جنایت و بخشش

متن زیر یادداشت فراهم‌شده برای سخنرانی‌ای است در “انجمن دفاع از زندانیان سیاسی و عقیدتی در ایران- پاریس” به تاریخ ۲۰ سپتامبر ۲۰۱۴. یادداشت لحن شفاهی دارد، استدلال و توضیح مفصل در ظرف آن نمی‌گنجد و مدعای آن چیزی بیش از عطف توجه به پیچیدگی بحث “بخشش” نیست. تصویرها از اسلایدهای سخنرانی برگرفته‌ شده‌اند.

مقدمه

این گفتاری است در فلسفه اخلاق و در فلسفه سیاسی. کوشش می‌کنم چندان وارد موضوع‌های تخصصی نشوم و مفهوم‌های کلیدی را با توضیح‌های ملموس پیش گذارم. موضوع پیچیده است و خواهید دید که ما به صورت زیگزاگی پیش می‌رویم. علت زیگزاگی پیش رفتن در این بحث را ژاک دریدا توضیح داده است: نوسان داریم میان بخشیدن و نبخشیدن، با نظر به امر بخشودنی و نابخشودنی. همراه با تردید زمان می‌گذرد، ما روایت‌هایمان را بیان می‌کنیم، دیگران نیز. و رودخانه‌ای تشکیل می‌شود که مسیر پر پیچ و خمی دارد.

هدف این گفتار جلب توجه به این پیچ و خم‌هاست. امیدوارم با پرسش‌های بیشتری این جلسه را ترک کنید. از من لطفا پاسخ سرراست نخواهید.

گفتار ما در باره بخشش به شکل گفت‌وگو پیش می‌رود، گفت‌وگو با چند فیلسوف که در این باره به جد اندیشیده‌اند. این گفتار خصلتی دیالوگی و دیالکتیکی دارد که دو عنوان هم‌بسته هستند. آموزگار اول دیالکتیک سقراط است که آموزگار اول دیالوگ است. خصلت دیالوگی-دیالکتیکی تبیین دیگری از آن نوسانی است که دریدا در بحث بخشش بدان توجه داشته است.

کلاوس-میشائیل کوداله، فیلسوف معاصر آلمانی، معتقد است که بخشش قلب فلسفه اخلاق است. اما در فلسفه اخلاق چندان درباره این موضوع بحث نشده؛ و بحث‌هایی هم که به ویژه پس از جنگ جهانی دوم درگرفته، تحمیلی از سوی رخدادهای سیاسی بوده است. از پیشروان بحث بخشش هانا آرنت است. پیشروان مهم دیگر فرانسوی هستند: ولادیمیریانکلویچ (ژانکلویچ)، امانوئل لویناس و پل ریکور. در جهان انگلیسی زبان مهمترین کتاب جدید “بخشش” اثر چارلز گریس‌وُلد[1] است و در میان آلمانی‌ها “اندیشه بر بخشش” اثر کوداله[2].

یانکلویچ و امتناع از بخشش

این سخنرانی در پاریس صورت می‌گیرد؛ پس نیکوست که با یاد فیلسوفی آغاز کنیم که در این شهر زیسته و بحث مهمی درباره موضوع بخشش دارد. منظورم ولادیمیر یانکلویچ[3] است.

