به تازگی کتاب “سنجش فلسفی اسلام‌گرایی” نوشته فیلسوف معاصر عرب، عادل ضاهر، با برگردان یاسر میردامادی، توسط آموزشکده توانا (خرداد ۱۳۹۴، نشر الکترونیک، قابل دانلود از اینجا) منتشر شده است. این مقاله در معرفی این اثر است.
عادل ضاهر، نویسنده کتاب “اللامعقول فی الحرکات الإسلامیه المعاصره” از اندیشمندان معاصر جهان عرب است. هرچند دامنه تأثیرگذاری او در مقایسه با روشنفکرانِ نام‌آشنای عرب برای ایرانیان؛ یعنی ارکون، جابری یا ابوزید قابل‌مقایسه نیست؛ و به همین اندازه از شهرت در میان فارسی‌زبانان به دور است؛ اما با نظر به این اثر و همچنین کتابِ مهم دیگر وی (اولیه العقل؛ نقد اُطروحاتِ الاسلام السیاسی) می‌توان چنین برداشت کرد که فعالیت فکریِ انتقادی او بر مدعیات اسلام‌گرایان، مسیری دیگرگونه از اندیشمندان نامبرده دارد.
ولتر: «آنان که باوری خردستیز در تو برمی‌انگیزند، می‌توانند تو را به ارتکاب هر جنایتی سوق دهند.»
دو خصیصه مهم نوشتار ضاهر بهره‌گیری از ابزارهای فلسفه تحلیلی و نیز تکیه بر ادعاهای اسلام‌گرایانه به‌جای مراجعه به متون اسلامی است.
تحلیل مفهومی و منطقی مفاهیم، بیان نسبت‌های استلزامی و پیامدهای منطقی گزاره‌ها، دقت تحلیلی در مصادیقِ مفاهیم و هم‌ارزهای گزاره‌های موردبحث و کشف شروط لازم و کافی برای هر یک؛ از ابزارهای فلسفه تحلیلی است که نویسنده به‌خوبی از آن‌ها استفاده کرده است تا نشان دهد ادعاهای اسلام‌گرایان درباره ربط ضروری و منطقی بین اسلام و سیاست، خودشکن است و یا مستلزم پیامدهایی است که نظریه‌پردازان اسلام‌گرایی با آن‌ها موافق نخواهند بود.
او نه به‌سان برخی که در پی ارائه خوانشی سکولار از اسلام هستند و نه همانند دیگرانی که متون اولیه اسلامی را سکولار می‌دانند، از اساس به‌جای درگیر شدن با متون اسلامی به‌منظور انکار مدعیات اسلام‌گرایان، تلاش خود را معطوف نشان دادنِ تناقض‌های درونی ادعای ارتباط ضروری و منطقی بین اسلام و سیاست می‌نماید. شاید یکی از آموزنده‌ترین نکات همین امر می‌تواند باشد که با تأکیدهای فراوان بر سنخ شناسی گزاره‌های هنجاری و علمی و نسبت شناسی بین این گزاره‌ها وگزاره‌های اخلاقی با دینِ اسلام، سعی وافر دارد تا نشان دهد نمی‌توان به‌صورت منطقی از اسلام به عنوانِ یک دین، انتظاراتی علمی و هنجاری داشت. این امر نقطه عزیمت برای سکولاریسمی فراگیر است که شرح و بسط مفصل آن را در دیگر کتابِ وی “الاسس الفلسفیه للعلمانیه” می‌توان یافت.
