوژی اسلامی قدرت گرفته است. سرکوب زن در همه‌ی تاريخ پيشامدرن و تقریباً در عموم فرهنگ‌ها هست. کسی نمی‌تواند از این جهت اسلام را چندان متمایز بینگارد. مايه‌ی نگرانی اصلی، نه سنتِ اسلامی که ایدئولوژی اسلامی است. ايدئولوژی اسلامی امری مدرن است؛ يعنی آن سنت تاریخی و سپری‌شده به امکانات مدرنی برای تحقق رؤيای خاصِ خود دست پیدا می‌کند و خطرناک می‌شود. برای نمونه، به سختی می‌توان در تاريخ نمونه‌ی گزارش‌هایی درباره سنگسار زن برای زنا یافت.
سنگسار پس از استقرار جمهوری اسلامی و ایدئولوژی اسلامی شکل بدیعی پیدا می‌کند و قاعده می‌شود. از نظر تاریخی و انسان‌شناختی، «تخلف جنسی» زنان در جمهوری اسلامی به سختی در سنت سابقه دارد. خانم ژانت آفاری در کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» این نکته را به خوبی شرح داده است. بر این پایه، ناتنی هم روایت مردی در درون جامعه يا شهری سنتی در دوران‌های دور نیست؛ بل‌که قصه‌ی نوجوانی است که در دوران پس از انقلاب در شهر قم با حوادث پیرامون خود درگیر می‌شود. قصه‌ی زندگی در ایدئولوژيک‌ترین شهر ایران است.
یکی از موضوعات داستان شما «گریز» است. گریز از لذت‌های ناشی از معنا که راوی را از قم به تهران می‌کشاند و در نهایت از حوزه روی برمی‌گرداند و در مقابل به لذت‌ها و تن‌کامگی‌های همگانی روی می‌آورد. از این لحاظ راوی داستان شما به یک معنا به جای یک سلوک معنوی از یک سلوک جسمانی برخوردار می‌شود. در یک جا «تن» اش را که فراموش می‌کند، با کمک کریستینا به رقص درمی‌آید. یعنی آخر سر باز برای رهایی یافتن باید تن و کشش تن را فراموش کند.
سلوک معنوی و سلوک جسمانی را نمی‌فهمم. میان جسم و معنا یا روح فاصله‌ای نیست. جسم و روح از ابداعات زبان سنتی است و ربطی به واقعیت ندارد. علاوه بر این، مانند بسیاری از فیلسوفان معتقدم کلمه‌ی روح را کسانی برنهاده‌اند که تصور روشنی از بدن و کارکردهای آن نداشته‌اند. من فکر می‌کنم ماجرای فؤاد، سلوکی انسانی به سمت آزادی خود و دیگری است با امکاناتی که همیشه محدود و موضوع انتخاب است.
آزادی خود بدون آزادی دیگری به دست نمی‌آید و البته این فرایندی نیست که یکباره پدید آيد و تمام شود، بی‌انتهاست. وانگهی، فهمیدن و آگاهی همیشه نیازمند فاصله گرفتن است. فؤاد هم می‌گوِيد «فاصله همیشه هست». به همین سبب هم دردناک است. انسان هم سوژه و هم ابژه‌ی خود است و به همین دلیل بازتابندگی در خود و تأمل درباره‌ی خود به هیچ روی آسان و ساده و گوارا نیست. در عین یکی بودن با تن باید از آن فاصله گرفت تا آن را فهمید. یک فراموشی و یادآوری مدام. رهایی در این فرایند است که میسر می‌شود. فهمیدن هم فرایندی تنانه است.
از موضوعاتی که شما برای اولین بار در ادبیات ما به آن اشاره می‌کنید «سادیسم» در محیط مذهبی حوزه علمیه است. در محیطی که «مردها بوی گند می‌دهند» و آخوندها از شنیدن کلمه‌ی «نکاح» در معنای «گاییدن» منی آنها جاری می‌شود، کلمه‌ها روی تن راوی «شلاق می‌زند»…
من تعبیر «سادیسم» را در این مورد نمی‌پسندم. سادیسم یعنی لذت جنسی از راه آزار دادن به دیگری؛ در حالی که در روابط سنتی، اساساً آگاهی از این امر نادر است. يعنی مردی که به شکل «غریزی» با زن‌اش می‌آمیزد به قصد آزار او چنین نمی‌کند و زن نیز چنین درکی از رفتار او ندارد. او چنین با زن می‌آمیزد چون شکل دیگری نمی‌شناسد و رفتار او بیشتر بر پایه‌ی الگویی از بدویت است. کسی که رابطه‌ی جنسی با زن یا ازدواج را «گاییدن» می‌فهمد، یعنی از رابطه‌ی جسمانی دو فرد تصوری بدوی دارد.
