هدایت جان – بخش نخست گفت‌وگو با دکتر رامین جهانگلو واکنش‌ها و نظرات بسیاری را برانگیخت. سخن از شیوه‌های مبارزه، شیوه‌های مبارزه‌ی کردها در طول تاریخ و وجود مداوم نوعی از انواع خشونت در شیوه‌های برگرفته از مباحث مطرح شده در گفت‌وگوی پیشین بود که بسیاری را به واکنش واداشت.

بخشی از انتقادات به خود دکتر رامین جهانبگلو و برخورد و دخالت او در مسئله‌ی کردها برمی‌گشت. برخی دیگر سخنان وی را فاقد دلایل عقلی و منطقی پنداشته و در نوشته‌های‌شان بیشتر این سخنان را کینه‌توزانه و از سر عناد و دشمنی دانستند.

بخش دوم مصاحبه با توجه به انتقادات مطرح شده پس از انتشار بخش نخست صورت گرفت. او در این مصاحبه با نقبی به گذشته و پیوند آن به اتفاق‌های اخیر، دیدی نو و تازه پیش پای ما می‌گذارد.

رامین جهانبگلو، استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز سیاسی، سال ۱۳۳۵ در تهران متولد شده است. او فرزند امیرحسین جهانبگلو و خجسته کیا است و تا به امروز کتاب‌ها و مقالات فراوانی در زمینه‌ی فلسفه‌ی غرب و مدرنیسم روانه‌ی بازار کتاب کرده است.

آقای جانبگلو تحصیلات خود را در دو مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد در سال‌های ۱۹۸۱ و ۱۹۸۳ به ترتيب در رشته‌های فلسفه و تاريخ و علوم سياسی از دانشگاه سوربن اخذ و در سال ۱۹۹۸ مدرک دکترای خود در زمینه‌ی خاورمیانه‌شناسی را از دانشگاه هاروارد آمریکا دریافت کرد.

فعالیت‌های آموزشی او در سال ۱۹۹۳ در انجمن حکمت و فلسفه در تهران آغاز شد و در سال‌های اخیر به عنوان محقق انجمن ایران‌شناسی فرانسه در تهران مشغول به کار بوده است. او هم‌چنین استادیار رشته‌ی فلسفه‌ی سیاسی دانشگاه تورنتو نیز بوده و هم اکنون سرپرست گروه اندیشه‌ی معاصر در دفتر پژوهش‌های فرهنگی است.

از این نویسنده و پژوهشگر تا به امروز کتاب‌های «تاملات هگلی»، «موج چهارم»، «تفاوت و تساهل»، «تمدن و تجدد، همراه با جمشید بهنام»، «جهانی بودن»، «مدرن‌ها»، «کلاوزویتس و نظریه جنگ» «روشنفکری در ایران»، «وجدان زندگی، گفتگو با جرج استینر»، «شوپنهاور و نقد عقل کانتی»، «هگل و سیاست مدرن»، «اندیشه عدم خشونت»، «گاندی و ریشه‌های فلسفی عدم خشونت»، «ایران و مدرنیته»، «ماکیاولی و اندیشه رنسانس»، «نقد عقل مدرن»، «در جست‌وجوی آزادی»، «زیر آسمان‌های جهان، گفتگو با داریوش شایگان»، «مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران»، «در آیینه شرق »، «ایران در جست وجوی مدرنیته» منتشر شده است.

رامین جهانبلگلو سال ۱۳۸۵ هنگام ورود به ایران در فرودگاه مهرآباد به اتهام «ارتباط با بیگانه» دستگیر شد و مدتی در زندان به سر برد.

چرا ساختارهای اجتماعی خاورمیانه که زمانی بیشتر بر مبنای درون‌نگری به تحولات ماهوی انسان و جامعه اهمیت می‌دادند، بعد بخش اعظم همین ساختارها، مخصوصا در سده‌ی گذشته به ایدئولوژی و رویکردهای رادیکال چپ مارکسیستی ـ لینینیستی روی آوردند؟
 