یانکلویچ از خانواده‌ای یهودی‌تبار برخاسته که در شهر اودسا می‌زیسته‌اند اما به خاطر آزار یهودیان آنجا را ترک کرده و به فرانسه آمده بودند. پدرش، به زبان و فلسفه آلمانی تسلط داشته و آثاری را از آلمانی به فرانسه ترجمه کرده است. ولادیمیر یانکلویچ جوان هم به فلسفه رو می‌آورد و در جریان تحصیل به هانری برگسون علاقه‌مند می‌شود که از چهره‌های اصلی فلسفه موسوم به زندگی است و اسم او در کنار نیچه و دیلتای ذکر می‌شود. یانکلویچ آموزگار و سپس استاد می‌شود. دولت ویشی، دولت تسلیم به آلمان نازی و مظهر همدستی بخشی از فرانسوی‌ها با نازی‌ها، او را برکنار می‌کند. یانکلویچ به جنبش مقاومت می‌پیوندد. پس از جنگ در رادیو کار می‌کند و پس از چندی در مقام استاد به دانشگاه بازمی‌گردد. یک جنبه از شهرت او به دخالتش در بحث‌هایی برمی‌گردد که در مورد روابط آلمان و فرانسه درمی‌گیرد، در مورد آشتی این دو کشور و نیز در مورد اینکه آیا جنایات نازی‌ها مشمول مرور زمان می‌شود یا نه. در باره قضاوت یانکلویچ در مورد آلمانی‌ها این سخن او به اندازه کافی گویاست: «آنها شش میلون یهودی کشته‌اند، حالا خوب می‌خوابند، خوب می‌خورند، و وضع بازارشان هم خوب است.» (منبع)

بر زمینه اندیشه و بحث بر سر جنایات نازی‌هاست که ولادیمیر یانکلویچ به موضوع بخشش می‌پردازد. حاصل اندیشه او در این باب در کتابهای (1967) Le Pardon  و (1986) L’Imprescriptible  جمع شده است.

من در اینجا به یک مقاله مهم او، که در سال ۱۹۷۱ منتشر شده، اشاره می‌کنم. مقاله‌ای با عنوان

Pardonner?

اشاره را در ابتدای سخن محدود می‌کنم به دو پرسش در این مقاله، یکی در آغاز بخش اول آن، یکی در آغاز بخش سوم آن. پرسش‌ها اینها هستند:

− آیا وقت آن رسیده که ببخشیم یا کمابیش فراموش کنیم؟

− آیا کسی از ما طلب بخشش کرده؟

موضوعیت بحث بخشش

پرسش‌های یانکلویچ پرسش‌های ساده‌ای هستند، که برای درافکندن آنها لازم نیست که فیلسوف باشیم.

ببریم آنها را در موقعیت خودمان، به جنایت‌های رژیم اسلامی فکر می‌کنیم، به ویژه به کشتارهای بزرگ دهه ۱۳۶۰ و بپرسیم:

− آیا وقت آن رسیده که ببخشیم یا کمابیش فراموش کنیم؟

− آیا کسی از ما طلب بخشش کرده؟

کسی از خانواده‌های کشته‌شدگان، از زندان کشیدگان و از تبعیدیان طلب بخشش نکرده و آنانی که کشتند، اسیر کردند، از کشور راندند، همچنان به شرارت‌شان ادامه می‌دهند. چیزی تغییر نکرده و کیفیتی رخ نداده که بگوییم شاید وفت آن رسیده باشد که فراموش کنیم، چون درد مشمول مرور زمان شده است.

اما با وجود اینکه اتفاق خاصی نیفتاده، بحث‌هایی درباره بخشش و فراموشی آغاز شده است. بحث‌ها پراکنده‌اند، و به ویژه طرفداران بخشش و فراموشی دیدگاه خود را در مقالات مفصل و استدلالی تقریر نکرده‌اند. گرایش غالب در همین بحث‌های پراکنده تا کنون این است که نه می‌بخشیم، نه فراموش می‌کنیم. من مایلم با این سخنرانی در این بحث دخالت کنم، اما نه برای آنکه چیزی را تجویز کنم، بلکه نشان دهم اگر بخواهیم چیزی را تجویز کنیم، باید به چیزهای بیشتری بیندیشیم، و همچنین چگونه باید از حوزه سیاست موجود فراتر رویم، زیرا “بخشش” مقوله‌‌ای است متعلق به درک خاصی از سیاست، و برای این که به این درک خاص نزدیک شویم، باید از سیاست جاری گذر کنیم، فراتر رویم.

