مارک اسموژینسکی: دیدگاه هدایت نسبت به ویژگی چندبعدی و کلیت‌گرای وجود انسانی که در تکرار تصویر‌ها و موقعیت‌ها و همچنین قدرتش در انکار خلاقانه نمود پیدا می‌کند، کلیدی برای آثار خسروی به‌شمار می‌آید. داستان‌هایی که او در مجموعه‌ی داستان‌های کوتاهش و همچنین در دو رمان «اسفار کاتبان» و «رود راوی» خلق می‌کند، مرز بین ابعاد متفاوت زمانی و هستی‌شناختی واقعیت را از بین می‌برد. در دنیای خسروی، آنچه که با‌ زاده شدن یا نوشته شدن به‌وجود می‌آید برای همیشه تبدیل به موجودی زنده می‌شود. شخصیت‌های مرده در دنیای زندگان دخالت می‌کنند و مایه‌ی تعجبشان نمی‌شوند، گویی که چرخه‌ی طبیعی بی‌پایانی، مرگ و زندگی، حضور و غیاب، موجود و سایه‌اش را به هم پیوند می‌دهد.

همزیستی مردگان و زندگان در جهان داستان‌های ابوتراب خسروی

همزیستی مردگان و زندگان را به‌خوبی می‌توان در داستان «برهنگی و باد» مشاهده کرد. شخصیت اصلی این داستان راننده‌ی آمبولانس است و مرده‌ها را به غسالخانه می‌برد. او طبق معمول همیشه پیش از آنکه به سردخانه برود، به خانه‌اش می‌رود و صبحانه می‌خورد. او‌ همان‌طور که منتظر است تا صبحانه‌اش آماده شود، هوس سیگار می‌کند. وقتی به گاراژ برمی گردد، یکی ازمرده‌ها را می‌بیند که بر بدنش نشانه‌های کالبد‌شکافی است و روی صندلی‌ای نشسته و سیگار می‌کشد. راننده و همسرش دلشان به حال او می‌سوزد و او را از پله‌ها بالا می‌برند تا در آشپزخانه برایش صبحانه آماده کنند. تمام اعضای خانواده هم رضایت می‌دهند که او در خانه بماند و استراحت کند و راننده او را بعداً به سردخانه تحویل بدهد. در دنیای خسروی، همزیستی مردگان و زندگان طبیعی‌تر از چیزی است که در دنیای واقعی وجود دارد.

نارضایتی قهرمان داستان‌های خسروی از بدن‌اش

سیروس م. قهرمان داستان «حرکت زیبا و آسان» قادر نیست که به‌طور هماهنگ بین دو قسمت بدنش، سمت راست و سمت چپ تعادل برقرار کند. از این رو نمی‌تواند دلیل اهمیت توازی اعضای بدن را درک کند چون عملکرد هر کدام به طور تعمدی با دیگری متفاوت است. یک روز که او برای کوهنوردی بیرون رفته است، یکی از پا‌هایش را به کوهنوردی فلج می‌دهد. پس از این قضیه او برای مادرش و پلیس، و در گزارش مادر درباره‌ی گم شدن پای پسرش برای تحقیق درباره‌ی این پرونده، این قضیه را برآیند ساده‌ی سه عامل می‌داند: خودش، کوهنورد معلول و پا. توصیف خسروی ازملاقاتشان به این صورت است:


«چونان که آن روز، روی صخره‌ای نشسته بود که آن مرد سر می‌رسد، کوله پشتی بر پشت داشته و بر تنها پایش ایستاده بوده، به او می‌گوید اجازه می‌دهید کنارتان بنشینم؟ سیروس م. اظهار می‌دارد که خواهش می‌کنم و‌ همان‌جا روی آن صخره پلک‌ها را بر هم می‌گذارد و می‌خوابد ولی در واقع خواب نبوده است.»
در‌ همان حال صدای نجوای عضو خطاکار را می‌شنود که به مرد می‌گوید که به کوهنوردی علاقه دارد و آرزو می‌کند که در اوقات فراغت به این ورزش بپردازد. مرد کوهنورد هم می‌گوید چقدر خوب، کاش همسفر علاقمندی چون شما داشتم. «عضو خطاکار می‌گوید اگر به او کمک کند تا از شر این ابله راحت شود، همیشه پا به پای او خواهد آمد».