جذابیت کمونیسم و رویکرد مارکسیست- لنینیستی برای روشنفکران و نخبگان خاورمیانه، همراه با پیروزی بلشویک‌ها در روسیه و سقوط امپراتوری عثمانی و انقلاب مشروطیت در ایران همراه بود. به نظر من نسل اول چپ در خاورمیانه توجه بیشتری به فرایند مدرن شدن جوامع ترک و عرب و ایرانی داشت و کمونیسم را به عنوان حرکتی در جهت گسست با سنت و به‌ویژه خوانش دینی از جامعه می‌دید. بسیاری از افرادی که در کنگره‌ی باکو شرکت داشتند اهداف مشخصی برای تغییر جوامع خود داشتند و فعالیت برای به‌دست آوردن حقوق مدنی و صنفی در جامعه به مراتب مهم‌تر بود تا کسب قدرت و تاکید بر ساختار عمومی حزب کمونیسم. همان‌طور که می‌دانیم بعد از گذشت چند دهه با ایجاد کمینترن و سیاست قدرت‌طلبانه‌ی استالین، احزاب کمونیستی در خاورمیانه تبدیل به ساختارهای کسب قدرت یا دفاع بی چون و چرا از سیاست‌های استالینی شدند و موجب شد که به تدریج برخی از آنان تبدیل به عناصر ضد دموکراتیک شوند. در این میان آن‌چه فراموش شد حقوق کارگران و دهقانان بود و تشکیل بوروکراسی حزبی هدف اصلی شد.

در سده‌ی گذشته در زمینه‌های مبارزات آزاد‌ی‌خواهی تجربه‌های موفق چندی را درجنوب شرقی آسیا، در جنوب آمریکا و بعد در برخی از کشورهای اروپای شرقی سراغ داریم، ولی چرا جریان‌های سیاسی و روشنفکران مبارز خاورمیانه با این‌که روش‌های مبارزاتی‌شان به بن‌بست رسید و شکست خورد، بازهم تغییر روش ندادند و تا همین لحظه هم از طریق خوانش‌های جدید می‌خواهند همواره نگرش‌های رادیکال و انقلابی را مبنای مبارزه و اساس تغییرات اجتماعی قرار دهند؟

بسیاری از جریان‌های سیاسی و روشنفکری در خاورمیانه از مسیر تحول اندیشه‌ی فلسفی و سیاسی در جهان عقب‌تر بوده‌اند و هستند. به نظر من شعار رادیکالیسم دادن ولی ذهنی غیر رادیکال داشتن با یکدیگر در تناقض است. چگونه می‌توان به نیروی مردمی و قدرت خودنهادی و خود بنیادی آنان اعتقاد داشت و بوروکراسی غیر دموکراتیک را دامن زد؟ چگونه می‌توان شعار صلح و دوستی و جامعه‌ی آرمانی بدون خشونت و قهر را داد و از حکومت‌های خشن دینی یا غیر دینی دفاع کرد؟ چگونه مردمی که خود را کمونیست می‌دانستند می‌توانستند با طرح یکی دو فرمول که توسط رهبران و ایدئولوگ‌های حزب کمونیست شوروی، چین یا آلبانی ارائه شده بود از حکومت‌های دینی یا سلطه‌طلب دفاع کنند؟ من این تناقض را در ایده‌های مارکس نمی‌بینم بلکه در بی‌توجهی به آنان و مسئله‌ی عدالت‌طلبی رهبران حزب کمونیست می‌بینم.

باید قبول داشت که تعداد بسیار کمی از رهبران چپ در خاورمیانه با آثار مارکس آشنایی دارند. آنها در ازای خواندن گروندریسه و کاپیتال به کتاب دولت و انقلاب لنین و نوشته‌های استالین و مائو روی می‌آورند که به نظر من آنها را در دور باطل فکری قرار می‌دهد که قابلیت فهم دنیای امروز را ندارند. به نظر من رادیکالیزم امروز جهان در تکرار حرف‌های لنین نیست بلکه در فهم درست مارکس و عبور از او برای نقد جدیدی از سرمایه‌داری است. مسئله‌ی اصلی طرح پرسش‌های رادیکالی است که نه تنها ساحت سلطه‌طلب جهان مدرن را زیر سوال برد بلکه شامل حال ایدئولوژی‌های سلطه‌طلب هم می‌شود. فهم درست مارکس همراه است با سنجش نگرش مارکسی.

