جنبش سبز: گسست از اصلاحات، پیش‌درآمد انقلاب

در بخش نخست، بررسی پارادوکس جنبش سبز ما را به بررسی پارادوکس‌هایی که در پیش‌زمینه‌های تاریخی‌اش نشسته‌اند، کشاند. در این بخش اما پیوند این پارادوکس را با پارادوکس جمهوری اسلامی پیش چشم می‌آوریم. پارادوکسی که ریشه در دوگانگی حاکمیت در این رژیم دارد. بررسی این پارادوکس را برپایه این ایده پی می‌گیریم که جنبش سبز گسستی دوگانه با خود همراه آورد: گسست از انقلاب اسلامی و گسست از اصلاح‌طلبی. اما این آخری باز پارادکسی در خود دارد که همانا پذیرش سرکردگی اصلاح‌طلبان از سوی مردم نشانه آن است.

ت) پارادوکسِ جمهوری اسلامی

انتخابات ریاست جمهوری، بزنگاه نمودِ آشکار پارادوکس‌های رژیم جمهوری اسلامی بوده و هست. چون با همه فاصله کیهانی‌اش از انتخاباتی شایستهٴ نام انتخابات آزاد، سنجه گزینشِ بالاترین مقام اجرایی کشور را، از میان نامزدان دستچین شده و وابسته به حکومت، رای مردم می‌گیرد. چیزی که هنوز در برسنجش با سروری ولی فقیه که مشروعیت‌اش را جز با کلاه‌ شرعی‌های ساختگی دست‌و‌پا نمی‌کند، از همسویی بیشتری با دریافت‌ها و فرایافت‌های دموکراتیکِ شایش برخوردار است و پارادوکسِ دوگانگی حاکمیتِ واقعیِ ولی فقیه و حاکمیتِ پنداریِ مردم را در نمایشی که همخوانی‌اش با آن دریافت‌ها و فرایافت‌های بیشتر به روحوضی می‌ماند، فرادید می‌آورد. تا زمانِ زنده بودنِ خمینی که مشروعیت نظام در عمل بر رهبری او بنا شده بود، اگر اپیزود بنی‌صدر را کنار بگذاریم، انتخابات ریاست جمهوری حضورِ خوابگردگونه مردمان در پای صندوق‌های رای می‌بود. در زمان خمینی این پارادوکسِ تنش‌زا که در «حکم حکومتی» نمود می‌یابد، مجال خودنمایی هم اگر می‌یافت با میانجی و در کشاکش رئیس جمهور و نخست‌وزیر که گزینش‌اش در گرو صلاحدید خمینی بود پیش می‌آمد. که سروری بی‌چون‌وچرای خمینی باز از ضرب آن می‌کاست. و پس از خمینی با حذف مقام نخست‌وزیری از پایگان اجرایی کشور، دوگانگی حاکمیت، که جای خود را به دوگانگی رهبری سیاسی خامنه‌ای ـ رفسنجانی سپرد، همچنان کم‌نمود ماند.

رقابت پنهانی آن دو در پس ماه عسل نمایشی‌شان به کار پروار کردنِ الیگارشی آزمند و سیاه‌کارِ آخوندی ـ سیاسی ـ سپاهی بیشتر آمد که برای سود بردن بیشتر از میانه‌روی، بخوانید میان‌مایگیِ رفسنجانی و روایت فساد‌آمیزش از سازندگی، خود را بیشتر و بیشتر سرسپرده به قطب ثابت حکومت، ولی فقیه، می‌نمایاند. پراکندگی مرکزهای قدرت که ترجمه‌ای است در سطح سیاسی کشور از سنت رقابت‌جویی لوطی‌های شیعه‌وش تهرانی، منهای منش جوانمردی که به آنها می‌بندند، از چشم‌و‌همچشمی آخوندها، از هم‌ولایتی‌بازی و ایلاتی‌گری، هرچند مانع بزرگی برای پیگیری سیاستی درازمدت و سنجیده برای بازسازی و پیشبرد کشور پس از جنگ آفرید، اما دیکتاتوری دسته‌جمعی دستگاه حاکم را، که برگردانِ دژمی است از دموکراسی‌، در نگهداری حکومت تواناتر کرد. در این جابه‌جایی‌ها خامنه‌ای، که هم خود را مدیون رفسنجانی می‌دید ـ و در روابط قدرت، از سالم‌ترین تا مافیایی‌ترین‌شان، هیچ اشتباهی بزرگ‌تر از به رخ کشیدن این دین از سوی زیر‌دست نیست ـ و هم برای دستیابی به مشروعیتی که از روز پوشاندن جامه ولی فقیه بر اندامش با آن دست به گریبان شد، مجبور شد از یکسو بر قدرت سپاه تکیه کند و از سوی دیگر بر قشری‌ترین بخش از «روحانیت» که همان خمینی چندان به بازی‌اش نمی‌گرفت. اینجا بود که میراث «ولایت مطلقه فقیه» به کارش آمد. مطلق بودن ولایتِ خمینی بر همگان آنچنان آشکار بود که نیاز به بازگویی نداشته باشد، اما جنگ‌ابزار خامنه‌ای شد برای استوار ساختنِ چیرگی‌اش.

اما آنچه در هفتمین دوره انتخابات ریاست جمهوری پیش آمد را نمی‌توان به رقابت دو رهبر سیاسی و حلقه‌های وابسته به آنها فروکاست، هرچند این رقابت‌ها در پس‌زمینه‌اش به‌کار بودند. با دوم خرداد ٧٦ «انتخابات عامل خیابان را به جمهوری اسلامی آورد» (( داریوش همایون، صد سال…، ص١۰٨.)). خیابان نه به معنای محلِ تجمعِ «امّت همیشه در صحنه و شهید پرور» که سیاهی لشگرِ صحنه‌های نمایشیِ حکومت است. خیابان همچون شمارگاه که ناشمردگان می‌گشایند، در سپهر همگانی همروزگار، یگانه نمودگاهِ فَرِ خداوندگاریِ مردم بوده است. و از آن پس به ویژه در بزنگاه انتخابات ریاست جمهوری، الیگارشیِ حاکم، که از آن روزگار تا کنون به مافیایی هیولاوش دگردیسیده‌ و بازوهای اختاپوسی‌اش را فراتر از مرزهای ایران نیز گسترانده است، از پرهیبِ شایدِ نمودش بی هراس نبوده است. آنچنان که پس از باشکوه‌ترین نمودِ «حاکمیت مردم» در هنگامه جنبش سبز، حتا حرف برچیدن مقام ریاست جمهوری هم به گوش رسید.

