در مقاله گذشته کوشیدم که پاسخی بر برخی مهمترین فرازهای نقد پنج‌بخشی گنجی بر نظریه رویاهای رسولانه دکتر سروش فراهم کنم.[1] در این مقاله که ادامه نوشتار پیشین است با تمرکز بر نقد گنجی در موضوع فرقه‌سازی سروش و با بررسی نظریه اصناف دین‌ورزی سروش توضیح خواهم داد تنشی بالقوه که میان لوازم دو نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش در پروژه روشنفکری دینی سروش وجود دارد و کمتر از سوی سروش و شارحانش مورد بحث واقع شده است می‌تواند آبستن آسیبهایی از قبیل فرقه‌سازی شود.

استدلال خواهم کرد که نسبت میان دو نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه و تجربت‌اندیشانه، خصوصا در موارد تعارض، امری نیندیشیده در پروژه سروش است و او کمتر در مورد اینکه در موارد تعارض عقل و دل (یا معرفت و تجربت) چه باید کرد سخنی گفته‌است و آسیب‌هایی چون فرقه سازی هم می‌تواند ناشی از به خطا رفتن مخاطبان روشنفکری دینی در موارد تعارض معرفت و تجربت باشد. در نتیجه گیری توضیح خواهم داد که غلبه کامل بر این تنش با توجه به تعلقات تومان سروش به فلسفه و تصوف بسیار دشوار می‌نماید، ولی در عین حال می‌توان با تکیه بر برخی عناصر موجود در پروژه چهار دهه‌ای او راههایی برای تقلیل این تنش بدست داد. حتی ممکن است لازم باشد ما بدین تعارض نه همچون یک نقیصه که باید لزوما رفع شود، بلکه چونان سرچشمه‌ای برای خلاقیت و زایش بحث‌های نو در پروژه روشنفکری دینی بنگریم. هرچه باشد بسیاری تضادها در عالم اندیشه خلاقیت‌زا بوده‌اند.

اکبر گنجی − عبدالکریم سروش
اکبر گنجی − عبدالکریم سروش

نظریه اصناف دین‌ورزی سروش: از معیشت‌اندیشی تا معرفت و تجربت‌اندیشی

در مقاله “اصناف دین‌ورزی” (منتشره شده درکتاب اخلاق خدایان، صراط، ۱۳۸۰). و همچنین مقالات “دین و دنیای جدید” (منتشر شده در کتاب سنت و سکولاریسم، صراط، ۱۳۸۱) سروش دین‌ورزی را به سه صنف تقسیم می‌کند.[2] فهم این تقسیم بندی و تبعاتش نقشی کلیدی در فهم پروژه روشنفکری دینی سروش دارد.

■ صنف اول دینداری دینداری معیشت اندیش است. تعریف سروش از دین‌ورزی معیشت اندیش در مقایسه با تعریفش از دینداریهای معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش مبهم‌ است (به عنوان نمونه او هم شریعتی و هم فقهای شیعه و هم احتمالا داعشیان را باورمند به دینداری معیشت اندیش می‌داند، حال آنکه می‌دانیم میان دینداری ایشان بسیار فرق است)، ولی خلاصه نظر او آنست که در دینداری معیشت اندیش، که به نوبه خود به عامیانه و عالمانه تقسیم می‌شود، خداوند در جامه یک قانونگذار سختگیر ظهور می‌کند که حلال و حرامها و باید و نبایدهای سفت و سختی برای دینداران وضع کرده است. برای دینداران معیشت اندیشِ سروش خداوند نه ناز است و نه راز، یعنی نقطه مقابل خدای صوفی مشهور حسین بن منصور حلاج که می‌گفت: «معشوق همه ناز باشد نه راز». یعنی خدا یک سلطان جبار مقتدر و سختگیر است که تازیانه به دست برسر دوراهی بهشت و جهنم ایستاده و منتظر است تا اگر کسی تخلفی بکند حقش را کف دستش بگذارد. پیامبر معیشت‌اندیشان هم از طرف آن خدا می‌آید تا فرمانهای سختگیرانه او را به مردم برساند و اجرا کند. تفکیک خودی و غیرخودی، خط کشی‌های پررنگ و قاطع میان مومنان و کافران، جهان را ساده انگاشتن و ندیدن پیچیدگی‌ها و ظرافتها و تنوع‌ها و رنگارنگی عالم انسانی، مرزبندی‌های قاطع ایدئولوژیک، خدا را مال خود و متعلق به خود و در فکر فرقه خود و نامهربان دیدن با دیگران، تنگ گرفتن دایره حق و وسیع گرفتن دایره باطل، تکیه کردن بر تضادهای فرقه‌ای و گروه خویش را معیار حق و مولد هویت حقیقی مسلمانی دانستن از لوازم و مشخصات این گونه دین‌ورزی است.» (عبدالکریم سروش، آئین در آئینه، ص. ۴۱۸)