آیا فلسفه‌ی عدم خشونت با هویت‌های گوناگون ملی و فرهنگی در ارتباط است؟ به عبارت دیگر عدم خشونت در عمل مستلزم پایه‌های ملی و فرهنگی غیر خشن تاریخی است؟

عدم خشونت دارای دو بعد و ساحت اصلی است. از یک سو بعد فلسفی و از سوی دیگر بعد استراتژیک. طبیعتاً فکر عدم خشونت مثل مابقی افکار و عقاید فلسفی زاییده‌ی فرهنگ‌های خشونت پرهیز است. من در این‌جا از کلمه‌ی «فرهنگ‌ها» به جای فرهنگ استفاده می‌کنم چون اتفاقاً به طور استثنایی عدم خشونت به عنوان فلسفه‌ای که امروز می‌شناسیم نتیجه‌ی تکثر فرهنگی و گفت‌وگوی مستمر میان سنت‌ها و تمدن‌های گوناگون است. گاندی تحت تاثیر بودائیسم و تولستوی و راسکین و ثورو بود. لوترکینگ آمریکایی تحت تاثیر گاندی بود و نلسون ماندلا و آنسانگ سوچی تحت تاثیر بسیاری از این جریان‌های بودند. هریک از مبارزان خشونت‌پرهیز اضافه بر تاکید بر فرهنگ بومی خود و مساعی خشونت‌پرهیز آن، خوانشی از تجربیات خشونت پرهیز دیگران نیز داشتند. بنابراین، با خواندن دیگران و استفاده از فرهنگ دیگری می‌توانستند به نقد فرهنگ خشن خود بپردازند یا عوامل خشن جامعه‌ی خود را زیر سئوال ببرند. اگر نگاهی فاتالیستی به جوامع انسانی نداشته باشیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که فعالان مدنی قدرت زیر سئوال بردن همه‌ی جوامع و ساختارهای خشن آن را دارند.

برخی بر این باورند که عدم درک فلسفه‌ی عدم خشونت مخصوصاً در سطح اپوزیسیون خارج از کشور به یک ساختار تبدیل شده است. نظر شما در این زمینه چیست؟

بسیاری از فعالان سیاسی و مدنی درباره‌ی خشونت‌پرهیزی و فلسفه‌ی عدم خشونت اظهار نظر می‌کنند ولی اطلاع کافی از آن ندارند. برخی هم طبق نگرش‌های سیاسی و ایدئولوژیک خاص خود با آن دشمنی دارند. البته به نظر من این کمی و کاستی‌ها اشکالی ندارد ولی اپوزسیون خارج از کشور باید با نگاهی جدید به مسئله‌ی خشونت در ایران بیاندیشند. مسئله‌ی اصلی افراد نیستند بلکه نهادهای جامعه هستند. با کشتن و نابود کردن افراد کار درست نمی‌شود بلکه بدتر می‌شود. مسئله، تغییر ذهن نهادهایی است که بر مبنای این ذهنیت درست می‌شود. بحث اصلی من با افراد نیست، با نگرش‌ها است. به نظر من اپوزیسیون خارج از کشور هم بخش مهمی از آینده‌ی جامعه‌ی ایران است. پس چرا نباید در فکر بهتر کردن این آینده نباشند. ما هرچه بیشتر کوشش خود را در طرح پرسش‌ها و کمتر بر ترور شخصیت افراد بگذاریم به راه حل‌های بهتری دست خواهیم یافت.

خوانش شما از رابطه‌ی درونی ظالم و مظلوم چیست؟ این ادعا که کلید تغییرات انسان محور در جامعه‌ی بشری، در قلب طبقه‌ی مظلوم جای گرفته است، تا چه حد می‌تواند صحیح باشد؟

من اعتقاد زیادی به این دیالکتیک ظالم و مظلوم ندارم. به این دلیل که هر مظلومی خود می‌تواند در حین اینکه مظلوم است، به دیگری هم ظلم کند. برای مثال کارگری که مظلوم واقع می‌شود می‌تواند در حق زن یا فرزندش ظلم کند و به آنها زورگویی کند. انقلاب ایران به ما نشان داد که رفتن به زندان الزاماً ضمانتی برای انسان بودن و عادل بودن نیست. برخی از آنها که در زندان‌های شاه بودند خود تبدیل به جانیان رژیم بعدی شدند. برخی از یهودیانی که قربانی یهودی‌ستیزی در دوره‌های مختلف بودند، خود به فلسطینی‌ها ظلم می‌کنند یا از ظلم کردن به آنها دفاع می کنند. همه‌ی مظلوم‌ها معصوم نیستند.

به نظر من معصومان اصلی کودکان هستند که در جوامع انسانی توانی برای زور گفتن به دیگران ندارند. خشونت‌پرهیزی بر مبنای مظلوم‌نمایی قرار نگرفته است بلکه بر اساس توانمندی فرد و جامعه با بی‌عدالتی و نابرابری و دروغ بنیان نهاده شده است.