اما انتخابات، و نه تنها انتخابات ریاست جمهوری، یکی از سرچشمه‌های مشروعیت نظام اسلامی است، نه به دلیل اسلامی بودن‌اش، به این دلیل که جمهوری است، که هرچند نیم‌بند و حرفی اما هنوز چیزی از خاستگاه‌اش، انقلاب، را در وعده‌گاه‌هایش در یاد می‌آورد و به دیدار می‌گذارد. از سوی دیگر انتخابات به مردمی که پیشاپیش از امکانِ به هیچ گرفتن خواست‌هاشان آگاه‌اند، می‌باوراند که در تعیین سرنوشت‌ اجتماعی خود و جهت‌گیرهای سیاسی کشور هنباز و همدست‌اند. باوری که اگر خواب‌و‌خیال‌اش هم بدانیم، باز همچون پندار یکی از همنه‌ (مؤلفه‌)های سازنده پهنه سیاسی پس از انقلاب است. یعنی پیشکشی جمهوری اسلامی نیست، بلکه فراورده انقلاب است. و پندارِ حاکمیت مردم تا کنون سه نمود مهم داشته است: جریان اصلاحی دوم خرداد، جنبش سبز و دولت تدبیر و امید. و هر کدام اینها در چند سویی‌شان سویه غالبی دارند: نخستین توهمِ آهنجیدن مردم‌سالاری از اسلام را می‌پرورد، دومی خیالِ دگرگونی جمهوری اسلامی می‌بست و سومی اندیشه بازگشت به پیش از احمدی‌نژاد بدون اصلاح‌طلبان را داشت به این امید که از بدتر شدن آنچه باقی مانده است جلوگیری کند. و «عامل خیابان» نمودش در هریک از این رویدادها اوجی داشت: صحنه سرکوبِ شورش دانشجویی در هژدهم تیر ٧٨، نمایشِ شکوهمندِ خروشِ مردمی در بیست و پنجم خرداد ٨٨ و پایکوبی بیست و چهارم خرداد ۹٢ که انگار آشتی‌کنانِ نه از سر عشق، بلکه از روی دوراندیشی مردمان با جمهوری اسلامی را جشن می‌گرفتند.

از پسِ بدفرجامیِ جریان اصلاحات و سرکوب هژدهم تیر ولی فقیهِ خودباخته خود را یافت و سپاه که دیگر همچون نجات‌دهنده‌ِ نظام توانایی‌اش در سرکوب جوانه‌های خروشش همگانی را نشان داده بود دیگر به کمتر از قبضه کردن کامل ماشین حکومتی رضایت نداد. نافرجامی جنبش سبز هم این مرغوا را می‌زند که جمهوری اسلامی استوارتر از آن به در آمده باشد. چون با توجه به بافتار آشوب‌زده و بحرانی منطقه، چنین به نظر می‌آید که گرایش چیره‌ای که میان آزادی و امنیت، برتری را به این آخری می‌دهد، مردمان را به آنجا کشانده باشد که از سر عقل، و نه از روی باور، پیمانی دوباره با جمهوری اسلامی ببندند. اما اگر جنبش سبز با همه پافشاری‌اش بر انقلاب نبودن، انقلاب باشد چه؟ انقلابی اما انگاری که دستاوردهای‌اش را در برپایی انگاره‌های نو باید جست که انگاره‌های پیشینِ استوار بر باور اصلاح‌طلبی در جهت سازگاری اسلام و دموکراسی را در هم شکسته‌اند. و باز اگر «دولت تدبیر و امید» رژیم برآمده از پس این انقلابِ انگاری باشد چه؟ از این نگرگاه، با پذیرشِ پیش‌فرضِ به فرجام رسیدن جنبش سبز، می‌توان پنداشت که این دولت فراآمدِ رژیم شدنِ جنبش سبز باشد ـ مگر جمهوری اسلامی رژیم آرزویی زنان و مردانی بود که سال ٥٧ به خیابان‌ها ریخته بودند؟ ـ که مثل هر رژیمِ پساانقلابی پیامدی جز سرخوردگی نخواهد داشت، با نهادن این داو در میان که شاید در آینده به پیدایش بنیادها و رفتارهایی نو بینجامد.

همه اینها پرسش‌اند و نه پاسخ. پرسش‌هایی که کوشش برای دریافت چیستیِ جنبش سبز برمی‌انگیزد و همچون خود این جنبش نمی‌توانند پارادوکسال نباشند. این میان آنچه بی‌گمان می‌نماید گسست دوگانه ژرفی است که با جنبش سبز پدیدار شد: گسست از انقلاب اسلامی به هوای اصلاح آن، گسست از اصلاح‌طلبی با هدفِ انقلاب گرداندن آن. شعارهای جنبش سبز این دو گسست را به خوبی آشکار می‌کنند. برای دریافتِ چگونگی و چرایی این گسست دوگانه، که دوگانگیِ آشتی‌ناپذیر حاکمیت مردم و حاکمیت شرع را آشکار می‌کند، نخست حکومت اسلامی آنگونه که خمینی می‌خواست و جمهوری آنگونه که حجاریان در پیوند با چنین حکومتی می‌اندیشد را برمی‌رسیم. این میان اما پذیرش سرکردگی موسوی ناهماهنگ با پندارِ گسست از اصلاح‌طلبی نیست؟ در پاسخ به این پرسش می‌کوشیم در پایان به واگشایی علت‌های رویکرد مردم به اصلاح‌طلبان و موسوی بپردازیم.

٧. حاکمیتِ شرع

پارادوکسِ «جمهوری اسلامی»، که از درآمیختنِ «جمهوری» و «حکومت اسلامی» به دست آمده است، از پارادوکسِ ایرانِ اسلامی هم فراتر می‌رود، چون دو گونه شهریاری آشتی‌ناپذیر را به هم گرد می‌آورد: حاکمیت مردم و حاکمیت شرع. سعید حجاریان زمانی که پایه‌های نظری اصلاح‌طلبی را می‌ریخت، به خیال از میان بردن این پارادوکس، بی هیچ باکی از ریشخند، جمهوری اسلامی را گونه‌ای جمهوری دانست که «می‌توان آن را خداـ‌مردم‌ـ‌سالاری (تئو‌ـ‌دموکراسی) نامید» (( سعید حجاریان، جمهوریت؛ افسون‌زدایی از قدرت، تهران، طرح نو، ١٣٧۹، ص ١٨٨.)). در همان سال‌ها، مهدی حائری یزدی، فرزند بنیان‌گذار حوزه علمیه قم، که کوشش‌های ملااحمد نراقی و خمینی برای اثبات ولایت فقیه را از بُن «مغالطه‌‌هایی لفظی» بازمی‌نماید (مهمترین آنها: از آنچه در برخی روایات درباره حکم به معنای داوری آمده حکم به معنای کشورداری عبارت کردن)، جمهوری اسلامی را «هم در سطح تئوری و هم در مرحله قانونگذاری اساسی آن، یک سیستم متناقض و غیرمنطقی و نامعقول» می‌خواند «که به هیچ وجه امکان موجودیت و مشروعیتی برای آن متصور نیست» (( مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، لندن، نشر شادی، ١٣٧٣ (١۹۹٤)، ص ۲۱۶؛ حکمت و حکومت، به ضمیمه پاسخ به نقدها، نسخه پی دی اف، راه سبز امید، ١٣٨٨، ص ٢٦٤-٢٦٥ (با توجه به دسترس بودن آن در فضای مجازی به همین نسخه بازبُرد می‌دهیم). )).