■ در نقطه مقابل برای یک دیندار معرفت اندیش دین یک مقوله معرفتی است. دینداری معرفت اندیش تقریباً همان رویکرد کلامی و فلسفی به دین است. برای معرفت اندیشان مقولاتی چون پیامبر، وحی، شیطان، آخرت، عالم غیب…. موضوع مداقه معرفتی-فلسفی هستند. دینداری معرفت اندیش بر خلاف دینداری معیشت اندیش (و تا حدی تجربت‌اندیش) دینداری محققانه است و روحانی ندارد، چون صنف روحانی—که مشخصه بارز آن در نظر سروش ارتزاق از راه دین است— مورد نیاز مقلدان است نه محققان. برای یک دیندار معرفت اندیش «شک کردن، سئوال کردن، نقد کردن و فهمیدن، عین عبادت است؛ بلکه اساسا لب و عمده کار او صرف این کارها می‌شود.» (سروش، آئین در آئینه، ص. ۴۲۱) این نوع دینداری همچنین پلورالیستیک و گشاده به تکثر است، برای اینکه «معنا ندارد که ما در عالم رای، در عالم نظر، و در عالم معرفت، جزم اندیش و تکرو و تک اندیش باشیم و بپنداریم در هر زمینه‌ای یک رای بیشتر وجود ندارد و آن هم رای ماست و بعد هم با قدرت بخواهیم آن را اعمال کنیم.» (آئین در آئینه، ص. ۴۱۹) معرفت‌اندیشان بر خلاف معیشت‌اندیشان از دیگران تقلید نمی‌کنند، بلکه تابع ادله و آرا خویش هستند. عالم نظر در توصیف سروش عالم لغزنده‌ای است و به آسانی در آن تنوع راه پیدا می‌کند و تکثر در آن قابل برانداختن نیست: «همین که شخص معرفت اندیش به صحنه معرفت نگاه می‌کند این تنوع را می‌بیند و مجبور است آنرا قبول کند. لذا دیندار معرفت اندیش جزم اندیش نیست.» (همان، ص. ۴۲۰) برای یک فرد معیشت اندیش یا عامی همین مقدار کافی است که در مورد وحی گفته شود فرشته‌ای نزد پیامبر آمد و چیزهایی در گوش او گفت یا پیامهایی را به قلب او رساند. «اما برای یک شخص معرفت‌اندیش این مقدار از بیان اصلا کافی نیست. او می‌خواهد راز اینها را کشف کند و آنها را در ضمن یک چارچوب معرفتی قرار دهد و به همین دلیل نیز مجبور است از معارف بیرون دینی استفاده کند.» (همان، ص. ۴۲۰) بر این اساس دیندار معرفت اندیش تغذیه کننده از اندیشه‌های بیرون دینی است و همیشه از یک دستگاه فلسفی استفاده می‌کند که یا خودش آنرا می‌سازد یا دیگران ساخته‌اند و او محققانه مورد استفاده قرار می‌دهد و به فهم مواضع درون دینی نائل می‌آید. «این دین‌ورزی نهالی است که در سرزمین زلزله خیز [و شک خیز، منتهی شک سالم و نه بیمارگونه] عقل می‌روید.» (همان، صص. ۴۲۴-۴۲۳).

■ دینداری تجربت اندیش صنف سوم دینداری در تقسیم‌بندی سروش است. این دین‌ورزی عاشقانه، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی و عرفانی است. «در اینجا خدا یک محبوب جمیل و یک معشوق نازنین است، پیامبر یک مراد است، یک مرد باطنی و یک الگوی موفق تجربه‌های دینی و پیروی از او شرکت در اذواق او و بسط و تکرار تجربه‌های او و جذب شدن در حوزه مغناطیسی شخصیت اوست.» (همان، صص. ۴۵۰-۴۴۹)

دینداری تجربت اندیش با دینداری معیشت اندیش تفاوتهایی دارد که لوازم و ابعاد آن در سخنان شارحان سروش عمدتاً مغفول مانده است. مهمترین فرق دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش آن است که اساس اولی شک و تردید سالم و فیلسوفانه و نیز اختیار است، اساس دومی یقینِ عرفانی و جبر. خود سروش صریحاً می‌نویسد: «یقینی که در دین‌ورزی معرفت‌اندیش به کف نمی‌افتد، در اینجا چون میوه‌ای از شاخسار تجربت چیده می‌شود و اختیاری که در آنجا فضیلت شمرده می‌شود، در اینجا کرسی خود را به جبر می‌دهد.» (همان، ۴۵۰) به تعبیری دین‌ورزی معرفت اندیش همراه فراق است (شاید چون در معرفت فلسفی و علمی فاعل شناسا باید از موضوع شناسایی فاصله بگیرد تا معرفت عینی و ابژکتیو حاصل شود)، ولی دین‌ورزی تجربت اندیش همراه وصال و یقین است، یعنی یکی شدن شناسا و موضوع شناسایی، عاشق و معشوق، در تجربه صوفیانه. در نظر نگارنده این‌دو از نظر اجتماعی و سبک حیات پروژه دکتر سروش را قدری به مسیرهای متفاوت می‌برند.