اخلاق سیاسی نظام حاکم بر یک توصیه قرآنی استوار است: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ‌ (فتح‌ / ۲۹). ممکن است گفته شود خودی – غیر خودی کردن، ذاتی هر سیاستی است و از این نظر جمهوری اسلامی که چنین تفکیکی صورت می‌دهد کار خاصی نمی‌کند. جمهوری اسلامی تفکیک سیاسی دوست – دشمن، یا خودی – غیر خودی را با تفکیک متعصبانه دینی مؤمن – کافر یکی می‌کند و انطباق این دوتاست که اساس الاهیات سیاسی است.[4] همه اشکال الاهیات، دست کم تا جایی که موضوع الاهیاتی‌شان یک سلطان آسمانی و بندگی در برابر اوست، سیاسی است. بعید می‌دانم که اگر مفهوم عبد حذف شود، چیزی از الاهیات باقی ماند. اما این الاهیات سیاسی‌ای که ناشی از این‌همانی صریح دوگانه‌های مؤمن−کافر و دوست-دشمن است، ویژگی سیاسی بارزی دارد که ما آن را از تاریخ ایران و کل منطقه‌ای که ایران تاریخی در آن واقع است، می‌شناسیم. ویژگی آن در همترازسازی سلطان زمینی با سلطان آسمانی است. بر اساس این همترازسازی، هر کس با سلطان زمینی درافتد، در واقع با سلطان آسمانی درافتاده است.

همین موضوع بحث بخشیدن را نسبت به موردهای دیگر جنایات دولتی و سیاسی مشکل می‌کند، چون شما با کسانی مواجه هستید، که برای شکنجه کردن و کشتن جواز دینی داشته‌اند، وظیفه دینی‌شان را انجام می‌داده‌اند. آیا ممکن است زمانی ذهنیت‌شان برگردد و طلب بخشش کنند؟ بعید می‌دانم چنین اتفاقی بیفتد. دین اسلام، دین عبودیت است، و کارگزار به عنوان عبد، مسئولیت ندارد. هیچ نمونه بارزی از پذیرش مسئولیت در فرهنگ اسلامی سراغ نداریم.

الاهیات شکنجه

من در سال ۱۳۸۸، به دنبال موج دستگیری‌ها و محاکمه‌ها و برخی نمایش‌های تلویزیونی ترتیب داده شده به عنوان “اعتراف”، مقاله‌ای نوشتم با عنوان “الاهیات شکنجه“، و در آن این موضوع ساده‌ را مطرح کردم: چرا افراد، آن گونه که در اعتراف‌های تلویزیونی می‌شنویم، در زندان به حقیقت جمهوری اسلامی پی می‌برند؟ حقیقت جمهوری اسلامی، بنابر ادعای حکومت، حقیقت الاهی است. بنابر این پرسش این است که چرا جای ممتاز تجلی حقیقت الاهی در زندان است.

این روشنفکران دینی اصلاح‌طلب بودند که از این مقاله برآشفته شدند. به نظر من علت برآشفتگی به ضعف فرهنگ مسئولیت برمی‌گردد.

پرسش من این بود: بالاخره مسئول این خدا کیست که تجلی‌گاه اصلی حقیقتش در شکنجه‌گاه است؟ چرا کسی او را از سرزمین فلک‌زده ما نمی‌راند و سر جایش نمی‌نشاند؟ یک شاخص اصلی پیشرفت فرهنگی، نشاندن خدا بر سر جای خود، یعنی تعیین حوزه‌ای برای کارکرد آن و تحمیل اصولی اخلاقی به این کارکرد است. بشر کار فرهنگی عظیمی کرده برای آنکه از خدایان جبار و منتقم و بی‌خرد، خدایانی بسازد تا حدی مهربان و باگذشت و خردمند. اما می‌بینیم که بحران‌های فرهنگی و تمدنی به سادگی ممکن است منجر به آن شوند که خدایان تربیتی را که در طول تاریخ گرفته‌اند فراموش کنند و به اصل خود بازگردند، اصلی که با بدبختی و خشم طبیعت و جنگ و غارت و بیماری و مرگ تداعی می‌شود.