اما هستی چیزی چون «جمهوری اسلامی»، اگر با واژگان خودِ حائری بگوییم، از سنخِ «هستی‌های مقدور» (( هرچه از خواست و آگاهی آدمی برخیزد. نگ.: مهدی حائری یزدی، حکمت…، ص ٣١. )) است و تناقض‌ِ آن از جنسِ «استی»‌ (( «هستی» خبر گزاره‌‌های ساده‌ای همچون «انسان هست» است که در آنها بودِش در جایگاه محمول قرار می‌گیرد. اما «استی» در گزاره‌های حملی همچون «انسان میرنده است» بیانگر نسبت میان موضوع و محمول است. نگ.: پیشین، صص ١۹-٢٣. ))هایی که به ارتباط میان این هستی و پدیده‌های مقدور و نامقدور بازمی‌گردند. چرایی و چگونگیِ برآمدنِ پدیده «ولایت فقیه» را در درونِ فرهنگی‌ باید جست که در درازنای‌اش آسودگی از اندیشیدن را در سر سپردن به ولی و امام و پیر و قطب و مرشد یافته است و آسایشِ دو جهان را در سر به تیغِ فقیهان واگذاشتن. از زمانی هم که فقیه پیرایه‌های آن دیگران را به خود بسته، همان تیغِ آب داده از ترس‌ که از فَسانِ ساختارهای یک دولت نوین بُراتر هم شده به کار پایداری ولایت‌اش آمده‌است. امکان مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه را هم پیشاپیش «شرع»ِ آشکارا پنهان در «مشروعیت» با خود می‌آورد. برابرنهاده‌هایی همچون «شایش» و «شایستگاری» و «شایستگانی» هم از برکندنِ لنگری که شبکه فکری واژگان «شرع» و «مشروع» از دیرباز در ژرفای ذهن و زبان فکنده است، برنخواهند آمد. اگر سخن حائری را هم بپذیریم که «تنها ملااحمد نراقی و معدودی از پیروان او تا عصر حاضر» به ولایت فقیه گروش داشته‌اند، اندک بودن فقیهانِ مخالف با ولایت فقیه، چه دلیلِ دیگری جز آرزومندی همیشگی‌شان به اجرای شرع می‌تواند داشته باشد؟ و همین پیش آوردن دین بهره‌مندی از درآمدهای سرشار و دستبردهای بی‌حساب به دارایی‌های کشور را نیز برای‌شان به ارمغان آورده است تا به شادکامی زیان کسان را از پی سود خویش بجویند. پس پیش از هر چیز این آرزوی برقراری و اجرای احکام «شرع» در سایه ولایت فقیه است که امکان مشروعیتِ جمهوری اسلامی را فارغ از تناقض‌اش وامی‌نماید.

بحران مشروعیتِ رژیم پهلوی، ناسازگاری چگونگی‌ِ نهادِ پادشاهی بود با بنیانِ شایستگاری نوین: حکومت قدرت‌اش را از نمایندگی مردم می‌گیرد و زبردستی قدرت‌ از پایبندی به قانون به‌پیمان (مشروط) می‌شود. حکومتی برآمده بر این بنیان، حکومت مردم است که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نیست بلکه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند» (( داریوش همایون، صد سال…، ص ۲٧. )). دو انقلابی که ایران در صد سال گذشته از سر گذرانده است کوشش‌هایی بوده‌اند در حد دریافت همگانی برای پیکر دادن به چنین حکومتی در پیکره‌هایی چه بسا کژ اما در آغاز یا در پایان و بسا ناخواسته و نادانسته مژده‌ورِ پیکربندی‌های دیگری شاید بی‌آهوتر؛ همانچه آرزوی انقلاب مشروطه بود و سراب انقلاب پنجاه و هفت شد، سرابی لرزان از بیم همیشگی هلاک و نویدِ همارهِ آب. بیم و نویدی که از سرشتِ دوگانه‌زاد و خوی دوگانه‌زای این انقلاب سرچشمه می‌گیرند که در روندش تا جنبش سبز دشواره‌ای درون‌مانا را هر بار تازه کرده است. در برابر پرسشِ شایستگاریِ دموکراتیکِ برآمده از بسترِ جنبش مشروطه وقتی رژیم پادشاهی بی‌پاسخ ماند، در بافتاری که آخوندها جایگاه ممتازشان را در سیاست «جز در سال‌های رضاشاهی که طرح غیرمذهبی و عرفیگرا کردن جامعه به گونه‌ای پیگیر دنبال می‌شد» (( همان، ص٧٨.)) نگه داشته بودند، رویکرد به شرع شد پاسخی به بحران مشرعیت برای مردمانی که جز استبداد شرقی پیکره سیاسی دیگری نیازموده بودند. پیشتر با گذاشتن پیشرفت نه در راستای مردم‌سالاری بلکه در برابر آن، شایش برای رضاشاه با مردم‌افکنی یکی شده بود و برای محمدرضاشاه با مردم‌پسندی. برای آنها هم که پس از اینان به حکومت رسیدند مردم‌سازی به زورِ شرع شد مبنای مشرعیتِ قدرت سیاسی.

خمینی از رساله «کشف الاسرار» (١٣٢٣)، که در آن نخستین صورت‌بندی‌های نظریه ولایت فقیه را به دست می‌دهد، تا رساله «حکومت اسلامی» که مجموعه سیزده گفتار اوست در حوزه علمیه نجف در سال ١٣٤٨، چیزی جز حکومت فقیهان نگفت و نخواست، و پس از برپا کردن حکومتی با هدفِ اجرای شرع، صفت «مطلقه» را هم بر «ولایت فقیه» افزود که شد مرده‌ریگ فکری‌اش برای خامنه‌ای تا مشروعیت نظامی بر اساس ولایت فقیه را هم او که شرط‌های چنین ولایتی را نداشت چاره کند. در آغازِ پادشاهی محمدرضاشاه تکانه‌های سال‌های رضاشاهی هنوز آنچنان در خاطره‌ها و در رفتار سیاسی زنده بودند که خمینی را، هرچند «تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تاسیس شود [را] بهترین تشکیلات» می‌دانست، اما چون می‌دید «اکنون […] آن را از آنها [فقها] نمی‌پذیرند» (( روح الله خمینی، کشف الاسرار، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه، ١٣٢٧، ص١٨٦.))وامی‌داشت تا به ناچار، با پافشاری بر اینکه خواستار برهم زدن اساس حکومت نیست، به این چاره بسنده کند: «فقیه باید نظارت در قوه تقنینیه و مجریه مملکت اسلامی داشته باشد.» (( همان، ص٢٣٢.)) این چارهِ ناچار گرویی بود که می‌گذاشت تا حکومت تازه را برنیاشوبد، چون زور رضاشاه را چشیده بود و هنوز نمی‌دانست شاه جوان از چه جنمی است، وگرنه در همان رساله طرحِ مجلس خبرگان به جای مجلس موسسان و مجلس شورای اسلامی بجای شورای ملی را می‌ریزد: «اگر یک همچو مجلسی[مجلس موسسان] از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند […] تشکیل شود و انتخاب یکنفر سلطان عادل کنند که از قانون‌های خدایی تخلف نکند […] به کجای نظام مملکت برخورد می‌کند و همینطور اگر مجلس شورای این مملکت از فقها دیندار تشکیل شود یا به نظارت آنها باشد چنانچه قانون هم همین را می‌گوید به کجای عالم برخورد می‌کند.» (( همان، ص١٨٥. ))