این رمان یکی از ویژگی‌های اصلی دنیای خسروی یعنی نارضایتی قهرمانانش از بدن طبیعی را نشان می‌دهد. آنها در کشمکش با بدنشان تلاش می‌کنند تا آن را اصلاح کنند. این مطلب تماتیک به یک موتیف مناسب در «رود راوی» تبدیل می‌شود.

هستی‌شناسی انکار در داستان‌های ابوتراب خسروی

در داستان «و من زنی بودم به نام لیلا که زیبا بود»، ما با اعترافات زنی روبه رو می‌شویم که خودش را با نام‌های گوناگون معرفی می‌کند و هویت واقعی‌اش را انکار کرده یا زیر سئوال می‌برد. این نوع بارز از هویت چندگانه، درد و مشکل مخصوص او نیست. تمام اعضای جامعه‌ای که او در آن زندگی می‌کند تابع همین قانون هستند. در واقع همه‌ی آنها غیرقابل شناسایی هستند. ما با خواندن داستان‌های خسروی در فضای وقایعی یکسان حرکت می‌کنیم. «دیوان سومنات» ویژگی‌ای بنیادی از روایت کلیت‌گرا و روایت خسروی را نشان می‌دهد. این ویژگی تلاش نویسنده برای تعیین کردن کلیت داستانش با استفاده از هستی‌شناسی انکار است.

«رود راوی» جامع‌ترین و اساسی‌ترین رویکرد به میراث ادبی و فکری هدایت در ادبیات فارسی پس از انقلاب اسلامی است. این رمان محور اصلی جلسه‌ی منتقدان ایرانی با ابوتراب خسروی در فصلنامه‌ی ادبی و فلسفی کتاب ماه در دو سال قبل بود. در این میز گرد ادبی بلقیس سلیمانی پرسش‌های هوشمندانه‌ای را مطرح کرد که به نظر من می‌توانند نقطه‌ی آغازی برای تحلیل رود راوی در آینده باشند. یکی از پرسش‌های او به اهمیت تعریف پیوندهای بین بوف کور و رود راوی اشاره می‌کرد. او گفت: این اثر تا چه اندازه وام‌دار بوف کور است؟ آیا گایتری رقاص خواهر بوگام داسی، رقاص معبد لینگام نیست که راوی بوف کور از او به وجود آمده، با نطفه‌ی مردی که نمی‌داند کیست؟ […] آیا راوی تنها و مالیخولیایی بوف کور که روایتگر رجاله‌های بی‌مقدار زمانه‌اش بود، در کسوتی تازه سیر رجاله شدن خود را باز نمی‌گوید؟

شباهت‌های رود راوی با بوف کور

در واقع شباهت‌های بین این دو رمان فرا‌تر از چند موتیف عادی است و ما می‌توانیم به غیر از موتیف رقاص و مادر هندی شخصیت اصلی که در بالا به آن اشاره شد موتیف مشترک سفر به هند، تصویر متکثر زن – و – فاحشه که بر مبنای بوطیقای هدایت یا بوطیقای ایران باستان از نمونه‌های بدل کهن الگویی به وجود آمده است و در ‌نهایت موتیف پدر نامعلوم را ببینیم. برابری دقیقی بی‌هر دو رمان در سطح ساختاری داستان و اصول هستی‌شناسی درونی آنها وجود دارد.


«رود راوی» مانند «بوف کور» ساختار دوگانه‌ای دارد که به همین صورت عمل می‌کند. اتفاق‌هایی که روایت می‌شوند، در دو بخش هستی‌شناختی و زمانی متفاوت اتفاق می‌افتند. بخش اول توسط تجربیات بی‌واسطه‌ی راوی تعریف می‌شود که از زندگی ایدئولوژیک کشورش با عنوان مفتاحیه یاد می‌کند و بخش دوم که با بخش اول تداخل پیدا می‌کند و با آن عجین است شامل اتفاقی می‌شود که به گذشته‌ی تاریخی و اسطوره‌ای کشورش برمی‌گردند. این اتفاقات به‌تدریج از اسناد و مدارکی که کیا، شخصیت اصلی و راوی رمان و به احتمال زیاد پسر حضرت مفتاح پس از بازگشتن از هند بر اساس دستور رئیس مفتاحیه، حضرت مفتاح می‌خواند آشکار می‌شوند. راوی با سخنرانی‌هایش قدم به قدم برای ما و خودش رازهای قدرت سیاسی در کشورش را آشکار می‌کند. این قدرت به دست مجموعه‌ای از اتفاقات کهن الگویی و متافیزیکی مشروعیت می‌یابد. این مرکز ثقل ارتباط کلیت‌گرا بین دو بخش روایت است.