خردستیزی اسلام‌گرایی
در ابتدای کتاب نویسنده با خردستیز نامیدنِ جریان اسلام‌گرایی در دوران معاصر، بدون جانب‌داری و یا سعی بر تحمیل مدعای گزاف، با بهره‌گیری از نظریه‌های متفکران اسلام‌گرای مشهور و نقل قول از آثار ایشان، متذکرِ این امر می‌شود که مهم‌ترین مسئله در این نوشتار، نشان دادنِ خودشکن بودن معرفتیِ مفهومِ اسلام‌گرایی است. از همین رو نه بر آن است تا ادعاهایی را با عنوان اسلام واقعی طرح کند و نه در صدد سکولاریزه کردن آموزه‌های اسلامی برمی‌آید بلکه تناقض درونی مدعای اسلام‌گرایان را با ابزارها و روش‌های فلسفه تحلیلی در دستور کار خود قرار می‌دهد. عادل ضاهر در مقدمه یادآور می‌شود که هدف از این پژوهش، صرفاً پرداختن به جنبه فلسفی موضوع است. بنابراین، منظورش از خردستیز، خردستیزیِ نظری و فکری است و نه خردستیزی عملی و اجرایی. وی امر خردستیز نظری و فکری را عبارت از گزاره‌هایی می‌داند که ضرورتاً کاذب است و درنتیجه تن دادنِ به آن، نه‌تنها پذیرفتن موضعی نپذیرفتنی است، بلکه تن دادن به موضعی است که ازنظر منطقی و مفهومی ناهمساز یعنی متناقض است.
ضاهر موارد خردستیزانه موجود در مدعیات اسلام‌گرایان را منحصر در سه مورد یادآور شده است که به‌صورت مجزا در سه فصل جداگانه بدان‌ها می‌پردازد:
۱– پیوند اسلام و سیاست چیزی بیش از پیوند تاریخی است، بلکه امری ضروری (منطقی و مفهومی) است.
این باور تقریباً بین تمامی متفکران اسلام‌گرا قطعی است که اسلام برخلاف دیگر ادیان توحیدی، بین سیاست و عبادت جمع کرده است؛ یعنی همان دیانت ما عین سیاست ماست.
نویسنده با تحلیل مدعای فوق بر این باور است که اگر مراد ایشان باور به پیوند تاریخی میان این دو امر باشد، البته جای اشکال نیست. ولی مستند به آثار ایشان می‌توان چنین نتیجه گرفت که به چیزی بیش از پیوند تاریخی یعنی ربط ضروری و منطقی باور دارند. برخی از ایشان اسلام را یک کل به‌هم‌پیوسته به شمار می‌آورند که هر جزئی از آن با جزء دیگر پیوند دارد. عقیده و شریعت یک کل متکامل است و ازاین‌رو جایی برای جدایی انداختن میان دین و سیاست و دیانت و حکومت وجود ندارد.
نویسنده به نقل از راشد غنوشی، جنبش اخوان المسلمین در مصر، جماعت اسلامی پاکستان و جنبش خمینی در ایران را در این گروه جای می‌دهد. همچنین از حسن بنا، علی تمیمی نیز بنا بر باور به اینکه سیاست جنبه‌ای اساسی از جنبه‌های اسلام است، در این گروه نام می‌برد. همچنین در میان این گروه می‌توان یوسف قرضاوی و انور جندی را نیز نام برد که اولی قائل به وجوب دینی عدم جدایی دین از سیاست است و دومی جدایی‌پذیری بین دین و سیاست را همان جداانگاری دنیا از آخرت می‌داند که اساساً از برجسته‌ترین مفاهیم اسلامی هستند. برخی دیگر مانند محمد عماره نیز که ماهیت برخی احکام اسلامی مانند زکات را مستلزم وجود حکومت دینی می‌دانند، در این گروه جای دارند.
نویسنده بعد از اشاره به این موارد تلاش می‌کند تا نشان دهد این رابطه صرفاً رابطه‌ای ناظر به پیوند تاریخی بین دیانت و سیاست نیست؛ بلکه به نحو ضروری و منطقی صرفاً رابطه‌ای امکانی می‌تواند باشد. وی نه به تاریخ شکل‌گیری اسلام اولیه نظر دارد و نه به متون اولیه اسلامی رجوع می‌کند؛ بلکه با پیشه کردن منش تحلیلی، به تبیین یک نکته پرداخته است: ملاحظات فلسفی یعنی منطقی و مفهومی در کار است که باور خاصی را خردستیز می‌شمارد و در اینجا باور خردستیز خاص، اعتقاد به این امر است رابطه اسلام با سیاست اقتصاد و اجتماع چیزی بیش از رابطه تاریخی و ناظر به رخداد است!