با همه گزافه‌نمایی‌اش آنچه خمینی اینجا می‌گوید به هرچه برخورد کند، چندان به قانون اساسی مشروطه برخورد نمی‌کند و تنها یکی از ظرفیت‌های آن را گسترش می‌دهد، چون آن قانون آنچه امروز «شورای نگهبان» نام گرفته است را در خود داشت. از این نگرگاه پیشنهادهای خمینی ناسازگاری چندانی با آن قانون اساسی ندارند و در همان چارچوبی که حجاریان پروژه مشروطیت می‌نامد می‌مانند، پروژه‌ای « که می‌خواست بحران مشروعیت را از طریق مقید کردن قدرتی حل کند که منشأیی الهی برای خود قائل بود» (( سعید حجاریان، جمهوریت…، ص٤۹.)). دگردیسی نظریه «ولایت فقیه» به مانیفستی انقلابی سال‌ها بعد پیش آمد، چون خمینی به این نتیجه رسید که «برقرارى نظام سیاسى غیر اسلامى به معناى بى‏اجرا ماندن نظام سیاسى اسلام است» (( روح الله خمینی، حکومت اسلامی…، ص٤۰. )) که برای برپایی‌اش «همه مسلمانان در یکایک کشورهاى اسلامى باید […] انقلاب سیاسى اسلامى را به پیروزى برسانند» (( همان، ص٤١.)). اما چه شد که پس از بیست و پنج سال همان خمینی که می‌گفت: «ما نمی‌گوییم و نگفتیم که شاه باید فقیه باشد یا مقدمه واجب بداند[، ] شاه باید نظامی باشد ولی از فقه که قانون رسمی مملکت است تخلف نکند» (( خمینی، کشف…، ص٢٣٣. )) ناگهان به یاد آورد که «امروز و همیشه وجود ولى امر، یعنى حاکمى که قیم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد» (( خمینی، حکومت…، ص٤۹. ))؟ بی‌گمان خمینی با تیزهوشی سیاسی بی‌مانندش به خوبی دریافته بود که در آن برهوت فکری که حکومت و مخالفان‌اش از مذهبی تا چپ به همدستی هم ساخته بودند، جامعه‌ای درگیرِ توسعه‌ای همان اندازه شتابان که ناهموار و درمانده از فهم این که کیست و کجاست، آمادگی پذیرش دگرگونی در قالب بازگشت به ریشه‌های‌ خودش را خواهد داشت و شریعت یکی از همین ریشه‌ها می‌نمود.

پس اعلام ضرورت وجود ولی امر با این فرصت‌بینی نسبت دارد، اما فرصت‌بینی را فرصت‌جویی دانستن و از آنجا جاه‌طلبی شخصی را انگیزه اصلی شناساندن، دیدی خواهد بود که به روان‌شناسی دم دستی بسنده می‌کند و برانگیزانندهِ کنش خمینیِ را که در این برانگیختگی تنها نبود و نیست نمی‌بیند. در دو دنیای موازی، خمینی همزاد ِ وارونه رضاشاه است و شاید از هیچکس بیشتر از او در شیوه حکمرانی پیروی نکرده باشد. بر این پایه می‌توان پنداشت که در هر زمانی منش و روش فرمان‌روا چنان نقشی در روان فرمانبران می‌گذارد که ناخواسته از او الگو می‌گیرند و چیزی از او را تکثیر می‌کنند، گاه به همسویی و گاه در باژگونگی، به ویژه هنگامی که یکی از فرمانبران پیشین به جایگاهِ فرمان‌دهی می‌رسد. همین نسبت را میان شاه و خامنه‌ای نیز می‌توان نگاشت. اما رضاشاه و خمینی در وارونگیِ باژگونه‌شان در مقایسه با دو همزادِ وارونه دیگر، شاه و خامنه‌ای، نمونه‌های ناب‌تری به دست می‌دهند از باژگونی و همزادی، چرا که در برخوردشان با سطحِ در خود مخدوشِ ایران اسلامی بازتا‌ب‌هاشان چنان در دو سوی ناهمسو می‌روند که انگار آماجگاهی جز یک سویه‌اش نداشته اند: پیشرفت ایران برای یکی و گسترش اسلام برای دیگری. و باز در برخوردشان با جنبش و انقلاب مشروطه همانگونه: رضاشاه سویه توسعه‌اش را گرفت و به استبداد رسید و خمینی مشروعه‌اش را تا به حکومت اسلامی برسد که در آن ولی فقیه همچون «قیم ملت با قیم صغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقى ندارد» (( همان، ص٦٥.)). و برای او چنین حکومتی پیکرگیری دیگری از مشروطه بود، «البته نه مشروطه‏ به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت باشد [بلکه] مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که […] همان احکام و قوانین اسلام است» (( همان، صص٥٢-٥٣. )). آنچه حجاریان در زیر عبارت بی‌معنا اما دهن‌پُر‌کنِ تئودموکراسی پنهان می‌کند خمینی به روشنی آشکار می‌کند: «حکومت اسلامی حکومت قانون الهى بر مردم است» (( همان.)) که در آن مقصود از مردم نه مردمِ مردمسالاری که «امت اسلامی» است.

٨. جمهوری در چنبره ولی فقیه

خمینی اگر چیزی را پنهان کرده باشد، هیچگاه خواستِ اجرای مو به موی قوانین شرعی را پنهان نکرد و برای همین هم پیش از هر چیز سراغ موی زنان رفت، آن هم درست بیست و چند روز پس از پیروزی انقلاب که تنها می‌توانست شگفتی کسانی را برانگیزد که صفت اسلامیِ انقلاب را زیاد جدی نگرفته بودند. خواستی که در آن تنها نبود، و خواهش انگار همگانیِ نهانی بود که ناگهان می‌توانست برآورده شود. نشانه‌اش همین حجاب اجباری که سادگی روا شدن‌اش شاید این بود که آرزوی غیرتِ آزردهِ مردان ایرانی را روا می‌کرد. که همین باز خود نشانه‌ای است از سادگیِ ناروا شدنِ دستاوردهایی که با پیکارهای اجتماعی به بار نمی‌آیند و شکننده و نارسان می‌مانند. هرچه هست مخالفت با رژیمی نادموکراتیک، همچون رژیم پهلوی، از کسی دموکرات و آزادی‌خواه نمی‌سازد. این میان از خمینی لینکلن‌ ساختن بیشتر از سیاه‌کاری به سیاه‌بازی‌ای می‌ماند که نه خنده‌دار، خوارکاره است. هزار چیز هم اگر بتوان به خمینی بست، تهمت دموکرات‌منشی را، آنگونه که نظریه‌پردازِ جریان اصلاحات می‌کوشد، نمی‌توان.

کوششی چنین کارگر نمی‌افتد مگر به ترفند پاراگویی (( پیشنهاد میرشمس‌الدین ادیب سلطانی است برای Paralogisme.)) که شلوغ‌بازیِ منطقی‌نماست، و گرنه چطور می‌توان «انقلاب اسلامی را […] مهمترین پدیده در تمام تاریخ سیاسی ایران دانست که بنای گسستی جهان‌شناسانه از اشکال مشروعیت سنتی داشت» (( سعید حجاریان، جمهوریت…، صص٤۹-٥۰.))، و سپس در همان مقاله گسست از اشکال مشروعیت سنتی را چنین تفسیر کرد: «دست اراده الهی از آستین ملت بیرون می‌آید و آنها با بیعتی که با رهبری می‌کنند این مشروعیت را به وی منتقل می‌کنند» (( همان.، ص٥٤.))؟ به جز نشاندن «رهبری» به جای «شاه»، فرقِ آن با اصل سی و پنجم قانون اساسی مشروطه چیست: «سلطنت ودیعه ایست که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده»؟ اگر به باور خود حجاریان، «مهمترین خطری […] که جمهوری نوپای ما را تهدید می‌کند»، «تداوم پاره‌ای مناسبات ساختارهای ماقبل انقلاب اسلامی [است] که خود را در عرصه سیاست، به زبان دینی باز تولید کرده‌اند» (( همان.، ص٥۰.))، خود او هم همین زبان را دستاویز می‌سازد وقتی برای اثبات مشروعیت نظام جمهوری اسلامی، به خیال پاسخ به انتقاد حائری یزدی و برخلاف استدلال خود خمینی، می‌نویسد: «در نظام جمهوری اسلامی رابطه حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان، رابطه عقد است (یعنی نه ایقاع است و نه حکم) و در نظام جمهوری اسلامی، این رابطه، عقدی شرعی است» (( همان.، ص١۹۰)).