فرق دیگر دینداریهای معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش آن است که در اولی سخن گفتن از ولایت به کل بی معناست و ناقض غرض، ولی در دومی، حتی از نوع مدرن و سروشی آن، داشتن ولیَ راه مهمی در حصول تجربه عرفانی محسوب می‌شود. به تصریح خود دکتر سروش، «پیشوایی که در آنجا [دین‌ورزی معرفت اندیش] به نفع تعلیمات خود [و لوازم حیات فلسفی] به محاق می‌رود، در اینجا دوباره به صحنه می‌آید و ماه ‌صفت نورافشانی می‌کند.» (همان، ص. ۴۵۰) به بیان دیگر دین تجربت اندیش ولایت اندیش است و در آن رابطه ولایی رابطه‌ای دین‌ساز محسوب می‌شود: «آن کس که مومن را گرم و روشن می‌کند، ولی او و پیامبر اوست. خطابش با قلب اوست، نه مغز و عاطفه او.» (سروش، صص ۴۵۱-۴۵۰)

در دینداری تجربت اندیش، بر خلاف دینداری معرفت‌اندیش که در آن تنها رابطه معلم و شاگردی میان گوینده و مخاطب برقرار است، شخصیت ولی محوریت دارد و «هیچ چیز جای آنرا نمی‌گیرد.» از اینرو هر دیندار تجربت اندیشی «باید بگردد و ولی خود را پیدا کند. گمان نکنید که هر کسی که ولی خداست، ولی شما هم هست. ولی شما یعنی آن کسی که بی‌واسطه و مستقیما با شما مرتبط و در شما موثر است…ولی هرشخص کسی است که وی می‌تواند از همنشینی و مصاحبت و ولایت او گرم شود، اثر بپذیرد، راه بیفتد، پرواز کند، و عوض شود. این ولی می‌تواند مرده یا زنده باشد.» (سروش، آئین در آئینه، صص. ۴۵۱-۴۵۰، پاورقی)

به رغم این تفاوتها در موضوع ولایت‌پذیری، شباهت مهمی میان دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش (لااقل تجربت‌اندیشی مدرن از نوع سروشی آن) وجود دارد و آن پذیرش پلورالیسم و غلبه فردگرایی در هردو است. در دین‌ورزی تجربت اندیش «کثرت تجربه دینی یک اصل است… و فردیت دینی اجتناب‌ناپذیر است.» (همان، ص. ۴۵۰) پیشواهم در دینداری تجربت اندیش فرد را مخاطب قرار می‌دهد نه جمع را. «در اینجا خطابها دیگر مطلق و عام و جمعی نیست، بلکه کاملاً فردی است؛ باید دید صدای ولیَ به گوش چه کسی می‌رسد و چه کسی خود را مخاطب آن می‌یابد.» (همان، پاورقی)

در اندیشه مدرن سروش حتی دینداری تجربت‌اندیش و عرفانی بیش از دینداری معرفت‌اندیش و فلسفی گشاده به تکثر است. این از آنروست که اساساً تجربه، چه ماورایی و چه مادی، پلورالیستیک است. اگر معرفت فلسفی واجد تکثر باشد − که هست − به طریق اولی کثرت تجربه عرفانی بیشتر است. معنای این سخن عارفان که “الطرق الی الله بعدد انفس/انفاس الخلائق” (راههای منتهی به خدا به تعداد نفوس/ نَفَس‌های آدمیان است) هم جز این نیست. اینکه صوفیان مسلمان حتی بیش از فلاسفه و طبیعتاَ فقها کثرت اندیش بوده‌اند ناشی از تکثرذاتی تجربه‌های دینی ایشان است. جنگ‌های دینی و کشتن و تکفیر و ارتداد و پدیده‌هایی چون داعش را همگی دینداران معیشت‌اندیش براه انداخته‌اند. (این سخن سروش همراه اغراق است، چون در طول تاریخ صوفیان شریعت‌مدار و متشرع و پایبند احکام اجتماعی فقه هم کم نداشته ایم). در نظر او اگر از حوزه دینداری معیشت‌اندیش دور شویم و به عرصه دینداری تجربت اندیش وصالی بهجتی پا نهیم، کثرت‌پذیری به طور طبیعی رخ می‌نماید. (همان، صص. ۴۵۸-۴۵۷) در اینجا نوعی پارادوکس در نظام فکری سروش وجود دارد: دین تجربت اندیش از منظر اول شخص و صاحب تجربه یقینی است و ما را به سوی یک حقیقت واحد (بر اساس تجربه دینی خود) سوق می‌دهد، ولی از منظر بیرونی و پدیدارشناسانه کاملاً متکثر است، تکثری که سروش تاکید دارد هرگز قابل تقلیل به وحدت نیست. ایندو پدیده چگونه با هم قابل جمع اند؟ این یکی از ابعاد امری است که در این نوشتار از آن با عنوان تنش میان معرفت‌اندیشی و تجربت‌اندیشی در پروژه سروش یاد می‌کنیم.