ما خدایان را هنوز مهار نکرده‌ایم. آن مهربانی‌های حافظ و سعدی، آن زهرخندهای خیامی، آن فریبکاری‌های عرفانی برای که به خدایان بقبولانیم که دوستشان می‌داریم، پس آنها هم دوستمان بدارند، و دیگر تلاش‌های فرهنگی‌ای که شده، تنها توانسته‌اند زنجیرهای سستی بر دست و پای نیروهای اسطوره‌ای ببندند. دیدیم در شرایطی که می‌پنداشتیم کارشان ساخته شده و ما می‌توانیم وارد یک مرحله فرهنگی دیگر شویم، زنجیر پاره کردند.[5] برپایی ولایت فقیه اعلام ورشکستگی فرهنگ ماست.

روشنفکری دینی و این گونه داستان‌ها برای چه هستند؟ برای مهار خدا، برای آنکه خدا سلطنت کند نه حکومت؛ و اگر روشنفکری دینی نتواند اعمال خدا را نقد کند، اگر نتواند بخواهد که خدا از اوین خارج شود، دیگر روشنفکری دینی، یعنی درکی مدرن و دموکراتیک از دین نیست. درک مدرن و دموکراتیک از دین یعنی چه؟ یعنی این که ای مؤمن: مسئولیت خدا با توست، مواظب باش که او محدوده دنیای مدرن و دموکراسی‌خواه را به رسمیت بشناسد؛ مواظب باش که به اندازه ملکه انگلیس شعور داشته باشد و بداند که حد دخالتش در جهان چیست.

محور پاسخ‌های انتقادی به مقاله “الاهیات شکنجه” این بود که خدای شلاق‌زن در اوین، خدای دروغینی است و ربطی به خدای راستین اسلام ندارد؛ به عبارت دیگر پاسخ‌دهندگان مسئولیت این خدا را تقبل نمی‌کنند. و این نکته برای بحث ما، که بحث جنایت و بخشش است، بسیار مهم است. مطمئن باشید که فردا، اگر معادله قدرت دگرگون شود، خدای اوین، یتیم و بی‌صاحب خواهد شد. هیچ کس را پیدا نخواهید کرد که بگوید من به فرمان او شکنجه کردم و کشتم.

رویارویی با خدا

اما برای ما بسیار مهم است که مستقیما با این خدا مواجه شویم. شکنجه و کشتار به نام او صورت گرفته و در بحث جنایت و بخشش لازم است بدانیم چه کسی جنایت کرده و اگر بنا بر بخشش باشد، چه کسی باید بخشیده شود. آیا می‌توانیم با خدای اوین رودررو شویم؟ با او صحبت کنیم؟ دست کم با یک نماینده او؟ یک مدافع او؟

مطمئن باشید که کسی را نخواهیم یافت. اگر در فردای یک تحول رهایی‌بخش اعلام کنیم، که ما می‌خواهیم علیه خدا، به عنوان برترین مسئول اعمال حکومت اسلامی، شکایت کنیم و او را به دادگاه فراخوانیم، حتا لامذهبان به ما خواهند خندید و خواهند گفت که آن موجود موهوم تنها وسیله‌ای بوده است برای پیشبرد نیات زمینی. مذهبی‌ها هم خواهند گفت که از خدا سوءاستفاده شده و او خود هیچ تقصیری ندارد.

بر این قرار مسئول کل، از دستمان درمی‌رود، اما نمایندگان و نشانه‌های او چه؟ می‌توانیم آیات عظام را به دادگاه فراخوانیم؟ فرض کنیم عیار سکولاریستی تحول رهایی‌بخش چنان بالا باشد که بتوانیم چنین کنیم. اما آنچه را می‌خواهیم از زبان آنان نخواهیم شنید: پذیرش مسئولیت؛ و می‌دانیم پذیرش مسئولیت که نباشد، مجازات می‌تواند وجود داشته باشد، اما طلب بخشش نه.

مقصری وجود ندارد که بخواهیم ببخشیمش!

خلاصه این که ما در محدوده دین نمی‌توانیم هیچ مسئولی را بیابیم: از روشنفکران دینی گرفته تا آیات عظام هیچ کدام حاضر نیستند، دین و خدا و مقدسان دینی را در قبال آنچه گذشته مسئول بدانند. کمی روی این مسئله دقت کنیم، مسئله‌ای که ما هم می‌توانیم آن را “قبض و بسط” بنامیم.