این تصور بدوی، محصول ناآگاهی از بدن، فقدان آرمان آزادی و راندن رابطه‌ی جسمانی به قلمرو «غرایز حیوانی» است. در سنت اسلامی، انسان محصول ترکیب حیوان و فرشته است. رابطه‌ی جسمی با دیگری، از داشتن پیوند با عالم علوی جداست. اگر در اسلام رهبانیت يا دنیاگریزی یا ترک ازدواج وجود ندارد، به این دلیل است که اسلام غرایز حیوانی را مخل امنیت و ایمان می‌داند و معتقد است در حدودی باید پاسخ داده شود تا امنیت برای ایمان فراهم شود. فؤاد رابطه‌ی جسمانی را با دندان از قلمرو حیوانیت یا بدویت بیرون می‌کشد. فیلم‌های فدریکو پازولینی را دیده‌اید؟ دیده‌اید رابطه‌ی جنسی چه حالت بدوی در جهان قرون وسطایی فیلم‌های او دارد؟ عشق سنتی هم بر دیواره‌ی همین رابطه‌ی بدوی می‌نشیند. به همین سبب است که در روابط مدرن میان زن و مرد، آن عشق‌های سنتی معنا می‌بازند.
رمان شما اصولاً از قلمرو ادبیات اروتیک نمی‌آید. تأکید شما در «ناتنی» روی «تن» است نه «کشش و کوشش تن». برای همین هم هست که «ناتنی» انسان در مقابل «تن» او آن دو تضاد عمده‌ای است که به داستان شما جهت می‌دهد. با این حال در «ناتنی» و اصولاً در رمان فارسی، مثل این است که زبان وحشت دارد از وصف بی‌پرده. نوعی خفیه‌نویسی که زیبایی‌های خاص خودش را دارد، و هر چه که در به بیان درآوردن «ناتنی»ها تواناست، به همان اندازه در بیان کردن بی‌پرده‌ی تن‌کامی‌ها ناتوان است.
البته در سنت این طور نبوده است. ادبیات اروتیک سنتی اسلامی زمانی نضج گرفت و پیش رفت که در اروپای مسیحی هنوز خبری از این نوع ادبی نبود. به شکلی آیرونیک، خفیه‌نويسی يا پوشيده‌نويسی درباره‌ی مسائل یا روابط جنسی، بيشتر محصول دوران ایرانِ مدرن است. از سوی دیگر، زبان تنها ابزاری در خدمت فکر نیست. ما به خیلی چیزها نمی‌انديشيم و در نتيجه زبانِ ما نيز آن چیزها را آشکار نمی‌کند. پيدايش ادبيات اروتیک، صرفاً به بی‌پروايی نیاز ندارد. تا انديشه‌هايی در زمينه‌های ديگر، جز ادبيات پديد نيايد و تحولاتی در مناسبات اجتماعی و ساختار سیاسی رخ ندهد، ادبيات اروتيک به وجود نخواهد آمد. ادبيات اروتيک محصول دگرگونی ژرفی در جهان انفسی و آفاقی انسان است. به همین سبب است که کوشش نادر برخی نويسندگان ما در اين زمينه کمابيش ناکام بوده است. برای نمونه، مارکی دوساد را ببينيد.
تولد نويسنده‌ای مانند او در پاردایم فکری، فلسفی و اخلاقی ويژه‌ای ممکن است. ما هنوز فيلسوفانی که به تن بينديشند نداريم، فيلسوفانی که ناقد اخلاق سنتی ما باشند، کسانی که مابعد طبيعت سنتی را زير چاقوی سنجش گرفته باشند. به همین سبب است که ماهیتِ ادبيات اروتیک سنتی ما هم با ادبیات اروتیک مدرن فرق می‌کند. من در زبان فارسی ندیده‌ام کسی درباره‌ی زبان و ادبيات اروتیک بحث‌های جدی از این دست کرده باشد.