مسیر استدلال وی برای این منظور از این نقطه آغاز می‌شود: هسته عقیدتی اعتقادات مسلمانان، باور به یگانه خالق هر چیزی یعنی الله است که در همه‌جا حاضر، ازلی، واجب‌الوجود، قادر مطلق، عالم مطلق، خیر محض، کاملاً آزاد و منبع الزام اخلاقی است. با بهره‌گیری از این سنجه برای تشخیص این مدعا می‌توان بهره برد که اعتقادات عملی مربوط به ساماندهی مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و اجتماعی از دل معرفت به الله قابل استحصال منطقی است یا نه. چراکه در صورت ناتوان بودن از تبیین رابطه‌ای منطقی و ضروری بین این دو باور، دیگر پیوند دیانت و سیاست را نمی‌توان بیش از رابطه‌ای تاریخی و ازلحاظ منطقی امکانی تصور کرد.
وی با طرح این سؤال که اگر اعتقاد به خالق یگانه در ادیان توحیدی مستلزم اعتراف به باور پیوند بین دیانت و سیاست است، آیا نه این است که باید درباره مسیحیت و یهودیت نیز همین مدعا را پذیرفت؟ حال اگر در اینجا بپذیریم شرایط خاص اسلام در آن دوره تاریخی منجر به رخداد چنین ارتباطی بین دیانت و سیاست شده است، باور خردستیزی نداشته‌ایم؛ ولی اگر چنین خاصیتی را منحصر در دین اسلام بدانیم، چنان‌که متفکران اسلام‌گرا بر این باورند، به خردستیزی این باور اذعان داشته‌ایم؛ زیرا این دیدگاه دچار ناسازگاری درونی است.
اگر اسلام تنها دینی است که جمع بین سیاست و دیانت کرده است، حال استلزام منطقی چنین باوری این است که نه‌تنها در اسلام بلکه در دیگر ادیان توحیدی نیز سکولاریسم معنا ندارد؛ یعنی در تمام این ادیان توحیدی جمع بین سیاست و دیانت الزامی است! علاوه بر این تناقض در ادعا، متفکران اسلام‌گرا اصرار بر این دارند که سکولاریسم را با بی‌ایمانی معنا کنند، درحالی‌که این باور نیز منجر به تناقضی دیگر می‌شود یعنی از سویی موحدانِ دیگر ادیان را غیرموحد فرض می‌کند و از سویی در خود اسلام اعتراف به وجود موحدان ادیان دیگر شده است.
در ادامه با بررسی تحلیلی مفصلی از باور هسته‌ای اعتقاد به خداوند که از لحاظ منطقی ضروری قلمداد می‌شود و بیان این نکته که ضرورت هر باوری که در هر استدلالی قرار می‌گیرد به نتیجه (یعنی پیوند ضروری بین دین و سیاست) به صورت منطقی تسری پیدا می‌کند؛ یادآور می‌شود که سرشت منطقیِ گزاره‌هایی که موضوعات معرفت ما به چگونگی ساماندهی مناسبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است، به دو نوع معرفت علمی و معرفت هنجاری تقسیم می‌شود که به ترتیب درباره معرفت علمی همگان اذعان به امکانی بودن سرشت این گزاره دارند و حتی نگاه دین نیز موافق با به چنین تبیینی است و درباره معرفت هنجاری هرچند مسئله بسیار سخت است؛ اما به‌سختی می‌توان آن‌ها را ضروری نامید. از همین رو تنها خطا این است که فرض کنیم این گزاره‌ها را می‌توان به نحو منطقی از گزاره تشکیل‌دهنده هسته عقیدتی اسلام برگرفت؛ یعنی مغالطه استنتاج ممکن از ضروری!