هرچه هست، به نظر می‌رسد سروش دینداری معیشت اندیش را تنها در ذیل دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش قبول دارد و برایش ارزشی عمدتاً ابزاری قائل است: «دین یک هویت سه لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه. اما ما که اینک به دین نزدیک می‌شویم، اول به فقه نزدیک می‌شویم؛ از لایه فقهی عبور می‌کنیم و به لایه اخلاقی می‌رسیم، و از لایه اخلاقی نیز عبور می‌کنیم و به تجربه دینی واصل می‌شویم.» (آئین در آئینه، صص. ۴۵۶-۴۵۳) دینداری معیشت‌اندیش به تعبیر سروش در لایه اول، یعنی لایه فقهی، می‌ایستد. دینداری معرفت اندیش و فلسفی از لایه اول عبور می‌کند و لایه اول و دوم (و من اضافه می‌کنم سوم) را از منظر معرفت شناسانه بررسی می‌کند. دینداری تجربت اندیش تنها ناظر به لایه سوم، یعنی تجربه دینی، است.

چنانکه اشاره شد اینکه رابطه این سه نوع دین‌ورزی چگونه است، همیشه در سخنان سروش واضح نیست ولی از مجموع سخنان او اینگونه بر می‌آید که در نهایت امر در یک مسلمان آرمانی[3] عناصری از هر سه دینداری معیشت اندیش (یا به تعبیری هویت‌اندیش)، معرفت اندیش، و تجربت اندیش وجود دارد و این سه به نوعی (که جزئیاتش همیشه آشکار یا فارغ از تناقض نیست) با هم به تعادل رسیده‌اند.

بررسی مدعای فرقه‌سازی و راههای برون‌رفت

در نظر گنجی که واکنش به نقدهای او سبب نگارش این یادداشت و نوشتار قبلی است، سروش در سالهای اخیر در کار ساختن فرقه‌ای دینی بوده است. بخش مهمی از شواهدی که گنجی در این زمینه می‌آورد، بر اساس سخنان دکتر سروش یا علاقه‌مندان ایشان در کلاسهای درس مولانا شناسی و سخنرانیهای عرفانی است. گنجی در مقاله پنجم نقل می‌کند که در صفحه رسمی دکتر سروش در فیس بوک ادعا شده ایشان از طریق شهود به فرضیه رویاهای رسولانه رسیده‌اند و فقط کسانی می‌توانند مدعای این نظریه را بدرستی نقد کنند که خود واجد چنان تجربه‌های دینی باشند. در آن یادداشت آمده:

«برای درک این نظریه باید چنان که سروش بارها در توصیف دینداری تجربت اندیش گفته است، شریک الاذواق پیامبر شد تا بتوان درک درستی از وحی داشت….آن که چنین ذوقی را نچشیده و از حلاوتش بهره نبرده، چگونه می‌خواهد و می‌تواند با پای چوبین، نه پایه‌ای محکم، و از طریق استدلالی بی بنیاد (آن هم ناقص و بدون اشراف کامل حتی نظری، چه جای تجربه‌ی عملی! ) در باره شهد چشیده و شهود دریافته دیگری داوری کند و تجربه‌ی ذوقی او را ردّ نماید؟ دیدگاه‌های استدلالی و فلسفی و خردورزانه‌ی سروش از همان قوّت و استحکامی برخوردار است که تجارب ذوقی او در شرح وصال حقّ و نبوّت پیامبر.»

تنش میان معرفت اندیشی و تجربت اندیشی به خوبی در این شیوه استدلال برخی علاقمندان دکتر سروش خود را نشان می‌دهد. نظریه رویاهای رسولانه چنانکه در نوشتار قبلی ذکر شد نظریه‌ای فلسفی است که باید با استناد به مباحث فلسفی-کلامی دفاع یا نقد شود، ولی نویسنده سطور فوق کوشیده با استناد به نتایج تجربت اندیشانه پاسخ به سئوالات معرفتی بدهد. امری که به نظر شدنی نیست.