ساختار دوگانه در سطح اتفاقات همزمان هم تکرار می‌شود. این اتفاقات از لحاظ فضایی بین مفتاحیه که در استان فارس واقع شده و لاهور در هند تقسیم شده‌اند. این تمایز از لحاظ ساختاری کاملا متناسب است چون فضای فکری لاهور به عنوان دشمن ابدی مفتاحیه معرفی می‌شود.

رابطه‌ی اخلاقی و هستی‌شناختی بوف کور با رود راوی

رابطه‌ی اخلاقی و هستی‌شناختی این دو رمان را هم می‌توان به صورت تاکید اگزیستانسیالیستی داستان خلق شده و مفهوم کلیت‌گرای واقعیت متعین بررسی کرد. پیوند مهم دیگر بین دو رمان به زمان واقعی اتفاقات هر دو رمان برمی‌گردد. با اینکه راوی به روشنی تاریخ دقیق را مشخص نمی‌کند، در قسمت آخر نکاتی وجود دارد که بر مبنای آنها می‌توانیم تاریخ تقریبی را سال ۱۳۰۴، سالی که رضاخان به عنوان شاه ایران تاجگذاری کرد بیابیم. از این رو می‌توانیم رود راوی و بوف کور را که در اواخر دوران رضاشاه نوشته شده است از لحاظ زمانی هم‌عصر بدانیم و بی‌شک هر دو از جو بدبینی و دل‌مردگی آن دوره الهام می‌گیرند.
با توجه به ویژگی‌ها و قوانین بوطیقای فارسی کلاسیک می‌توان گفت که رود راوی پاسخ یا استقبالی از بوف کور با تک گویی زیر آغاز می‌شود:

در زندگی زخم‌هایی هست که مثل خوره روح را آهسته در انزوا می‌خورد و می‌تراشد. این درد‌ها را نمی‌شود به کسی اظهار کرد چون عموماً باور دارند که این دردهای باورنکردنی را جزو اتفاقات و پیش آمدهای نادر و عجیب بشمارند و اگر کسی بگوید یا بنویسد، مردم بر سبیل عقاید جاری و عقاید خودشان سعی می‌کنند آن را با لبخند شکاک و تمسخرآمیز تلقی کنند.

تشریح ادبی درد و ماهیت آن

این تشریح ادبی درد به همراه مدیوم نوشتن با توضیحات کیا، راوی و شخصیت اصلی درباره‌ی دلیل تغییر موضوع مطالعات‌اش مطابقت دارد. با اینکه او به لاهور می‌رود تا طب بخواند، اما پس از چند سال تحصیل در دوره‌ی مقدماتی، کلا نظرش تغییر می‌کند و در جلسات علم کلام و خدا‌شناسی در مکتبه القشریه شرکت می‌کند. می‌نویسد:

می‌پرسید چه اتفاقی افتاده که آدمی مثل من که تربیتی مفتاحی دارد، اصول خود را زیر پا گذاشته و بر سر درس معاندان مفتاحیه می‌نشیند (…) به این نتیجه رسیدم که محصل طب نمی‌تواند عمق اجساد را نبیند، چون باید حداقل علت صوری درد را که علت مرگ هست در نسوج به عینه ببیند. و حال آنکه درد ماهیتی تجریدی دارد که تنها رد عبورش را در اجساد می‌گذارد. و در واقع آدمی مثل من به دنبال کشف ماهیت درد در کلاف سردرگمی از بو و رنگ و غرابت تن آدمی گم می‌شود و رد درد در جابه جای نسوج جسد مانده بود و لکن عین درد هیچ‌جا نبود. برای همین چیز‌ها بود که می‌باید رد درد را در جایی دیگر می‌زدم تا در مکانی دیگر به‌غیر از تن آدمی به ملاقاتش می‌رفتم. مثلاً در مکانی به عین کلام. درد که تنها در نسوج تن آدمی پرسه نمی‌زند. گاهی هم ساکن اشیاء می‌گردد.