به نظر شما با وجود تقسیم‌های ملی و فرهنگی متعدد کنونی امیدی برای توسعه دادن اندیشه‌ی عدم خشونت در جامعه‌ی بشری و مخصوصاً در منطقه‌ی خاورمیانه وجود دارد؟

تمامی بحث من در این‌جا است که نظریه‌ی عدم خشونت فراسوی تقسیمات ملی و فرهنگی قرار می‌گیرد. عدم خشونت هم یک راه و روش زندگی است و هم یک استراتژی اجتماعی و سیاسی برای اصلاح جامعه و حتی ایجاد تغییرات بنیادین در ساختار و نهاد هر جامعه. به همین جهت عدم خشونت ایدئولوژی نیست چون باید مثل دموکراسی به دست خود فعالان مدنی یک جامعه تمرین شود. ضمنأ برخلاف ایدئولوژی‌های گوناگون، عدم خشونت به محض رسیدن به قدرت تبدیل به عکس خود می‌شود. شاید به همین دلیل معنای اصلی عدم خشونت در مقاومت علیه نهادهای غیر عادلانه است.

حکومتی که می‌خواهد خشونت‌پرهیز باشد، باید از حاکمیت خود بکاهد و هیچگونه خشونتی را علیه دشمنان خود اعمال نکند و این موضوع به نظر بسیاری از دست اندرکاران سیاسی غیر منطقی و غیر عملی است. بنابراین به نظر من قدرت اصلی عدم خشونت در ایده‌ای است که در سطح جامعه و جهان ارائه می‌کند. همان‌طور که می‌دانید عدم خشونت همیشه همراه با ایده‌هایی چون عشق، صلح، مقاومت و راستگویی است. وارد کردن این مباحث اخلاقی در سیاست، نگرش جدیدی به سیاست می‌دهد که فراسوی مرزها و فرهنگ‌ها، تعین‌کننده‌ی آینده‌ی بشر و مسئولیت‌پذیری او در برابر چالش‌های جهان امروز است.

در گفت‌وگویی که پیشتر با شما انجام داده بودم، در جواب یکی از پرسش‌ها، اشاره کردید به این که «نیم‌‌نگاهی به مبارزه‌ی مسلحانه‌ی کردها در نیم قرن گذشته به خوبی نشان می‌دهد که خشونت اسلحه، نقد خشونت را به تعویق انداخته است.»

درک این مفهوم برای برخی از دوستان کردزبان به گونه‌ای بوده که گویا شما سرکوب و ظلم‌هایی که از جانب حاکمان به کردها شده است را نادیده گرفته‌اید و در این زمینه تنها کردها را مسبب دانسته‌اید. اگر ممکن است برای رفع ابهام، موضوع را بیشتر شرح دهید.

متاسفانه بسیاری از دوستان متوجه نکته‌ی اصلی من نشدند. نکته‌ی اول این‌که من خودم از یک خانواده‌ی قدیمی و مشهور کرد سنندجی هستم که در فرهنگ معین هم ذکر شده است. در گذشته در فرانسه نیز برای حقوق کردها مبارزه کرده‌ام. این موضوع را برای تبرئه‌ی خودم نمی‌گویم چون به نظر من بدفهمی دوستان موجب شد که نکته‌ی اصلی صحبت من تبدیل به سخن دیگری شود. بنابراین من از بیرون و به عنوان فردی بیگانه درباره‌ی مسئله‌ی کردها سخن نمی‌گویم.

نکته‌ی دوم این‌که من برای گفت‌وگو با دوستان و همشهریان کردم آمادگی دارم و فکر می‌کنم می‌توانم نکات بسیاری را از آنها بیاموزم. برای رفع ابهام باید بگویم که توجه من بیشتر به روش‌های خشونت‌آمیز در کردستان و نقد آنها بود. اگر این مسئله در میان کردها و احزاب و گروه‌های کرد حل شده است چه بهتر و این برای آینده‌ی ایران، عراق، ترکیه و سوریه بسیار مهم است. در این‌جا باید اضافه کنم که حرکت جلال طالبانی بر عدم پذیرش صدور حکم اعدام برای طارق عزیز اتفاق مهمی است و نشان‌دهنده‌ی تحول عظیمی در کاهش خشونت در میان کردهاست. همان‌طور که می‌بینیم جنبش‌های خشونت‌پرهیز در میان کردها روز به روز افزایش یافته و توجه آنها به آثار گاندی، جین شارپ، لوترکینگ و دیگران بیشتر می‌شود. من خود اولین کسی هستم که در این زمینه به کردها تبریک می‌گویم و اضافه کنم که جامعه‌ی ایرانی از حرکت‌ها و تصمیماتی نظیر تصمیم طالبانی بسیار خواهند آموخت.