اگر در کشور دموکراسی برقرار شود، که طبعا سامانی غیردینی خواهد داشت، آنگاه خدا و مقدسان از خیابان دور می‌شوند؛ اما هر چه استبداد دینی شدت و غلظت بیشتری یابد، حضور خدا و مقربانش قوی‌تر می‌شود. در حالت نزدیکی، مسئولِ همه چیز هستند، در حالت دوری، بری از مسئولیت می‌شوند. در حالت نزدیکی، بحث بخشش منتفی است، در حالت دوری، گم و گور شده‌اند، و ما با متهمانی مواجه هستیم که ترک دیار کرده‌اند و کسانی که اکنون به جای آنها نشسته‌اند منکر هر گونه آشنایی با آمران ایدئولوژیک جنایت‌ها در دوره حکومت دینی هستند.

در فلسفه بخشش اصطلاح بخشش امر بخشش‌ناپذیر رواج یافته است. گشاینده بحث در این باره ژاک دریدا است، او نکاتی را طرح می‌کند که از بحث یانکلویچ فراتر می‌رود. در نزد یانکلویچ بخشش رویکردی است روی‌کرده به مجرم، به جنایت‌کار، نه به جرم، نه به جنایت‌. امر بخشش‌ناپذیر همیشه بخشش‌ناپذیر می‌ماند. اما دریدا از پی امکان بخشش امر بخشش‌ناپذیر می‌پرسد. برای ما پیش از آنکه پرسش دریدایی مطرح باشد، این مسئله مطرح است که با پرسش بخشش با عاملانی مواجه هستیم که وجود ندارند. البته به روز واقعه حتما عاملانی خواهیم یافت، ولی آنان خواهند گفت که فقط مجری فرمان بوده‌اند؛ هیچ کدام از آنان از خدا به عنوان فرمانده نام نخواهند برد، در حالی که این عاملان، امروز هر کاری که می‌کنند، می‌گویند به فرمان خداست.

خدا و “نظام”

سیستم، گاهی جانشینی است برای خدای غایب شده در یک گفتار غیردینی. سیستم که سقوط کند، کارگزاران آن، برای آنکه از خود سلب مسئولیت کنند، می‌گویند: سیستم مقصر بود. نمونه مشهور و کلاسیک شده به خاطر گزارش هانا آرنت، آدولف آیشمن است. می‌دانیم که او مسئول انتقال یهودیان و دیگر دستگیرشدگان توسط نازی‌ها به اردوگاه‌های مرگ بوده است. کارمندی بوده است وظیفه‌شناس و دقیق. با وسواس و دقت ترانسپورت چند میلیون نفر را سازمان داده تا به کام مرگ فرستاده شوند. آیشمن در دادگاه می‌گوید که مهره‌ای بیش نبوده و هر چه کرده به عنوان کارمند سیستم انجام داده. در آلمان، همانندهای او بسیار بودند. اگر از آنان درباره جنایت‌ها می‌پرسیدند، پاسخ می‌دادند: کار سیستم بوده است؛ ما که کاره‌ای نبودیم. به این خاطر یانکلویچ آلمانی‌ها را مستحق بخشش نمی‌دانست. او پس از جنگ دیگر حاضر نشد پایش را بر خاک آلمان بگذارد. امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی، که او نیز در بحث بخشش مرجع مهمی است، همین موضع را داشت. او هم سفر به آلمان را بر خود تحریم کرد.

در ایران به سیستم می‌گویند “نظام” و این واژه‌ای است که در زبان سیاسی ایرانی مدام پرمصرف‌تر می‌شود. در رسانه‌ها می‌خوانیم که: نظام تصمیم گرفت… نظام مصلحت را این دانست که … هر کس در برابر نظام بایستد سرکوب می‌شود.