از آنجا که بر پایه عقد شرعی «شوهر حق تمتع و استمتاع را با عقد نکاح مالک می‌شود، یعنی با بستن عقد نکاح، زوج، مالک حق تمتع و استمتاع است، حق محرمیت دارد» (( عبدالله جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه» مجله حکومت اسلامی، سال اول، شماره١، پاییز ١٣٧٥، ص٧٣.))، پس راه برون‌رفت از مشروطیت که با این حساب شکست پروژه‌اش در شرعی نبودن تمتعی بود که پادشاه از ملت برمی‌گرفت، بازگشت به همان مشروعه‌ای است که در مجلس اول آخوندها در همراهی با محمدعلی‌شاه کوشیدند به جای مشروطه بگذارند (( «مخبرالسلطنه میانه شاه و ملت رفت‌و‌آمد می‌کرد. شاه می‌گفت من مشروعه را قبول دارم نه مشروطه را. آخوندها گفتند بلی این درست است. ما مدعی شدیم. آقای سید عبدالله بهبانی و دیگران گفتند مشروعه درست است. در این بین مشهدی باقر وکیل صنف بقال فریاد کرد و به علما گفت آقایان ما عوام این اصلاحات عربی سرمان نمی‌شود ما مشروطه گرفته‌ایم» حسن تقی زاده، زندگی طوفانی، تهران، انتشارات علمی، ١٣٦٨، ص٦٥.)). اینچنین حجاریان به ظاهر برخلاف دیدگاه خمینی که شهروندان را رعیت که «صغارت و مهجوریت سیاسی دارد» (( سعید حجاریان، جمهوریت…، ص١٨۹.)) می‌گرفت، ولی در واقع برای اثبات اینکه «حکومت دینی در نظام جمهوری اسلامی […] به بهترین وجه توانسته است مبانی مشروعیت دو نظریه تئوکراسی (خداسالاری) و دموکراسی (مردم‌سالاری) را در خود جمع کند» (( همان، ص١۹٥.)) شهروندان را به عقد شرعی ولی فقیه درمی‌آورد تا نشان دهد که در جمهوری اسلامی «دو اصل رضایت و مسئولیت مدخلیت تام دارد» (( همان، ص١۹۰.)).

ترفند دیگر حجاریان برای اثبات اینکه «جمهوریت نظام ضامن اسلامیت آن» است، برپایه دو تعریف‌ خودخواسته و خودساخته از اسلام صورت می‌گیرد که عبارت‌اند از: «اگر بپذیریم که اسلام دین عدالت است» (( همان، ص١٨۹.)) و «اگر اسلام را دین فطرت بدانیم» (( همان، ص١۹۰.)). حجاریان بی‌آنکه بگوید چرا باید آنچنان بپذریم و چرا باید اینچنین بدانیم، از یکسو از «اگر» نخست، با توجه به اینکه «عدالت عبارت است از اعطای حق هر صاحب حقی» (( همان، ص١٨۹.)) و حق تعیین سرنوشت از حقوق ملت است، نتیجه می‌گیرد که اسلامی بودن قانون پذرفتارِ امکانِ دادستانمندی (احقاق حق) از راه‌های قانونی می‌شود. و کسی نمی‌پرسد فرایافتِ حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر در برپایی دولت بر بنیانِ جدایی سپهر سیاسی از آنچه اسطوره‌ای ـ دینی است را چه پیوندی است با چنین تردستی‌هایی؟ وقتی حجاریان می‌گوید «اگر ملتی رشید و صاحب حق تعیین سرنوشت نتواند از طرق قانونی این حقوق را احقاق کند، آن قانون اسلامی نخواهد بود» (( همان، صص١٨۹-١۹۰.)) یا نمی‌داند یا نمی‌خواهد بداند همین اسلامی بودن است که بازدارنده دادستانمندی است، چون وقتی می‌پذیرد که حق برپایی دولت و چگونگی برپایی آن حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر است، یعنی می‌پذیرد که از بازنگاشت‌های تئولوژیک حق انحصاری تعریف هستاری و پنداری، بایست و نابایست، راست و ناراست، نیک و بد، شایست و ناشایست را بستانیم. پس اگر اسلامی بودن قانون را برآورنده حق تعیین سرنوست مردمان بدانیم، در عوض این حق را همچون حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر از آنها ستانده‌ایم، به طوری که یا این حق حق طبیعی آنان نیست، یا اینکه آزاد و برابر نیستند.

از سوی دیگر حجاریان از «اگر» دوم با توجه به قاعده لطف، می‌خواهد جمهوریت را همسو با خواست خدا بشناساند. اگر در نخستین قیاس منطقی تنها یکی از پیش‌گزاره‌ها پرسش‌برانگیز بود، در قیاس دوم هردو پیش‌گزاره چنین‌اند. چون برداشت‌ حجاریان از «قاعده لطف» همان قدر خودخواسته است که تعریف‌اش از اسلام: «بنا به قاعده لطف، از ساحت ربوبی به دور است که به انسان رشید و صاحب حق به دیده مهجورین و صغار بنگرد و نظامی تحمیلی و قیم‌مآب بر این انسان تحمیل کند» (( همان، ص١۹۰.)). چکیده قاعد لطف را سعدی در آغاز گلستان به دست داده است: «ای کریمی که از خزانه غیب، گبر و ترسا وظیفه‌خور داری ــ دوستان را کجا کنی محروم، تو که با دشمن این نظر داری». قاعده لطف آنگونه که متکلمان امامی و معتزلی پرداخته‌اند کوششی است برای تلطیف چشمداشتِ فرمانبرداری بی‌چون‌وچرا از دستورهای الهی که غرضِ آفرینش بندگان است (قرآن، سوره ذاریات، آیه ٥٦). وقتی بر اساسِ «نهاد اسلام» فرمانبری و سرپیچی بنده را خدای اسلامی با وعد و وعید پاسخگوست، کاربرد قاعده لطف این خواهد بود که پرهیزگاری و طاعت‌گزاری زوری ننمایند. بایستگی لطف همین که هدف با آن حاصل می‌شود: بنده را از گناه دور و به نیوشندگی نزدیک می‌کند و اینگونه او را به دریافتِ پاداش فرمانبری‌اش که بهروزی جاوادانی است دلگرم می‌کند.

حال از این‌همه به اینجا رسیدن که «جمهوریت، اساسی است برای زندگی سیاسی مردمی رشید و خداوند نیز بر این اساس صحه می‌گذارد» (( همان.)) از آن بندبازی‌های فکری‌ای است که رازش را تنها گروهی از باورمندان می‌دانند. آنها که«روشنفکران دینی» نام گرفته‌اند، چون افزون بر پیشینه همراهی با رژیم با کتاب و قلم سر‌وکار دارند و می‌کوشند به آموزگارانِ پیشتر نزدشان دین‌آموختهِ خویش ـ آخوندها ـ بیاموزانند که اسلام چیست. پیوند تنگاتنگ اینان با جریان اصلاح‌طلبی اما به معنی همپوشانی کامل این دو گروه نیست. اما درهم‌آمیختگی حکومت و دین چنین پیوندی را آنچنان ناگزیر ساخته است که بهکرد حکومت اسلامی، هرگاه ممکن باشد، به بازبینی اسلام بستگی یافته است.