راوی داستان شما دو دوست یک دل دارد: باقر و زهرا. هر دو خودکشی می‌کنند و به یک معنا برای رها شدن از دور باطل سرکوب تن خود را نابود می‌کنند. مثل این است که «تن» در یک نظام شریعتمدار باید نابود شود تا انسان بتواند رستگار شود.
این را به شکل دیگری هم می‌توان دید. وقتی کسی زنده است، شما اساساً «تن» او را نادیده می‌گیرید. مثلاً وقتی شما به کسی دست می‌دهید، احساس نمی‌کنید با دستی که به تن آن شخص وصل است دست داده‌اید. شما با او دست داده‌اید. «او» و «تن» او از هم جدا نیست. اما وقتی کسی می‌میرد تبدیل به «جسد» می‌شود. وقتی بالای سر مرده می‌آیيد «جسد» او را می‌بينيد. بعد «جسد» او را به خاک می‌سپارید. بعد بر سر مزار او که جايگاهِ جسد اوست می‌رويد. او از تن‌اش جدا می‌شود. باقر و زهرا زیر عذاب دوزخی نظامی ایدئولوژيک، تن خود را از دست دادند. ميانِ خود و جسدشان آگاهانه فاصله انداختند. فکر می‌کنم اين شکلی از خلع سلاح شکنجه‌گر است؛ وقتی می‌بیند تنها چیزی که در اختیار داشت، يعنی تن قربانی، فاقد اوست. شکلی دردناک از مسخره‌کردن شکنجه‌گر است.
خودکشی در نظام ايدئولوژيک به مرگ معنا می‌دهد. از لاشه‌ی آدمی تابلویی برای تمسخر خودکامه می‌سازد. من فکر می‌کنم به خصوص زهرا همیشه با تن خود شکنجه‌گرش را عذاب می‌داده. خودکشی شاید واپسین تلاش، شیوه‌ی نهایی و ترفند آخر او برای خندیدن به کسی است که فکر می‌کند با درد آوردن تن آدمی می‌توان او را تسخیر کرد. سیاست ايدئولوژيک تنها ابزار کنترلی که دارد همين نظام مجازات و نظارت بر تن است. خودکشی در چنین شرایطی یک بیانیه‌ی انسانی است. تنها تسخر زدن به خودکامه نیست، طعنه‌ای هم هست به تماشاچیان ساکت سنگسار، اعدام و عمل قربانی کردن. یک گواهی اخلاقی در عهدی اخلاق‌ستیز است. البته می‌دانید که خودکشی تنها راه نیست. فؤاد بدین راه نمی‌رود.
وقتی فواد از حالت های روحی‌اش صحبت می‌کند از تن‌اش حرف می‌زند. یعنی برای مثال به جای آن که بگوید خشمگین شدم، می گوید: «رگ‌هام سیم برق شد و به تمام بدنم شعله پاشید.» یا در توضیح نگاه عاشقانه می‌گوید: «توی چشم‌هام داشت زلزله می‌آمد.» و از این نمونه‌ها در کتاب شما بسیار یافت می‌شود. مثل این است که همه چیز در نظر فواد جسمیت پیدا کرده…
این شرح دنیایی است که در آن، معنویت، نام و نظامی برای اعمال محدودیت بر تن است. چاره، بازنمودن و آشکارگی بیشتر جسمانیت است. باید از «معنویت» یا «روحانیتی» که مدام درگیر بدن انسان‌هاست، سلب مشروعیت کرد. می‌دانید که ذهن و دل خاخام‌ها، کشیش‌ها و آخوندها هزار برابر بیشتر از لیبرتن‌ها درگیر جسمانیت است. کسی که این همه قاعده برای تن می‌گذارد لابد بسی بیشتر از کسی که قاعده می‌شکند یا قاعده‌ها را نمی‌پذیرد تن‌اندیش است، اما تن‌اندیشی او در خدمت نظام و گفتار قدرت است. باید نشان داد که همه‌ی اتفاق‌های انسانی در تن می‌افتد. اگر کسی نامی دیگر بدان می‌دهد، رواست به اراده‌ی معطوف به انقیاد او بدگمان باشیم.