این نظام چیست؟ اگر بخواهیم درباره نظام بپرسیم چگونه پرسشمان را طرح کنیم؟ بپرسیم: نظام کیست؟ یا: نظام چیست؟ بعض وقت‌ها به نظر می‌رسد که منظور از نظام یک فرد است به عنوان رأس نظام، به عنوان ولی فقیه. به او وقتی می‌گویند نظام، مبهمش می‌کنند، متعالی‌اش می‌کنند، او را از یک پیکر معین فردی خارج می‌کنند. این ترانسندانس تکمیل می‌شود در ترکیب نظام الاهی. نظام الاهی امتزاج نظام است با الله. الله مجسم می‌شود در یک نظام و یک نظام ترانسندانس می‌یابد در الله.

جمهوری اسلامی آیتِ آیت‌های الله است؛ عصاره آیت‌ الله‌هاست، عصاره آیات الاهی است. این پایان رنج خداجویی است: خدا همین جاست و با ماست! می‌توانید ببینیدش؛ می‌توانید ببینید نشستن خدا بر کرسی چگونه است! نیچه می‌گفت: خدا مرده است. ما می‌توانیم بگوییم: نه! خدا زنده است! ما او را می‌بینیم در خیابان، در زندان، در اداره، در بانک، در تلویزیون. این سخنان کفر نیست. جدی گرفتن است. ما نظام را جدی می‌گیریم؛ جدی می‌گیریمش وقتی می‌گوید نظامی الاهی است. نقد روشنفکران دینی بر نظام این اشکال را دارد که آن را جدی نمی‌گیرند. نقد، با سبکسری، با جدی نگرفتن، ممکن نمی‌شود. اشکال عمومی ما ایرانیان این است که ما طرف مقابل را، در حالی که دارد با ما جدی برخورد می‌کند، جدی نمی‌گیریم.

تعالی نظام

نظام فردِ فرارفته، نظامِ از فرد فراتر رفته، نظام ترانسندانس یافته، دیگر یک فرد نیست. پس می‌توانیم بپرسیم: چیست این نظام؟ وقتی می‌پرسیم این نظام چیست، آن را به صورت چیز در نظر می‌گیریم. این چیز چیست؟ نوعی ماشین است؟ در اصطلاح لنینی، اشاره به ماشین دولتی دارد؟ در مورد ویژه جمهوری اسلامی به یک ماشین مقدس؟ به هر حال یک سامانه است، سامانه‌ای مقدس، چون بر اساس احکام تقدیس یافته می‌چرخد.

نظام در دوران خمینی فردی‌تر بود. ابتدا کاملا فردی بود، به تدریج غیر فردی شد. شورای تشخیص مصلحت نظام یکی از مظهرهای این غیرفردی شدن است. توجه کنید که این شورا مصلحت را تعیین نمی‌کند، بلکه تشخیص می‌دهد. و تشخیص می‌تواند از جانب نظام جدی گرفته نشود. مصلحت نظام کاهش‌پذیر نیست به شورای تشخیص مصلحت نظام.

این تعالی دارد خدا را از ما دور می‌کند. الان خدا در وجود نظام الاهی به شکل قابل لمسی به ما نزدیک است، اما قبلا بسیار نزدیک‌تر بود. یک حادثه شاخص دوری‌گزینی آن، برکنار شدن لاجوردی از مقام دادستانی تهران و ریاست بر اوین است. تا قبل از این حادثه بازجویان به خدا نزدیک بودند؛ به آنان الهام می‌شد و این کارگزاران خدا حکم لازم را اجرا می‌کردند. الان قضیه پیچیده شده؛ همه چیز ماشینی و بوروکراتیک شده. در دهه شصت می‌آمدند در رسانه‌ها حاضر می‌شدند و با افتخار می‌گفتند: گرفتیم و کشتیم! اما حالا؟ مثلا قضیه کهریزک را در نظر گیرید: هیچ کس نمی‌آید بیاید و بگوید که من به عنوان یدِ الله گرفتم و کشتم. آیا خدا دارد از ما دور می‌شود؟ هرچه نظام انتزاعی‌تر شود، خدا هم بیشتر از ما دور می‌شود. ممکن است زمانی همه چیز به صورت یک کلمه درآید، اما در عمل هیچ چیزی فرق نکند. کتاب مقدس می‌گوید که در ابتدا کلمه بود. همه چیز از آن کلمه ابتدایی برخاست.