خمینی تا زنده بود به حکومت اسلامی مشروعیت می‌داد. با مرگ خمینی و روی کار آمدنِ فقیهی که فقیه نبود و گسترش مافیای مذهبی ـ نظامی که جا بر «جناح چپ اسلامی» تنگتر و تنگتر کرد، کم کم نیاز طرح دوباره پرسشِ «مشروعیت» نزد بخشی از نیروهای درونی نظام که ناکارآمدی اداره کشور بر مبنای شریعت را می‌دیدند و از مرکزهای قدرت تارانده شده بودند شکل گرفت، بدون آنکه بخواهند پیوند شریعت با نهاد اسلام را هم به پرسش بگیرند. گاه به یاری عرفان، گاه با چشم‌بندی‌های به ظاهر فلسفی دستاوردهای برآمده از شالوده‌شکنی مسیحیت در پیوند با نهاد خودش را برادرانه با اسلام تقسیم کردند به این دلیل که هیچ‌چیز ذات ندارد که دین بخواهد داشته باشد. و به دست‌آویز این دلیل از نگریستن در نهاد اسلام و آنچه از ذات‌اش برمی‌خیزد پرهیختند. و همین پرهیز بود که اصلاح‌طلبان را، حتا وقتی از دایره نظام به پیرامون و از آنجا به بیرون رانده شدند، همبسته با دیگر جریان‌ها وطیف‌های حکومت که در پراکندگی‌‌شان باز گرد کانون پاسداری از رژیم با هم یگانه می‌مانند، نگه ‌می‌دارد. همانگونه که در ١٨ تیرماه ٧٨ نگه داشت. پرهیزی که آنها را از رفتن تا انتهای آنچه می‌بایستی «گسستی جهان‌شناسانه از اشکال مشروعیت سنتی» باشد، بازداشت. چون پیگیری گسست از اشکال سنتی مشروعیت، گسست از شرع و شرعیت را هم می‌تواند در پی داشته باشد.

شاید این گروه در پرهیزکاری‌ و باورمندی‌شان یکرنگ‌تر باشند از هسته هر روز تبه‌کارتر و بیش از پیش تباهی‌آورِ رژیم، همان چنبره آخوندی‌ـ‌‌سپاهی‌ـ‌دلالی که نگهداری ظاهر مذهب را بنای مشروعیت حکومتی می‌داند که بایستگیِ نگه‌داشت‌اش، همانگونه که از خمینی آموخته‌اند و این آموزه را به کار می‌بندند، از بایاییِ پایبندی به همان ظاهر شرع هم در می‌گذرد و بر آن برتری دارد. و این میان هیچ تناقضی نیست، نه برای خمینی و نه برای اینان. خمینی چون دین را با «روحانیت» که خودش را مظهر آن می‌دانست یکی می‌دانست، حق داشت که حفظ نظام را «اوجب واجبات و مصالح نظام را مقدم بر کلیه احکام فرعیه» بخواند. و بازماندگان و ریزه‌خواران خوان یغمایی که او برای‌شان گسترد حق دارند که با کشور آن کنند که سپاهی بیگانه با سرزمینی مغلوب، چون می‌دانند دیگر قرعه دولت به نام‌شان نخواهد افتاد، و اگر از دست بشود دیگر هرگز باز نخواهد آمد.

در دشمنی با اینان، همه آنها که می‌خواهند بیداد «جمهوری اسلامی» را تنها به پای سرشت استبدادی آن و نه به پای دینی بودن‌اش بنویسند و از دیدن آنچه در این دین کاربرد ناروایش را ممکن کرده سرباز می‌زنند و در دشمنی با اسلام فاشیستی و طالبانی و اکنون داعشی، از «اسلام رحمانی» می‌گویند و نمی‌خواهند چشم در چشم اسلام همچون دشمن بدوزند ـ همچون دشمنِ همه ما، و این «ما» مسلمانان را هم در خود دارد ـ در پشتیبانی و پاسداری از اسلام هم ناکام می‌مانند، چون نمی‌بینند که دشمنِ اسلام همانا اسلام است، و در افق همان‌ نظامی که دشمن می‌دارند می‌مانند حتا اگر همان نظام رانده باشدشان به تبعید یا سپرده به داغ و سیخ و تیر اسگر (( اُسگُر، خارپشت بزرگ تیرانداز را گویند، سیخول.)).

۹. جنبش سبز، انقلابی در پندارها

اگر دگرگشت درونی رژیم طیف‌هایی از درون نظام را به این فکر انداخت که بنیان‌های مشروعیت نیازمند بازبینی اند، بخش بزرگ‌تر این نیاز از فشار بیرونی جامعه ایرانی بود. جامعه‌ای که در روند فرایند نوسازندگی صد ساله آنچنان دگرگونی‌های ریشه‌داری را از سر گذرانده است که می‌تواند در برابر حکومتی که می‌خواهد به عقب بازش گرداند نخست بایستد و سپس، پیش از آنکه بتواند آن را به دنبال خودش بکشاند، دلمشغولی‌ها و خواست‌های‌اش را کم کم با پافشاری اما با شکیبایی در پیکره رژیم بریزد. انقلاب اسلامی در انقلاب بودن‌اش سرچشمه بسیاری از این خواست‌هاست. آنچه جامعه ایرانی پس از انقلاب را از جامعه پیش انقلاب جدا می‌کند خط گسل انقلاب است. مردمانی که سرنگونی رژیمی را به نام آزادی و به هوای برابری آزموده‌اند، دریافت دیگری از حق و حقوق خود دارند، حتا اگر این حق و حقوق را در عمل دارا نباشند.

به همین دلیل دو نگاره موازی از دو دوره به ظاهر همسان از دیدگاه شور و شوق انتخاباتی که در دو سوی این خط گسل می‌افتند، همانند نیستند. حس‌و‌حالی که خودیافتگی در هر حال‌و‌هوایی را همراهی می‌کند بطوری که آن حال‌وهوا اندریافته و سپس دریافته نمی‌شود مگر از گذر همان حس‌وحال، در این دو دوره چندان ناهمانند‌اند که به دشواری بتوان گفت «از هر نظر که بنگریم دوم خرداد و رستاخیز همانندی‌های بزرگی دارند» (( داریوش همایون، من و روزگارم، در گفتگو با بهمن امیر حسینی، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸٧، ص١٢٢. )). درست که «هر دو از درون نظام‌های بسته‌ای بدرآمدند [تا] بن‌بست سیاسی رژیم را با رضایت خود آن بگشایند [، ] ولی هردو رژیم […] چنان گشایشی را نمی‌خواستند [و] هردو شاهد برخورد سخت دو طرز تفکر اصلاحگر و محافظه‌کار بودند [و] هردو به همان دلایل شکست خوردند» (( همان.))، اما حس‌وحالی مردمی که می‌دانند بنیاد هر حکومتی هستند، چون این دانایی را پیش از دانستن در انقلاب زیسته‌اند و آنپس حتی اگر دیگر نزییندش دانسته‌اند، حس‌وحال مردمانی نیست که آن را نزیسته‌اند تا بدانند و اگر می‌دانند نزیسته‌اند. آن دو رژیم هم با همه شباهت‌ها که بتوان میان‌شان انگاشت یکی نبودند، چون که یکی از هیچ برآمده است و ترس از دوباره افتادن در هیچ را چنان دارد که پیشاپیش و مدام به چاره‌اش می‌اندیشد، و آن دیگری همه چیز داشت و نمی‌دانست که هیچ هم در میان این همه چیز هست و بنیان همه چیز است. اصلاحگر و محافظه‌کارهاشان هم با توجه به این دانایی از هیچ یا نادانی از آن دیگر می‌شوند.