یک جا راوی داستان شما پس از همخوابی با زهرا به این فکر می‌کند که زن‌ها با بدن‌شان آشتی هستند و می‌توانند اندام خود را بهتر بفهمند. از طرف دیگر در همه‌ی صحنه‌هایی که در حوزه علمیه قم اتفاق می افتد، مردها از شهوت رنج می‌برند، مدام محتلم و جنب هستند. اگر فرض کنیم که «پدر» راوی داستان را به حوزه علمیه پیوند می‌دهد، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که داستان شما در یک قرائت دیگر بین دو جهان زنانه و مردانه هم اتفاق می افتد. با این حال مادر در این داستان غائب است. در مقابل زهرا، یاری که راوی داستان از کودکی می‌شناسد به پشت و پناه او تبدیل می‌شود. از طرف دیگر فواد در مجموع روحی زنانه دارد و عجیب نیست که به جسم زنان رشک می‌برد.
مادر پنهان هست، ولی غایب نیست. او سلطه‌ی پدر را بازتولید می‌کند و با انفعال‌اش در برابر پرخاشگری و قلدری پدر، به اقتدار او مجال می‌دهد. هر جا که اقتدار پدر یا پدر مقتدر هست، مادر همان‌جا می‌ایستد که در ناتنی. تاریخ ما را تاریخ مذکر گفته‌اند؛ اما تاريخ مقاومت یا انفعال زن هم می‌توان‌اش خواند. زنان به اندازه‌ی مردان در شکل‌گیری اقتدار مردانه سهم و مسئولیت دارند. در ناتنی هم زن منفعل در پیکر مادر هست، و هم زنی که مقاومت می‌کند و البته هزینه‌ای هنگفت برای مقاومت خود می‌پردازد.
روح زنانه هم چیزی است که نیچه درباره‌ی تجدد می‌گوید. شاید حرکت به سمت آزادی خواه ناخواه به معنای رشد زنانگی است. در این روند، البته زنانگی آزاد و رشديافته، معنای مردانگی را هم تغییر می‌دهد و مرد را هم آزاد می‌کند. زنانگی، خودِ سرکوب‌شده‌ی ماست، چه مرد باشیم چه زن. به همین دلیل است که فمینسم یا پرسش‌هایی که این منظومه‌ی معرفتی برمی‌انگیزد، تنها مسأله‌ی زنان نیست، مسأله‌ی انسان است. با ظهور سرفرازیِ زنانگی، هستی آدمی وارد مرحله‌ی تازه‌ای از تاریخ می‌شود.
در یکی از صحنه‌های فوق العاده زیبا داستان شما گفتار درونی فواد با خداوند است. کمی بعد او در اثر فشارهای روانی که به‌ش وارد شده احساس می‌کند حجم خود را از دست می‌دهد. این حالت معمولاً در اثر احساس گناه به وجود می‌آید. اگر تن‌کامی را یک امر عامیانه اما دموکراتیک در نظر بگیریم، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که در طرف دیگر داستان شما، حوزه علمیه قرار دارد که یک قدرت اخلاقی و مذهبی را نمایندگی می‌کند و تلاش می‌کند تن کامی را منضبط کند.
رهیدن از نظامِ سنتِ ايدئولوژيک شده، در آغاز به طور طبیعی با حس گناه همراه است. فروغ فرخزاد هم در شعرهای دوره‌ی اولیه خود از «گناهی پر زلذت» سخن می‌گوید و بعد از «تولدی دیگر» و «ايمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» تن، بی‌گناه، سر برمی‌کشد و فراسوی نیک و بد می‌نشيند. اخلاق سنتی و ایدئولوژيک، واضع خوب و بد، برای تن اند به شکلی که به کار بسط قدرت خدایان بیاید. این نوع اخلاق، انسان را خوار می‌کند و می‌پسندد، گرچه به ظاهر «تاج کرمنا» بر سر او می‌گذارد.
نخستین کار خدایان تزریق و تلقین گناه است. گناه روی دیگر سکه‌ی ترس است. برای خداباوری باید ترسید چه از جنس ترس غزالی چه از نوع ترس مولوی. آن موجود عظیم و حجیم بی‌حشمت و خشیت با آدمی رابطه برقرار نمی‌کند. آزادی، آزادی از همین ترس و گناه است. بیش از آن‌که زنجیرهای بندگی بر پا سنگینی کنند، بندهای ترس بر گردن و گلو و گرده سنگین می‌نمایند. خاصیت دین، ساختِ جهانی خیالی است که در آن ترس‌ها واقعی است، يعنی آدميان واقعاً می‌ترسند، اما اسباب ترس واقعیت ندارند. درست مثل ایدئولوژی که قائم به ارعاب است.