کلمه به عنوان کلمه بی‌گناه است. آن چیزی موضوع بخشش قرار می‌گیرد که نخست موضوع مجازات باشد. کلمه به عنوان کلمه موضوع مجازات نیست، پس موضوع بخشش هم نیست. می‌خواهیم ببخشیم، اما همه چیز و همه کس به کلمه تقلیل یافته و ما نمی‌دانیم دیگر چه کسی را ببخشیم. همه می‌گویند ما به کلمه‌ای دلبسته بودیم؛ کلمه بی‌گناه است، دوست داشتن آن هم جرم نیست. می‌‌گوییم نظام را بگیرید، نظام را مجازات کنید؛ اما نظام هم چیزی جز یک کلمه نیست. کارگزاران آن می‌گویند ما زیر سقفی بودیم که وجود نداشت. می‌‌گوییم پس آن جنایت‌ها را که کرد؟ می‌گویند عده‌ای که دیگر وجود ندارند و ما را به آنها ربطی نیست؛ ما کارگزار نبوده‌ایم، ما خودمان بوده‌ایم، و شما ما می‌شناسید، و می‌دانید که از خودتانیم. ما در اینجا خودمان را کشف می‌کنیم و چون می‌خواهیم ببخشیم، خودمان را می‌بخشیم، و انسان خودش را به سادگی می‌بخشد. می‌گوییم بله، اشکالاتی در کار بوده است، اما کیست که اشکالی نداشته باشد؟ برگردیم به تاریخ، مگر فقط آنها مقصر بودند؟ خوب ما هم مقصر بودیم که تحریکشان کردیم.

سقوط

برای شنیدن این گونه سخنان نبایستی منتظر پایان کار جمهوری اسلامی باشیم. همین الان هم همین سخنان را می‌شنویم. پارسال را به یاد آورید، بحثی را که درگرفت در مورد خشونت‌های دهه ۶۰. یادتان هست که گفتند حساب‌ها صاف است، آنان کشته‌اند، شما هم کشته‌اید!

از یک فرانسوی دیگر یاد کنیم: از آلبر کامو. او رمان کوچکی دارد به نام “سقوط”. کوداله، فیلسوف زنده آلمانی، کتاب مفصل خواندنی خود درباره بخشش را با اشاره به این رمان می‌آغازد. “سقوط” داستان یک قاضی است به نام ژان باتیست کلمانس که زندگی موفقی داشته، مردم دوستش دارند و او در انظار نقش خود را با مهارت تمام بازی می‌کند. کسی او را ناموفق، وازده و جبون نمی‌داند، اما او گاهی به این درک نزدیک می‌شود که در لحظه‌هایی فراموش‌نشدنی، ناموفق بوده، ترسیده و جا زده. اما کیست که در مقاطعی جا نزند، کیست که در مقاطعی نترسد و خراب نکند؟ مثلا کسی که جلوی او در باری در آمستردام نشسته و همصحبت او شده، آیا همیشه موفق بوده، همیشه شحاع بوده، همیشه صداقت داشته؟ طبعا نه. می‌گوید: من یک بار خراب کرده‌ام، آیا شما هم پیش آمده که خراب کنید؟ بله؟ … همین است که گفتم: همه خراب می‌کنیم، همه مقصریم؛ شما مقصرید، من هم مقصرم؛ و وقتی بپذیریم که همه مقصریم، آنگاه مساوات برقرار می‌شود و دموکراسی!

اگر کتاب “سقوط” کامو را نخوانده‌اید، به این معنا نیست که شخصیت قاضی کلمانس را نمی‌شناسید. اکثر اصلاح‌طبان سابق و لاحق، همه چپ‌های پشیمان و بسیاری از نو-دموکرات‌ها، شبیه قاضی کلمانس هستند. می‌گویند: همه خراب کرده‌ایم و برای اینکه چیز درستی بسازیم، بیاییم خرابکاری‌مان را بپذیریم و قبول کنیم همه اشکالاتی داشته‌ایم.