یکی از تجارب دینی دکتر سروش که مکرر مورد استناد ایشان بوده و یکی از بنیادهای اتهام فرقه‌گرایی گنجی، تجربه خدای بی‌صورت است. در توصیف این تجربه که گویا در سال ۱۳۷۶ رخ داده سروش می‌گوید: «من یک وقتی تمرین‌های یوگایی می‌کردم. و خوب خیلی مفید بود. کاملاً به یاد دارم که در منزلمان بودم، زیر زمینی ما داشتیم که اتاق من در آن جا بود، کتابخانه من بود، روزها می‌رفتم و تنها بود و خلوتی داشتم، مطالعه می‌کردم، پاره‌ای از این کارها می‌کردم، یک بار که به پشت افتاده بودم، پس از تمرین‌های تنفسی و غیره و چشم من بر هم بود، یک مرتبه یک صحنه عجیبی برای من ظاهر شد. و پاره‌ای از این صحنه این چنین بود که یک موجودی را می‌دیدم که هیچ شکلی نداشت ولی دائماً یک چیزهایی از او فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت و این موجود اتفاق افتاد. من تا همین جاش را می‌گویم. عرض می‌شود که وقتی چشمم را گشودم ابتدأ فکر کردم که چیز عجیبی نبود، خوب مثل خواب است.اما بعد که درباره اش فکر کردم دیدم که نه این قاعدتا خیلی باید بیش از این باشد. اولین چیزی که پس از این واقعه به نظر من آمد، این شعر مولانا بود که :”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون”. دیدم که گویی یک چیزی است که هی صورت‌ها از او فرو می‌ریزد، هی دائماً به صورت دو امر ضد که بر چیزی سوار شده اند، یکی یکی از او جدا می‌شوند و این هی خالص تر می‌شود و خالص تر می‌شود، و برتر می‌شود. مثل این که لباس‌ها به تدریج از تن او کنده می‌شود. و این برهنه تر می‌شود، برهنه تر می‌شود. من این شعر مولانا را بارها خوانده بودم و خدائیش من معناش را نمی‌فهمیدم. من به دنبال آن واقعه بود که این شعر را خیلی خوب فهمیدم. من ۵ تا سخنرانی به دنبال آن حادثه کردم. تحت عنوان “صورت و بی صورتی”… وقتی که هنوز از آن تجربه خیلی گرم بودم، خوب می‌فهمیدم که دارم چی می‌گویم، من آن بحث‌های “صورت و بی صورتی” را انجام دادم.» (سروش، سخنرانی “پرستش خدای بی صورت“، دقیقه ۳۸- ۳۵ ؛ به نقل از مقاله پنجم گنجی).

در یکی دیگر از تجارب دینی دکتر سروش در توضیح دلیلش برای انتخاب موضوع سخنرانی “بوی خدا” باز به همان تجربه ارجاع می‌دهد و می‌نویسد: «وقتی من این عنوان [بوی خدا] را پیشنهاد کردم برای سخنرانی در این جا، احوال داشتم، احوال روحی ویژه‌ای داشتم متعلق به سه هفته پیش، و پیش خودم گمان می‌بردم که بوی خدا را می‌شنوم. مایل بودم که آن را با شما هم در میان بگذارم. ولی الان سه هفته از آن وقت گذشته است. و من دیگر در آن احوال نیستم. و نمی‌توانم آن چه را که بر من گذشته است و تجربه‌ای را که شخصاً داشتم با شما در میان بگذارم و از آن بوستان بوی تر و تازه‌ای را به مشام شما برسانم. اما آن چه را که می‌گویم تحلیل و تبیینی حول و حوش بوی خداست. بدون این که بتوانم تجربه مستقیم خود را که اکنون سرد شده و در گذشته با شما در میان بگذارم. من قبل از این هم سال‌ها پیش تجربه دیگری داشتم در باب صورت و بی صورتی که در شرح احوال خودم آورده ام. در یک بار پس از پاره‌ای از تمرین‌ها من به وضوح می‌دیدم که صورت‌ها از بی صورتی فرو می‌ریزند. بعد از آن بود که من معنی شعر مولانا را که گفت:”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که انا الیه راجعون” فهمیدم. تا آن موقع من اصلاً معنای این بیت را در نمی‌یافتم. بعد از آن بود که من حقیقتاً وجدان کردم و تجربه کردم که این بزرگوار چه می‌گوید و به دنبال آن چندین سخنرانی کردم تحت عنوان “صورت و بی صورتی” که اکنون موجود است و در حقیقت آن چه را که بر من منکشف شده بود، کوشیدم تا به نحو کلامی و فلسفی تبیین کنم» (سخنرانی “بوی خدا“- در ماه جون ۲۰۱۵- تورنتو، دقیقه ۴- ۲ ؛ به نقل از مقاله پنجم گنجی).