تحصیل در رشته‌ی طب انتظارات کیا را برآورده نمی‌کند. چون او می‌خواهد نشانه‌های واضح رنج و درد انسان را ببیند. او در ‌نهایت چنین مکانی را واژه می‌داند. کیا پس از بازگشت‌اش از لاهور که اولیای مفتاحیه آن را جامعه‌ای متخاصم به جامعه‌ی خودی به حساب می‌آورند، ناچار است مراسم تسعیر را به جزای دانشی که در مکتب قشریه فراگرفته است طی کند. کل مراسم به نوعی مراسم تشرف شبیه است که روی صحنه در برابر اعضای ممتاز جامعه‌ی مفتاحیه انجام می‌شود. عموی کیا خطابه‌ی حضرت مفتاح را بلند بلند می‌خواند و کیا را راهنمایی می‌کند که در طول مراسم چه کاری باید انجام دهد. از این رو عموی کیا استاد و مجری مراسم است درحالی که حضرت مفتاح به عنوان تماشاگر خاموش آن به مجری معنوی آن شبیه است. کیا با کنار گذاشتن حس شرمساری باید همانند روزی که متولد شده است، در برابر حضار برهنه بایستد.
صدا از سمت غرفه‌ها می‌آمد که می‌گفت، کیا شرم نکن، تو هیچ اسراری نداری که پنهان کنی، مؤمنان دارالمفتاح همه محرم تو‌اند. اسرار تن تو اسرار آنهاست […] همه‌ی مؤمنان حاضر محرم اسرار دارالمفتاح هستند […] مؤمنین به عین دیوارهای خلوت تو‌اند.

در ستایش درد و رنج و بی‌رحمی

صاحب صدا سپس به کیا دستور می‌دهد که خودش را در اختیار صحابه‌ی تسعیر بگذارد. آنها به او می‌گویند که روی تخت بر شکمش دراز بکشد «به عین آنکه خود را برای همخوابگی آماده می‌کنی» و دست و پا‌هایش را با تسمه‌های چرمی می‌بندند. از این لحظه به بعد بخش اصلی مراسم تسغیر که شامل شلاق زدن است، آغاز می‌شود. این یکی از تکان دهنده‌ترین صحنه‌های رود راوی خسروی است که درجه‌ی اعلای ستایش درد و رنج و بی‌رحمی و ملایمت را نشان می‌دهد. بر طبق فلسفه مفتاحیه که به تدریج با روایت بخش‌های انتهایی رمان جزئیاتش آشکار می‌شود، این مراسم برای گشودن بعد جدیدی از درد است، درد به عنوان وفادارترینِ رعایا و صحابه و قاصد حضرت مفتاح. از این رو دردی که انسان‌ها متحمل می‌شوند، از ویژگی‌های شاخص آن محروم است چون سیستم آن را تصرف می‌کند؛ و همین نظام یا سیستم قدرت درد را هویتی جاندار و مجزا به حساب می‌آورد که می‌تواند بر طبق خواسته‌ی آنها رفتار کند. چیزی که آنها می‌خواهند، این است که انسان‌ها به کمال برسند و رؤیایشان را درباره‌ی بهشتی که در ذهن دارند، فراموش کنند. این‌ همان چیزی است که‌ ام الصبیان، فاحشه‌ی مقدس و تنها معشوق بنیانگذار مفتاحیه، ابودجانه اکبر، به عنوان پیغام برای او و مردمش پس از رفتنش به آسمان برای او به یادگار گذاشته است. در یکی از رساله‌هایی که کیا می‌خواند چنین آمده است:


«گویا بر مفتاح اول آشکار می‌کند که کافی است درد را جزو اصحاب مؤمن خود درآورد تا به فرمان او باشد. در آن صورت دارالمفتاح فرومانروای زمین خواهد شد. سربازان تو باید هیئتی از صورت‌های گوناگون درد و زخم و جنون باشند و از برای استقرار آن و جسم رعایای نافرمان باید اسباب لازم برای حلول آنها در جسم رعایا فراهم آید.»