در ادامه این فصل با کاربست شیوه تحلیل مفهومی در بابِ فعل الهی و تمسک به اراده آزاد، این مدعا را مبرهن می‌سازد که اوامر الهی مشروط و مقید به احوال و شرایط زندگی بشر است و اطلاق زمانی و مکانی ندارد، بنابراین چنین قواعدی سرشتی نسبی دارند و استنتاج این قواعد نه‌تنها از هسته عقیدتی اسلام ناپذیرفتنی است بلکه ناپذیرفتنی است که این قواعد را جزئی از اسلام به‌مثابه عقیده دینی به شمار آوریم.
در گام بعدی نیز با بررسی ادعای جهان‌شمولی اسلام نشان می‌دهد که اگر نتوان نشان داد عقیده‌ای جهان‌شمول می‌تواند باشد، نمی‌توان آن را از مؤلفه‌های اساسی اسلام برشمرد.
همچنین به پیشنهاد برخی اسلام‌گرایان مبتنی بر بنانهادنِ بنیان‌های فراگیر به‌عنوان مبنای احکام شرعی مربوط به معاملات اشاره می‌کند که در معنای اصول و مبانی و نه صرفِ خود احکامِ شرعی، حلقه اتصال اسلام با سیاست، اجتماع و اقتصاد را فراهم می‌کند. وی این راه‌حل را نیز، چه از رهگذر جهان‌شمول انگاری فرهنگی و چه از طریق جهان‌شمول انگاری اخلاقی یا مطلق‌انگاری اخلاقی فهم شود منتهی به دوراهه منطقیِ بحرانی پذیرشِ حکومت اسلامی دارای ویژگی‌های غیر منحصربه‌فرد اسلامی یا غیربرگرفته از اصولِ محوری عقیده اسلامی می‌داند که هیچ‌یک سازگار با مدعای اولیه متفکران اسلام‌گرا نیست.
در پایان فصل اول نیز خوانش‌های ممکن دیگر از ادعای پیشین طرح می‌کند اما آن‌ها را منافی با پیوند ضروری بین سیاست و دیانت یا منجر به قبول تقدم معرفت‌شناختی اخلاق بر دین برمی‌شمرد که هردویِ این تالیِ منطقی برای اسلام‌گرایان فاسد به‌حساب می‌آید.
۲– انسان بنابر سرشت خود از آنکه مناسبات اینجهانی خود را بدون راهنمایی الهی سامان بخشد ناتوان است. اما ناتوان از درک حقیقت وجود خداوند نیست.
پیش‌فرض اسلام‌گرایان در این فقره آن است که روش الهی، صرف‌نظر از شرایط اجتماعی بشر، روش درست و مفیدی است و ناتوانی انسان از درک این روش ربطی به شرایط وی ندارد؛ بلکه مقتضای سرشت انسانی به‌صورت ضرورت منطقی ایجاب می‌کند از درکِ نظریِ شیوه ساماندهی شایست و ناشایست زندگی محروم باشد. این ادعای متفکران اسلام‌گرا به سه صورت قابل‌درک است: اول اینکه آدمی ناتوان از درک ابزارها و روش‌های شایسته برای تحقق اهداف معین است یا اینکه تنها ناتوان از معرفت به اهداف شایسته تحقق است و یا هم ناتوان از معرفت به روش‌ها و هم از معرفت اهداف.
پذیرش هر یک از این معانی مستلزم پیامدهای خاص خود است که درنهایت با ادعای ایشان ناسازگار خواهد بود و یا ایشان را ملزم به پذیرش اموری می‌نماید که پایبندی معرفتی به آن‌ها سخت می‌نماید. برای مثال عدم نیاز به شناخت روش‌های مستقل از دین (در آن دسته از اسلام‌گرایان که قائل به اقتصاد اسلامی، روانشناسی اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی و… هستند)، ناتوانی انسان از دستیابی به معرفت اخلاقی بدون راهنمایی الهی،….