در همین نقل قولها اشاره‌ای وجود دارد که در صورت توجه تا حدی گره از سئوال محورین این مقاله در مورد رابطه دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش در موارد تعارض می‌گشاید. شاید جواب آن باشد که تجربه دینی –مانند آنچه در دو پاراگراف بالا از دکتر سروش نقل شد— چون فردی و خصوصی است فقط برای صاحب تجربه حجت‌بخش است، مگرآنکه صاحبش تبیینی کلامی و فلسفی از تجربه خویش بدست دهد که برای بقیه نیز به صورت بین الاذهانی و در حوزه عمومی قابل نقد و بررسی باشد. اگر بخواهیم از تعبیری که خود دکتر سروش در درسهای فلسفه علم اش سالها قبل ارائه کرده است استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم تجربه‌های دینی یا عرفانی فقط در مقام گردآوری می‌توانند مفید باشند و در مقام داوری یا توجیه باید دلائل عقلانی و بین الاذهانی، و نه خصوصی، ارائه شوند. سروش در تفرج صنع نوشته است:

«فیلسوفان علم گفته‌اند که در علم دو مقام داریم: یکی “مقام شکار و گردآوری”[4] و دوم “مقام داوری [یا توجیه]”[5]. این دو را نباید با هم آمیخت. درآمیختن ایندو باعث مغالطه می‌شود….مقام اول مقام جمع کردن مواد است، بدون اینکه در این مقام بدانیم این موادی که جمع می‌کنیم شایستگی دارند یا ندارند؛ مقبول خواهند بود یا مقبول نخواهند افتاد. درست مانند تور ماهیگیری که ماهیان مرده و زنده و خاشاک و وزغ و غیره را در کنار هم صدمی کند. این فقط در مقام شکار است. پس از اینکه شکار کردیم مقام دیگری داریم که به نام مقام داوری است. در این جا آن چیزهایی را که شکار کرده ایم با معیارهای خاصی می‌سنجیم تا ببینیم کدام را می‌توانیم قبول کنیم و کدام را نمی‌توانیم……

یک دانشمند ممکن است با دیدن یک مورد خاص فکری در ذهنش جوانه بزند و این جوانه تبدیل به یک تئوری شود…کسی نمی‌تواند به دانشمند بگوید تئوری خود را از کجا آورده ای. در علم “از کجا آورده‌ای نداریم”. به هر طریقی کسی چیزی کشف کند، کرده است، این مهم نیست. مهم مرحله بعدی است که مرحله داوری و نقادی است. حتی کافی هم نیست که بدانیم این تئوری از کجا آمده است. فرض کنید دانشمندی گفت تئوری خود را از کجا آورده است….آیا همین که این شخص بگوید من با دقت و تامل و تفکر و محاسبه بسیار به یک نظریه رسیده ام برای ما کافی است؟ نه، ما باید بگوییم بسیارخوب شما فکرهایت را کرده‌ای و دقت لازم را بکار برده ای؛ ولی ما اگر بخواهیم این را بپذیریم باید معیاری وجود داشته باشد. این معیار کو؟ آین جاست که مرز علم با غیر علم و مرز شکار با باوری مشخص می‌شود. این معیار تجربه است، آن هم تجربه همگانی شدنی نه تجربه شخصی و خصوصی. پس کافی نیست ما به کسی اعتماد داشته باشیم؛ بگوییم این شخص دقیق است، نابغه است، متفکر است، پس هرچه می‌گوید درست است. همه این چیزها به جای خودش؛ ولی علم چیزی است که علمی بودن آن به عمومی بودن آن است. عمومی بودن هم به عمومی بودن معیار است.» (سروش، تفرج صنع، صص. ۵۱-۵۰، تاکید از من است)