از همین رو اصلاحگرایی همچون حجاریان هم چیزی می‌داند که اصلاحگرای قرینه‌اش در آن سوی خط گسل انقلاب نمی‌دانست و یا نمی‌توانست بداند. از همین رو در همانجا که انقلاب اسلامی را مهمترین پدیده در تاریخ سیاسی ایران می‌نامد، نمی‌گوید چون از اشکال مشروعیت سنتی گسست، بلکه می‌گوید بنای این گسست را داشت، یعنی قصد آن را داشت و اهمیت آن در همین قصد است، حتا اگر به فرجام نرسیده باشد. اگر پیشتر بخشی از نظریه‌های او را به تندی به پرسش گذاشتیم، تاثیری که در پهنه سیاسی داشته‌اند اما انکارناپذیر می‌مانند. چون نادرست، در ناراستی‌اش هنوز می‌تواند سازه و پاره‌ای از راستین باشد. بکارگیری زبان خود حکومت، که بی‌شک، دیر زمانی زبان و باور خود او بوده و شاید هنوز باشد، برای خوانندگانی که نه فقط متن او، بلکه نانوشته‌های میان سطرهای او را می‌خواندند، ابزاری شد تا زمینه گفت‌وگو را فراهم آورند. تا نیوشه (تمایل) به گفت‌وگو در بگیرد و بی‌زبانی حکومت‌شوندگان زبان باز کرده توانایی سخن‌گویی‌اش را بیازماید و گوش‌های ناشنوای حکومت را نیوشا کند. حتا اگر آنچه این می‌گوید آن یکی چیز دیگر بشنود، و آنچه می‌شنود را چیز دیگری بنیوشد (بفهمد) دیگر از آنچه آن دیگری می‌خواسته بگوید. و در این کشاکش برای نیوشیدن و نیوشش، به دو معنای شنیدن و فهمیدن، که منطق نانیوشش اداره‌اش می‌کند، سپهری سیاسی می‌شکفد و می‌گسترد. چون پولیتیک یعنی نشاندن سخن به جای زور. و دگرگون کردن یک موقعیت به سود موقعیتی دیگر در این سپهر رخ می‌دهد، وقتی ستمی به آن زبان که دو سوی درگیر، مردم و حکومت، می‌نیوشند را موضوع کشاکش می‌کنیم.

یادگارهای پیکارهای آزادی‌خواهانه و برابری‌جویانهِ به جای مانده بر پیکره‌ اجتماعی، چون می‌توانند از نو دستمایه‌ و دستاویز پیکار دوباره‌ای قرار بگیرند، سکوهای آغازین برای طرح و واگشودن چنین کشاکش‌هایی هستند. آنچنان که در تقلب انتخاباتی ٨٨ رخ داد و پایمال شدن «جمهوری» را موضوع کشاکش ساخت. همان جمهوری که حجاریان با دموکراسی یکی می‌گیرد، اما با آن یکی نیست. فراآمد دموکراسی است که همچون کنشی با هدف اثبات بنیادیافتگی حکومت بر همگان، می‌نیوشاند که تصمیم‌گیری در مورد امور همگانی کس و ناکس ندارد و هر کس و ناکسی در آن هم سهم دارد و هم حق. «جمهوریِ» جمهوری اسلامی حتی حرفی، از آنجا که برابری را حرف نوشته‌ قانون کرده است، از آن دست «بنیاد»‌هایِ انقلاب‌‌زاده‌ای است که فَرِ شهریاری مردم را فرادید می‌آورند و می‌توانند آن را از نو دست‌گرایی کنند. به میانجی «جمهوری» بنیاد یافتگیِ حکومت بر همگان که بنیاد یافتگی‌اش بر هیچکس است، هویدا می‌شود. احمدی‌نژاد با همه هرزه‌درایی‌هایش، وقتی «مردم» را «خس و خاشاک» نامید، بی‌آنکه خود بداند، و در پندار خودش به قصد خوارداشت، تعریف دموکراسی را به دست می‌داد، چرا که اگر حکومت کردن حق هر کسی‌ باشد، پس هیچکس شایستگیِ آن را از پیش و در خود و برای خود ندارد. بیخود نبود که همین حرف دستمایه شعارهای مردم شد.

اما نخستین شعار اصلی جنبش سبز، «رای من کو؟» این میان جایگاهی یگانه دارد و به گرد او دو شعار دیگر («جمهوری ایرانی» و «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران») در پیوستاری که می‌سازند، گسست دوگانه از انقلاب اسلامی و از اصلاح‌طلبی را نمایش می‌دهند. تکیه بر روی «من» به رخ کشاندن فردیت بود در برابر فرد دیگر که خود را «قیم ملت [که] با قیم صغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقى ندارد» می‌پندارد. و این یعنی پالودن «جمهوری» از اسلامی، چون بر پایه «جمهوری» و برابر بودن هر رای، برابری حرف نوشته‌ قانون می‌شود که همه‌ حتی رهبر را برابر می‌نامد. آنچه این برابری را از بین می‌برد نظم و قانون اسلامی که برای برپا نگهداشتن‌اش «وجود ولى امر» ضرورت می‌یابد. پس این «من» می‌تواند و حق دارد که خودش در باب نیکی و بدی قضاوت کند، قضاوتی بیانگر آزادی در ایمان که به میانجی‌اش باز برابری به آزمون گذاشته می‌شود.

از زمانی که اصول پنجگانه‌ی دین همچون پنج بند اصل دوم قانون اساسی تثبیت شده‌اند و اینگونه دین در نقش قانون‌گذاری در امور سیاسی و عمومی شهروندان دخالت می‌کند، بر همگان است، و نه بر عده‌ایعدعهی عععبرخی، تا بر سر چگونگی دنیایی شدن دین داوری کنند. شعار جمهوری ایرانی نشانه‌ای است از نیوشه همگانی به بررسی چگونگی روابط میان آنچه همگانی است و آنچه دینی است، که از خواست مرزبندی و مرزکشی دوباره میان آنها خبر می‌دهد. هر حکومتی که در ایران برقرار باشد بیگمان حکومتی ایرانی است، ولی هر حکومت ايرانی به پاس ايرانی بودن‌اش پذرفتار برابری ميان تمام ايرانيانی که از هر دين و فرقه و مرام و مسلک و طايفه‌ای امروز در اين کشور زندگی می‌کنند نيست. توانایی گسست از اصلاح‌طلبی نمودش در همین رودررو گذاشتن جمهوری ایرانی و جمهوری اسلامی بود. شعار «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران» که امروز، در آشتی‌کنان با جمهوری اسلامی بسیاری را شرمنده سر دادن‌اش کرده را نیر باید در این افق معنا کرد. در چند سویگی این شعار که از میان آنها می‌توان نفی سیاست تشنج‌زای جمهوری اسلامی و یا درخواست اولویت دادن به سازندگی در ایران را نام برد، یک سویه اما غالب است. سویه‌ای‌ که تمام وابستگان به «راه سبز امید» را که می‌کوشیدند خود را همه جنبش سبز بدانند، برآشفت : پیراستن ایران از هرآنچه به دنیای اسلام وابسته‌اش می‌سازد.