وقتی کیا مجازات می‌شود، او از مکانیسم این ساز و کار آگاه نیست، او درباره‌ی ‌ام الصبیان و تعلیم‌های مخفیانه‌اش و همچنین چیزهای دیگری که به میراث مذهبی و سیاسی مفتاحیه مربوط می‌شود اطلاعی ندارد. اما پس از مراسم وقتی که سرتاسر بدنش را زخم‌های چرکین می‌پوشانند، به او می‌گویند که همه‌ی آنها خادمان و جاسوسان حضرت مفتاح هستند و اختیارشان دست خودشان نیست. «حضرت مفتاح فرموده‌اند تا روزی که حتی یکی از گناهان کیا هم باقی مانده باشند زخم‌ها حق ندارند مواضعشان را ترک کنند.»

در کشور کیا درد متعلق به کسی نیست که درد می‌کشد، بلکه به دیگران و مجموعه تعلق دارد. غیرممکن است که بتوانیم معنی درد را خارج از آنها درک کنیم. این نوع اقتضای حسی استراتژی‌ای کلیت‌گرا از تحلیل روابط درون داستان است.

مفهوم دشمن و زیبایی به‌عنوان خفیه‌گاه شیطان

مفهوم دشمن هم شامل همین فرایند کلیت گرای معناست. لاهور از‌ همان ابتدا به عنوان شهری متخاصم معرفی می‌گردد، مخصوصاً پیش از آنکه کیا دانشجوی علم الهیات شود، می‌داند تعلیماتی که به آن‌ها گوش می‌دهد با اصول مفتاحیه متناقض است. جلسات مولوی عبدالمحمود استاد هندی او در مکتب القشریه، نکات اصلی این تناقض‌ها را نشان می‌دهد و تمرکز اصلی آنها بر ذات کلمه است.

استادِ کیا:

از سیالیت نحو صحبت می‌کرد و این سیالیت را از وجوه حضرت حق که در کلام متجلی گشته است می‌دانست […] مفتاحیه را متهم می‌نمود که جسم کلمه را تهی از حقیقت نموده‌اند تاخفیه گاه شیطان رجیم کنند و از این ترفند شعر حاصل نمایند که از جنس‌ همان آتش است.

کیا در نامه‌هایش به عمو دیدگاه‌های استادش را گزارش می‌کند و به خاطر پاسخ‌های عمو می‌توانیم تصور کنیم که دیدگاه یک مؤمن مفتاحی نسبت به کشور متخاصم چیست و هم‌زمان می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که مفتاحیه چه‌جور کشوری است. عمو اتهام‌های زیر را به مکتب القشریه وارد می‌داند.

۱. آنها زیبایی را خفیه‌گاه شیطان می‌دانند وتلاش می‌کنند تا زیبایی را از زندگیشان بیرون کنند در حالی که جد اکبر مفتاحیه از اصل لذت که به گناه منتهی می‌شود و به زندگی معنا می‌دهد دفاع می‌کند. عمو پیروان مکتب القشریه را دشمنان موسیقی و شعر می‌داند و توضیح می‌دهد که: «ولی اولیای ما می‌فرمایند که مطربان و شاعران جهان را آذین می‌بندند و شعر و موسیقی را از اجداد خود که در زمین و آسمانند، آموخته‌اند.»

۲. آنها خودشان را کامل کننده‌ی خلقت می‌دانند و تلاش می‌کنند تا رفتار طبیعی همه‌ی مخلوقات را تغییر دهند. به همین دلیل عمو نگران است مبادا آنها ذهنیات طبیعی کیا را تغییر دهند. او اضافه می‌کند: «در مقابل آنها این جنود مفتاحی هستیم که ایمان به صلاحیت آدمی مثل تو به دلیل رفتار داده‌ایم.»
در این سطح روایت کشور مفتاحیه‌ای که در ذهن داریم از مردمش حمایت می‌کند تا استعداد‌هایشان را شکوفا کنند، از زندگی لذت ببرند. با این وجود، تجربیات فردی کیا و شغلش در بیمارستانی که هدف اصلی آن درمان بیماران از بیماری‌هایی مثل سیاه‌زخم و غیره است، به ما این‌طور می‌فهماند که این جامعه، جامعه‌ای تاریک و عمیقاً اسیر تشریفات است و ما از یک طرف با حلقه‌ای بسیار کوچک و از طرف دیگر اکثریتی از جامعه‌ی بیمار مواجه‌ایم.