در خاورمیانه و خصوصاً در ایران و کردستان، تا از مبارزه‌ی بی‌خشونت سخن به میان می‌آید، منتقدان و مخالفان این شیوه از مبارزه، این عقیده ‌را مطرح می‌کنند که روش نافرمانی مدنی در هندوستان جوابگو بوده است ولی در این منطقه جوابگو نخواهد بود. آیا به نظر شما این برداشت درستی است؟

این یکی از ایرادات کلاسیکی است که به مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز گرفته می‌شود. هرگاه صحبت از مبارزه و مقاومت بدون خشونت پیش می‌آید همه به دنبال یک گاندی در فرهنگ بومی خود هستند و اگر این شخص را نیابند، به این نتیجه می‌رسند که باید به مبارزه با خشونت ادامه داد، ولی مبارزه و مقاومت خشونت‌پرهیز علیه بی‌عدالتی‌ها و برای استقرار دموکراسی در یک جامعه به گاندی ختم نمی‌شود، بلکه نگرشی با چشم‌اندازی وسیع به تاریخ و فرهنگ خشونت و عدم خشونت در یک جامعه است. تقریباً هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان یافت که در آن خشونت در تاریخ وجود نداشته است و بی‌شک همه‌ی جوامع، بعضی‌ها کمتر و بعضی‌ها بیشتر راه‌های مقاومت خشونت‌پرهیز با این خشونت را تمرین کرده‌اند.

بعضی‌ها انفعال را پیشه کرده و بعضی‌ها هم شیوه‌های عدم همکاری و اعتصاب را. باید دید نتیجه‌ی درازمدت این فعالیت‌های خشونت‌پرهیز چه بوده و آیا از مشروعیت ملی و بین‌المللی برخوردار شده است یا نه؟ بنا به گزارشی که مرکز بین‌المللی مناقشه‌ی خشونت‌پرهیز به چاپ رسانده است، مقاومت‌های خشونت‌پرهیز در جهان در صد سال گذشته ۵۳ درصد موفقیت داشته‌اند و مبارزات با خشونت فقط ۳۶ درصد موفق بوده‌اند. همینطور بنا به تحقیق دیگری که توسط الیزابت جین‌وود در کتاب «ساختن دمکراسی از پایین» انجام شده است، در رویکردهای مدنی و خشونت‌پرهیز ۵۲ درصد از نیروهای حکومتی به جمع تظاهرکنندگان پیوسته‌اند. در حالی که در عملیات خشونت‌آمیز و قهرآمیز فقط ۳۲ درصد به بوروکراسی دولتی پشت کرده‌اند. از این بحث چند نتیجه می‌توان گرفت: نخست این‌که مبارزات خشونت‌پرهیز ایجادکننده‌ی مستبدان جدید نیست. چون اهرم‌های قدرت و خشونت را در اختیار آنها قرار نمی‌دهد.

دوم این‌که، حکومت برای مبارزه با فعالان مدنی خشونت پرهیز از توجیه کافی برخوردار نیست؛ به‌ویژه زمانی که این مبارزه دامنگیر شود. سوم این‌که حضور دائمی مردم در مبارزه و مقاومت خشونت‌پرهیز به آنها این اعتماد به نفس را می‌دهد که خشونت‌پرهیزی و تمرین دمکراسی دست در دست یکدیگر قدم برمی‌دارند.

بنابراین مبارزات خشونت‌پرهیز علیه دیکتاتوری‌ها و دموکراسی‌های لیبرال را نباید فقط به جنبش گاندی در هند خلاصه کرد. اگر چنین بود تجربیات خشونت‌پرهیزی چون لوتر کینگ در آمریکا، فیلیپین علیه مارکوس، جنبش همبستگی در لهستان، جنبش عدم خشونت در چکسلواکی، ماندلا در آفریقای جنوبی و آنگ سان سوچی در برمه از اهمیت خاصی برخوردار نبود. پذیرش این واقعیت برای انقلابیونی که معتقد به مبارزه‌ی قهرآمیز و خشونت هستند مشکل است، چون برای آنها در پشت شعارهای مردمی مهم‌تر از مردم است. عشق به قدرت مانع قدرت عشق می‌شود.