به تعبیر مصطفی ملکیان در بحث معنویت و عقلانیت ولیَ یا استاد نیز اگر تاثیری داشته باشد نهایتش آن است که مصاحبت با او آتش تجربه دینی را در درون خودِ مخاطب برمی‌افروزد و اگر مخاطب دید سخنان او چنین تاثیری ندارد، طبیعتاً سراغ او نمی‌رود، همچنانکه کسی به سراغ پزشکی که نسخه‌هایش حاذقانه نیست نمی‌رود. (نگا. مصطفی ملکیان، “معنویت گوهر ادیان (۱)”، در سنت و سکولاریسم، صراط، ۲۸۵-۲۷۸.) اینکه دکتر سروش (یا علاقمندانشان) به خاطر تقید به دینداری تجربت اندیش برای خود (یا استاد) سهمی در اذواق عرفانی قائل‌اند، با مروری بر تاریخ اسلام و تصوف اصلاً امرغریبی نیست. بسیاری صوفیان در طول تاریخ باور داشته‌اند که در تجارب دینی پیامبرانه شریکند و تجارب‌شان بسط تجربه نبوی است. سئوال محورین آنجاست که در چه شرایطی تجارب عرفانی برای کسانی جز کسی که آنها را تجربه کرده معرفت بخش هستند و اینکه اگر لوازم معرفت اندیشی و تجربت اندیشی در مواردی با هم تعارض پیدا کنند چه باید کرد؟ بی سبب نبوده است که جدالی هولناک میان متصوفه و فلاسفه و فقها در عالم اسلام وجود داشته است که اکثر آنها البته با پیروزی متصوفه (و فقها) و فروکوفته شدن دینورزی معرفت اندیشانه خاتمه یافته است. واکنشهای امام محمد غزالی به فلسفه شاید مهم‌ترین نماد این امر است.

در قرون متاخر و در عالم اسلام شیعه حکیمی چون ملاصدرا در نظام حکمت متعالیه اش کوشیده است پایبندی به تصوف و فلسفه و شریعت را یکجا جمع کند، و از این جهت نظریه رویاهای رسولانه سروش را می‌توان ادامه دهنده حکمت صدرایی دانست. حتی شاید بی سبب نیست که در جای جای توصیف این نظریه، چنانکه گنجی هم نشان داده، سروش به صدرا ارجاع می‌دهد. مشکلی که ملاصدرا و برخی علاقمندان دکتر سروش (مانند نویسنده آن یادداشت در صفحه عمومی دکتر) بدان مبتلایند آنست که توضیح نمی‌دهند چگونه ممکن است تجارب انفسی عرفانی جای استدلال و ارائه ادله بین الاذهانی را بگیرند؟ کم توجهی به این سئوال ممکن است اتهاماتی چون فرقه سازی را متوجه روشنفکری دینی از نوع سروشی آن کند.

البته با تکیه بر نظریه آیزیا برلین در مورد پلورالیسم ارزشی[6] ممکن است کسی بگوید اصولاً قرار نیست که سروش بر چنین تنشی در پروژه فکری خویش فائق آید. آیزیا برلین توضیح داده که عالم عالم تضادهاست و ارزشهای انسانی گاهی در ذات خود تعارض‌هایی دارند که قابل رفع و رجوع نیستند. او در شرحش بر واکنش رمانتیکهای اروپایی به میراث عقل‌گرایانه روشنگری در قرون هجدهم و نوزدهم توضیح داده که غلبه بر ناسازگاری ذاتی در میان برخی ارزشهای بشری گرچه در طول تاریخ آرمان بسیاری فیلسوفان ایده آلیست همچون افلاطون بوده است، درعالم واقع با دشواریهای بسیار مواجه است یا حتی ناممکن می‌نماید. با تکیه بر اندیشه لئو اشتراوس هم می‌شود این سخن را صورت‌بندی کرد.

در فلسفه لئو اشترواس شهر باستانی آتن نماد فلسفه و عقل است و شهرباستانی اورشلیم نماد وحی و تعبد. اشتراوس تنشی را که میان عقل یونانی و وحی ادیان ابراهیمی در تاریخ اندیشه غرب همواره وجود داشته است را به صورت تنش میان آتن و اورشلیم نشان‌گذاری می‌کند. در نظر اشتراوس، نه آتن قادر بوده است اورشلیم را از شکست دهد و نه اورشلیم برغم کوشش فراوان برخی اصحاب دین آتن را از میدان بدر کرده است. ولی بر خلاف آنچه در ابتدای امر به نظر می‌رسد، این وضعیت اصلاً بحرانی یا تراژیک نیست و برعکس تعارض میان آتن/عقل/فلسفه از یک سو و اورشلیم/وحی/ دین از سوی دیگر «راز پویایی تمدن غرب» در طول سده‌ها بوده است.[7] آیا با الهام از اشتراوس نمی‌تواند گفت که تنش دین‌ورزی معرفت اندیش و تجربت اندیش در پروژه سروش امری مضر نیست و برعکس مانند بسیاری دیگر از تضادها در عالم انسانی یا طبیعت خلاقیت‌زاست؟ شاید بشود گفت این تنش موتور محرکه پروژه سروش است که کوشش برای فرا رفتن از آن به نفع فلسفه و خردگرایی محض طرح او را محتمل بدل به پروژه ملکیان خواهد کرد— یعنی نوعی معنویت سازگار با عقل و روشنگری ولی مستقل از دین که در جامعه مذهبی ایران به دلائل متعدد تاثیرش محدود خواهد بود— و فرا رفتن از این تنش به نفع عرفان و تصوف هم روشنفکری دینی را بدل به هرکدام از جریانهای تصوف ارتدکس در میان مسلمانان خواهد کرد.