بیمارستان به‌عنوان یک زندان و شکنجه‌گاه

بیمارستان را بر خلاف اسمش، دارالشفاء باید زندانی در نظر گرفت که مسئول تدارک دیدن ابزار شکنجه است و کیا پس از قبول شدن در امتحانی که برای اثبات وفاداری‌اش به مرام مفتاحی تدارک دیده شده از این ابزار سیاهه‌ای تهیه می‌کند. ما مطمئن می‌شویم چیزی که عموی کیا در نامه‌هایش درباره‌ی دشمنان مفتاحیه به مکتب القشریه نسبت می‌دهد، در واقع به خود مفتاحیه بازمی گردد. علاوه براین، ما می‌دانیم که کیا با زندگی در لاهور با مکتب القشریه آشنا شده است و بازگشتن به مفتاحیه نشان می‌دهد که این سیستم چگونه فعالیت می‌کند. ما از نامه‌ی عمو می‌فهمیم که حضرت مفتاح اطلاعات کاملی درباره‌ی لاهور و مردمش دارد. اما او به زعم این آشنایی، کیا را برای ادامه‌ی تحصیل به آنجا می‌فرستد. علاوه بر این راوی به ما می‌گوید که نام مادرش نام رقاصه‌ای که او در لاهورعاشقش می‌شود، گایتری بوده است. اگر پدر کیا حضرت مفتاح باشد، این بدان معناست که خود حضرت مفتاح هم همین شور و اشتیاق را در جوانی و پیش از آن‌که رهبر مفتاحیه شود تجربه کرده است. نکته‌ی مهم و جالب توجه این است که ما در خود روایت پس ازمراسم تعزیر، چه از لحاظ همزمانی و چه در زمانی می‌بینیم که غیر از یک مورد، هیچ نشانه‌ی مشخصی که بتواند دشمنی بین مفتاحیه و لاهور را تایید کند، وجود ندارد. آن یک مورد هم دست‌نوشته‌ی الیاس ابومقصود از مصر است که منبع اصلی اطلاعات راوی درباره‌ی گذشته‌ی مفتاحیه است. این دست‌نوشته درباره‌ی النوبغ اثر ابن القرد نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی اصول رفتاری مفتاحیه بر مبنای اصول اباحیه است. او می‌نویسد:

و بدان‌ای پسر منشأ حیات بر ارض بر اصل تنازع استوار است […] در بینابین جمعین آدمیان هر آدمی باشد از برای دیگری. هیچ کس فی نفسه در امن نیست. الا ما که ایمان به اصول اباحیه از مشایخ به ما رسید. که می‌بایستی متنفر به اهالی ارض از هر نوع از جمله انس و جن و پرنده وکلهم اشیاء فی الارض بود. زیرا که از برای تنازع حتی بدون ادله باید متنفر بود از هیمنه‌ی این تنفر هیچ مجالی از برای تقرب ودر دام شدن نباشد (ص ۱۱۲).

ذات کلیت‌گرای یک نظام بسته

حکومت مفتاحیه که برای تبلیغ شیوه‌ی نگرششان در سایر مخلوقات از انسان‌ها گرفته تا حیوانات و هویت‌های معنوی است، حکومتی کاملا دفاعی است چون بر این اصل استوار شده است که دشمنان و نیروهای منفی تو را احاطه کرده‌اند و به همین دلیل است که دیگران را خوار و ذلیل به حساب می‌آورند. جامعه‌ای که روابطش را با جهان خارج به این صورت تعریف می‌کند، قادر نیست که بر مبنای ارزش‌های اصیل، چه منفی باشند و چه مثبت، با دیگران تعامل داشته باشد. مهم‌ترین اصل این جامعه، رویارویی با دشمنان است، بدون توجه به اینکه ممکن است چه بهایی داشته باشد. از این رو می‌توان چنین تصور کرد که هیچ دلیل موجهی برای دشمنی مفتاحیه با لاهور وجود ندارد. تنها دلیل این دشمنی لزوم داخلی «در مبارزه بودن» است. مفهوم دشمن هم مثل مفهوم درد جذب سیستم می‌شود تا ذات کلیت‌گرای آن را حفظ کند.

در همین زمینه:

کلیت‌گرایی در بوف کور، مارک اسموژینسکی، مهدی صداقت‌پیام