وی در ادامه این فصل نشان می‌دهد که تقدم اخلاق بر اسلام، به‌صورت منطقی، با ادعای توانایی نظری انسان بر فهم خداوند ناسازگار است؛ زیرا شناخت خداوند وابسته به فهم مستقل از امور شایسته و ناشایسته، بایسته و نابایسته، درست و نادرست است. در این تحلیل نیز وی از هسته اصلی عقیدتی اسلام و نیز تحلیل مفهوم خدا در استدلال‌های خود بهره می‌گیرد.
۳– در نص جای اجتهاد نیست.
این ادعا از غزالی گرفته تا سیدقطب در میان متفکران اسلامی همواره محل بحث بوده است. نویسنده با اتکا به تعابیر متفکران اسلام‌گرا، نص را به معنای نصوص شرعیِ دارای ثبوت و دلالت قطعی در باب معاملات اخذ می‌کند که بخش اعظم چنین امور شرعی، شامل امور سامان‌بخش یعنی حدود، مجازات و تعزیر اختصاص دارد.
وی نخستین مشکل این دیدگاه را تفسیر خود این معنا به‌گونه‌ای می‌داند که در دامِ تحصیل حاصل گرفتار می‌شود. اگر مراد این باشد که در سرچشمه الهی حکم شرعی مدلولِ نص تردیدی وجود ندارد، این بدان معناست که اگر در منشأ و مدلول حکمی شرعی نتوان شک کرد، نمی‌توان در منشأ و مدلولِ آن حکم شرعی شک کرد!
او از طارق بشری نام می‌برد که مراد از منتفی بودن اجتهاد در صورت وجود نص را این امر می‌دانند که چون طبق فرض در الهی بودنِ نص و تکلیف مشخصی که از آن نص به‌دست‌آمده شکی وجود ندارد، پس پیاده‌سازی قاعده معینی در همه اوضاع‌واحوال مسئله‌ای معلوم و مشخص است و جایی برای اجتهاد یعنی تلاش مجتهد برای دستیابی به حکم شرعی باقی نمی‌ماند.
اما خردستیزی این ادعا را در چنین مواردی می‌توان نشان داد:
پیش‌فرض گرفتنِ ناموجهِ:
- وجود متونی که نمی‌توان در سرچشمه الهی آن متون تردید کرد.
- وجود اموری با دلالت قطعی که محل اختلاف عقلا واقع نمی‌شود.
- ثبوت و دلالتِ قواعد به‌دست‌آمده از متون هم‌تراز با ثبوت و دلالت خود متون است.
- برخوردِ منطقیِ یکسان با قواعد و احکام شرعی که سرشت یکسان منطقی ندارند.
نویسنده به ترتیب با روش تحلیلیِ خود به استخراج لوازم منطقی پایبندی به این ادعاها می‌پردازد و یکایک این پیش‌فرض‌های مخدوش را بررسی می‌کند. وی در این فصل نیز همانند بخش‌های پیشین بدون ورود در وادیِ استدلال‌های کلامی، صرفاً یا اتکا به دانش معرفت‌شناسانه و نیز تحلیل‌های زبانی منطقی، نشان می‌دهد که اخذ چنین پیش‌فرض‌هایی با مدعیات خود اسلام‌گرایان ناسازگار است. در این میان نیز با اشاره به استدلال‌هایی مانند تنقیح مناط احکام شرعی به صلاح و مصلحت عامه یا اشاره به تزاحمات احکام شرعی و اخلاقی، مسیرهای برون‌رفت متفکران اسلام‌گرا را متناقض با اصل اولیه ایشان یعنی مخالفت اجتهاد در برابر نص می‌داند.