اگر جریان روشنفکری دینی رویش به عقلانیت انتقادی و نقدهای گزنده بر خویش گشاده نباشد و بخواهد در چارچوب لوازم دینداری تجربت اندیش و روابط مرید و مرادی از خود دفاع کند، به تدریج مزیت‌اش را در مقایسه با طریقتهای صوفیانه دور از فلسفه در سایر کشورهای اسلامی از دست خواهد داد. مثالی از ترکیه در این زمینه می‌تواند راهگشا باشد. فارغ از اعتبار نقدهایی که پس از کودتای نافرجام ۱۵ ژوئیه ۲۰۱۶ طرفداران حزب حاکم عدالت و توسعه به طریقت دینی فتح‌الله گولن می‌کنند، وجود سلسله مراتب مریدی و مرادی و هرمی امری ثابت شده در این جریان دینی است. این امر گرچه توان نهادی و سیاسی این طریقت را تا مقاطعی بسیار افزایش داد، ولی ناسازگار با لوازم خودآئینی در دنیای مدرن بود و حوادث سیاسی ناگوار دو سه سال اخیر ترکیه هم نشان داد می‌تواند نتایج سیاسی مخاطره بار داشته باشد. سرنوشت طریقت دینی گولن امری است که روشنفکران دینی ایران و سایر کشورهای مسلمان باید همچون عبرتی بدان بنگرند. خوشبختانه اینکه دکتر سروش روشنفکری دینی را نوعی دینداری کاملا در چارچوب مدرنیته تعریف کرده است، تا حد زیادی از خطر فرقه‌ای شدن آن می‌کاهد. خود سروش صریحاً نوشته است:

«پایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است. به عبارتی دیگر، اکتشافاتی که در دوران مدرن صورت پذیرفته، اعم از علم جدید، فلسفه جدید، سیاست و هنر و اخلاق جدید؛ همه، به روشنفکر دینی، پایگاه نقد می‌بخشد. یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد» (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۷).

براین اساس عناصری در پروژه روشنفکری دینی، بر خلاف طریقتهایی مانند گولن، وجود دارند که پایبندی به آنها کاملاً راه را بر فرقه سازی می‌بندند، حتی اگر گرایشی به فرقه‌سازی میان بخشی از علاقمندان وجود داشته باشد. همینکه کسانی چون گنجی و نراقی با نقدهای صریحشان از پروش‌یافتگان مکتب روشنفکری دینی هستند نشان دهنده پویایی و خلاقیت در درون این جریان است. آیا هرگز قابل تصور است طرفداران اسلام صوفیانه گولن چنین نقدهایی را متوجه استاد خود کنند؟ به این نقدها باید همچون بارانی پربرکت برای پالایش اندیشه‌ها نگریست، نه اینکه اتهامات سیاسی متوجه‌شان کرد و نادیده‌شان گرفت. اینکه بنیادگرایان جزم‌اندیش مخالف مدرنیته در ایران بخواهند این نقدهای درون گفتمانی را به عنوان ضعف روشنفکری دینی جلوه دهند هم اهمیتی ندارد.

پایان

بخش نخست

انتقادهای گنجی بر سروش

پانویس‌ها

[1] برای مقالات گنجی نگا. اکبر گنجی:

۱. سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

۲. ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

۳. قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

۴. سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی”

۵. ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه”

ارجاع به هر مقاله با ذکر شماره آن.

[2] خلاصه ای از این دو مقاله و نکات اصلی آن در این اثر موجود است و ارجاعات من بدان خواهد بود. نگا. عبدالکریم سروش، آئین در آئینه؛ مروری بر آرا دین‌شناسانه عبدالکریم سروش، تدوین و گردآوری سروش دباغ، صراط، 1385، مدخل پنجم.

[3] Ideal type

[4] Context of discovery

[5] Context of justification

[6] Value pluralism

برای توضیح این مفهوم نگا. به این بخش مدخل برلین در دایره المعارف فلسفی استانفورد.

[7] نگا. به این مقاله یا برخی دیگر از مقالات رسول نمازی که در آن تحلیلهایی از اندیشه اشتراوس در مورد رابطه آتن و اورشلیم یا عقل یونانی و وحی ادیان ابراهیمی شده است:

Rasoul Namazi, Summer 2016, “Aramesh Dustdar: Religiosity and Persian Decline”, Analytica Iranica, Vol. VIII, pp. 99-136.

در همین زمینه