آدميان در حکومت ایدئولوژيک حتا بیشتر از امکانات واقعی دستگاهِ سرکوب می‌ترسند و دچار ترس مزمن یا فوبیا یا پارانویا می‌شوند. آزادی رهایی از این جهان وهم‌آگين است؛ گسستن بندهای ترس همراه با حلقه‌های زنجیر بندگی. بیهوده نبود که کانت می‌گفت «دلیری دانستن داشته باش». دانستی که راهی به رستگاری است حتماً دلیری می‌خواهد. دشمن حکومت‌های خودکامه نیز دلیری شهروندان است که با هر ابزار و هر وسیله‌ای سعی می‌کنند آن را بستانند.
عزاداری برای زهرا یکی از برانگیزاننده‌ترین و درخشان‌ترین صحنه‌های کتاب شماست که اشک به چشم خواننده می‌آورد. در داستان شما، هر کس که در زندگی فواد یک نقش کلیدی دارد می‌میرد. پدرش، زهرا و باقر. و به این ترتیب او می‌تواند خود را از قفس حوزه و ایران برهاند. این امر ممکن است این تصور را به وجود بیاورد که راوی داستان شما اصولاً رابطه‌پذیر نیست. یعنی در واقع با شورش بر ضد مجموعه‌ای که تن او را می‌خواهد منضبط کند، رابطه‌پذیری هم در او از بین می‌رود. در حالی که در یک نظم دموکراتیک فرد می‌تواند تعادلی به وجود بیاورد بین خواسته‌های تن اش و نیاز او به رابطه‌ی دائم و پایدار با دیگران.
شاید بشود به این موضوع از منظری اساطیری نگاه کرد. بنیادگذاران باید پدران خود را بکشند. آدم نافرمانی از پدر/آفریدگار خود نافرمانی کرد. خدا او را به جهانی دیگر فرستاد، زمین که قلمرو رنج بود و اصولاً جایگاهِ خدا نبود. ابراهیم با پدر بت‌پرست خود درافتاد. او پیش از آن‌که بت‌ها را بشکند، اقتدار پدر خود را شکست. موسی که پدرخوانده‌اش فرعون بود، با او جنگید. مسیح بی مداخله‌ی پدر به دنیا آمد و محمد نیز در کودکی یتیم شد.
شاید فؤاد نیز در این داستان پدر خود را کشته باشد تا بتواند از جهان او گذر کند. فهمیدن، همیشه فهمیدن چیزی در گذشته است. تجدد فهمیدن گذشته از راه کشتن آن است. کشتن، يعنی نادیده گرفتن اقتدار آن و گستاخانه درباره‌ی آن پرسش کردن. بنابراین، پدر، میراث است که بدون رویاروی انتقادی و درگیری دائمی با آن نمی‌توان آن را فهمید. کشتن سنت هم یک بار برای همیشه صورت نمی‌گیرد. هر فهمی به سرعت بدل به سنت می‌شود و موضوع فهم انتقادی قرار می‌گیرد. از این رو، تنها در دوران جدید است که سنت زنده است. سنت در مسیر فهم انتقادی زنده و جاودان می‌ماند؛ وگرنه سنگلاخ عبور یا آوار بر خانه است.
مرگ زهرا و باقر هم از دست دادن دل‌بستگی‌های عمیقی هستند که در چنین سفر پرمخاطره و پرمهابتی نمی‌توان آنها را همراه خود برد. خود در راه می‌مانند. راهی شبیه راهی که فؤاد رفت هزینه‌های بسیاری دارد. انگار آدم شبیه یک شمع است؛ در انتظار سحر، باید روشنانه تمامی خود را بکاهد. خود همین کاستن روشنایی و رسیدن به سحر است.
با علم بر اینکه بسیاری از نکته‌ها درباره‌ی داستان شما هنوز ناگفته مانده، ناگزیریم این گفت‌وگو را به پایان برسانیم. سپاسگزاریم که وقت‌تان را به ما بخشیدید.