از این دیدگاه، جنبش سبز اگر انقلاب نبود، ادامه اصلاحات هم نبود. اما انقلابی انگاری بود که با گسست‌هایی که پدید آورد و دهان‌های گویا و گوش‌های نیوشایی که بر پایه نانیوشش بر سر اسلام و انقلاب آفرید، زیروروی انگاره‌های ‌جامعه‌ را زیر‌و‌رو کرد. خود موسوی نیز از تیررس دگرگونیِ انگاره‌ها بر کنار نماند. با این حال این پرسش همچنان برجاست که جنبشی گسسته از اصلاح‌طلبی چرا باز سرکردگی موسوی را پذیرفت؟

١۰. چرایی رویکرد به اصلاح‌طلبی

افسانه اصلاح‌طلبی رژیم بر دو پایه بنا شده است : یکی همسانی‌های ساخت‌ها و روابط پیش و پس از انقلاب و دیگری تلخکامی نگاه به پشت سر و این دریغ که ایکاش اصلاح شده بود و نه واژگون. سنگینی دریغ دیروز چنان است که می‌خواهد فردا باز دریغ نخورد، پس اصلاحگرایی را به امروز می‌آورد، و از پندار اصلاح‌پذیری رژیم پیشین، گرایش به اصلاح‌طلبی را پُر زور می‌کند. و این گرایش فصل مشترک است میان مردمانی، که به اصلاح‌طلبی روی می‌‌کنند، و اصلاح‌طلبان که پرهیب انقلاب را دست‌مایه هراساندن رقیبان‌شان می‌کنند و آنچنان در این راه پیش می‌روند که ندانسته انقلابی‌گری دیروز خود را انکار می‌کنند. بخشی از استدلال‌های موسوی در بیانه‌هایش بر همین پایه استوار بود: «ملت ما در انقلاب اسلامی به دلیل عدم انعطاف در قبال خواسته‌های به حقش، که از زبان امام راحل بیان می‌شد، مجبور به ساختارشکنی گردید» (( چنین گفت…، ص٣۰۹.)) یا باز «اگر کمی دورتر برویم می‌توان به قطع و یقین گفت که اگر پهلوی‌ها به میراث مشروطیت خیانت نمی‌کردند رژیم شاهنشاهی با اصالت رای مردم و نقشی که قانون اساسی مشروطه بر عهده شاه گذارده بود می‌توانست مثل بعضی از کشورها ادامه پیدا کند» (( چنین گفت…، ص٥٦٤.)).

از بار سنگینی که در کفه مسئولیت خمینی در پیدایش انقلاب می‌گذارد که بگذریم، موسوی از اصلاح‌پذیری رژیم پهلوی، اصلاح‌پذیری جمهوری اسلامی را نتیجه می‌گیرد. اما چونی اعمال قدرت و تمرکز فرایند تصمیم‌گری در دست‌های شاه آن رژیم را در عمل اصلاح‌ناپذیر کرده بود، در حالی که جمهوری اسلامی، چون برخاسته از انقلاب است، به قوه اصلاح‌پذیر است، اما چون به آن آگاه است، آن را در نطفه خاموش می‌کند. و همین نکته پارادوکس اصلاح‌طلبی رژیم را می‌سازد. همچون رژیم انقلابی، جمهوری اسلامی هر خروشش بیرونی را ضدانقلابی می‌داند و شکلکی از خروشش درونی را در خود می‌پرورد تا جانشین آن خروش و تنش بیرونی باشد. اما همین انتقاد درونی را مردم می‌توانند دستمایه قرار دهند تا از آن شکلک، خروشی واقعی بسازند تا اصلاحاتی پایه‌ای صورت بگیرد. و نخستین دلیل رویکرد مردم به اصلاح‌طلبان را در این کوشش باید جست.

دلیل دیگر رویکرد به اصلاح‌طلبی و پرهیز از انقلابی‌گری ریشه در برابرسازی فرصت‌ها دارد. می‌توان بر پایه تعریف توکویل تعریف جامع‌تر و چکیده‌تری از دموکراسی به دست داد که تعریفی را هم که در همه این جستار بکار گرفته شده را می‌پوشاند: همه چیز از آنِ همگان است. بنیاد حکومت هم بخشی از همین «همه چیز» است. تنها باید دانست وقتی دموکراسی را اینچنین تعریف می‌کنیم نمی‌گوییم که هم اکنون همه چیز از آنِ همگان است، بلکه منظور این است که همه چیز می‌تواند از آنِ همگان باشد. فساد لایه‌های نوکیسه در رژیم پیشین باور جانداری را در مردمان پدید آورد که جز فساد و دست‌درازی به سرمایه‌های کشور در کارنامه آن رژیم نمی‌دید. اما چنین امکانی را فقط بخش کوچکی از دستگاه پیشین، به طور ویژه نردیکان شاه در اختیار داشتند. برابرسازی فرصت‌ها، فرصت دزدی و تاراج را هم همگانی کرد، به طوری که بخش‌های بزرگتری امروز در تاراج کشور دست دارند. اشکال سنتی زندگی بعد از انقلاب دستخوش دگرگونی‌ای ساختاری شد. هرکس در آشفته بازاری که پدید آمد بیشتر سرگرم از آب بیرون کشیدن گلیم خود شد. رژیم خودکامه‌ای که از پس دگرگونی بافت اجتماعی و سیاسی کشور حاکم شد این رویکرد را با ناممکن کردن روزافزون تشکل هرگونه شور عمومی، نیاز متقابل و حرکتهای اجتماعی که در آن شهروندان بتوانند به دست‌گزاری‌شان گردهم بیایند و دست یاری به سوی هم دراز کنند، تشدید کرده و می‌کند. در جامعه‌ای که ديگر هيچ چيز سرجای خودش نبود و در جايي که حکومت با محصور کردن هر کس در چنبره نيازها و دغدغه‌های شخصی که بر آن هم نظارت تام داشته و دارد، ترس عمومی از درغلتيدن به فقر و فرود به لايه‌های زيرين اجتماع، رفته رفته از مال‌اندوزی هدف عمومی ساخته و می‌سازد و از تحصيل ثروت دلبستگی مشترک. سرایت و پراکندگی بیماری پول درآوردن به هر قيمت و به هر شيوه‌ ممکن يکی از ريشه‌های ترس عمومی از انقلابی دوباره و دلخوش کردن به اصلاحات است. چون هیچکس از جایگاهی که در فردای انقلاب بهره‌اش خواهد شد، ایده روشنی ندارد.

از سوی دیگر اگر رژیم پیشین و رژیم کنونی را همزادهای وارونه، یا وارونه‌های باژگونه هم بدانیم که دو قطب به تمامی متضادش رضاشاه و خمینی هستند، جمهوری اسلامی در روندش رابطه‌ای اسمزی پدید آورده که به میانجی‌اش هم متجددها کمی از سنت را درونی خودشان کرده‌اند و هم سنتی‌ها بخشی از تجدد را. از این نگرگاه اصلاح‌طلبی برآیند و مخرج‌مشترک این پیوند اسمزی است. ترجمه سیاسی این رابطه اسمزی از سوی مردمی که جمهوری اسلامی را نمی‌خواهند، اما انقلاب هم نمی‌خواهند، در رویکرد به اصلاح‌طلبان و پذیرش سرکردگی رخ می‌نماید.

پایان

بخش نخست:

زمینه‌های تاریخی پارادوکسِ جنبش سبز