ما داریم به سمت این “سقوط” می‌رویم؛ سقوط ما آغاز شده است. آیا با این سقوط می‌توان به دموکراسی دست یافت؟ به نظر من نه. دموکراسی‌ای که می‌خواهند با این سقوط مساوی‌ساز برقرار کنند، بر درک مغشوشی از حق استوار است. برپایه این درک مغشوش تنها یک نظام مغشوش می‌توان برقرار کرد.

نظام الاهی آیت‌ الله‌ها هم بر پایه‌ درک‌هایی مغشوش پاگرفت، از اسلام، از آزادی، از دموکراسی، از استقلال. خدایی را که برآمد، همه با هم ساختیم. جمهوری اسلامی یک محصول مشترک است. اعتراف به این موضوع سقوط نیست، سقوط گرایش به مرمت نظام اسلامی یا تکرار تجربه ساختن آن است.

در جست‌وجوی مجرم

گفتیم دنبال مقصر می‌‌گردیم. برای آنکه ببخشیم، باید ابتدا مجرم را پیدا کنیم: مجرم اصلی سیستم است، نظام است. اما دیدیم که پیدا کردن نظام کار سختی است. نظام کیست؟ نظام چیست؟ نظام را نمی‌توان دستگیر کرد، با نظام نمی‌توان گفت‌وگو کرد، و نظام به جرم اعتراف نمی‌کند. آن لحظه که بخواهد اعتراف کند، دیگر وجود ندارد.

از پی موقعیت پدیداری نظام بپرسیم: دو لحظه ممتاز، یکی لحظه شکل‌گیری آن است و دیگری لحظه فروریختن آن. نظام آنی است که دارد برپا می‌شود، نظام اینی است که دارد فرومی‌ریزد. نمی‌دانیم چگونه فروخواهد ریخت. اما اگر گرایش انتزاعی شدن و تبدیل آن به حرف را، که یک آرمان اصلاح‌طلبانه است مبنا بگذاریم، در نگاه به آن اتاق‌های خالی‌ای را می‌بینیم که در و دیوارشان آینه است. ما خودمان را در نظام بازمی‌یابیم. اما لحظه برآمد نظام را به خاطر داریم: خودمان ساختیم‌اش.

پس دلایل زیادی داریم که به خودمان برگردیم. اما برگشتن داریم تا برگشتن. می‌توانیم به صورت قاضی کلمانس به خود برگردیم و بگوییم: می‌بینید، همه سر و ته یک کرباس هستیم؛ من اگر مقصرم، شما هم مقصرید؛ پس فراموش کنیم. دموکراسیِ “سقوط”، دعوت به فراموشی است. در جهان معاصر بارها به این دعوت برخورده‌ایم: در آلمان، در اسپانیا، در یونان، در آمریکای لاتین … می‌گویند: درست است؛ اشتباهاتی شده؛ تا کی می‌خواهید به این بحث ادامه دهید؟ بیایید دست به دست هم دهیم و دموکراسی تازه‌مان را استوار کنیم!

فرض کنیم بپذیریم که این حقیقت داشته باشد که مردم ایران در مقطع سال ۱۳۵۷، هر یک به نوعی در پا گرفتن رژیم خمینی مشارکت داشته‌اند. این حقیقت، سایه نمی‌کند بر این حقیقت دیگر که رژیم جنایتکار بوده است. حتا اگر همه، همین امروز در سلک مقلدان و پیروان ولی فقیه فعلی درآیند، و مرز نظام و مردم به کلی زایل شود، چیزی در ارزیابی اخلاقی از جنایت‌هایی که در زندان و بیرون از زندان کرده‌اند، تغییر نمی‌کند. از این موضوع که همه خطا داشته‌ایم، تنها این نتیجه منطقی را می‌توان گرفت که باز ممکن است خطا کنیم، اما از آن هیچ نتیجه‌ منطقی‌ای نمی‌توان گرفت که مرز بین حق و ناحق را زایل کند.

بخشش‌خواهی و عذرخواهی

ساده‌لوحی و قصور سیاسی، وقتی فراگیر در نظر گفته شود، وضعیتی می‌یابد قابل مقایسه با تقصیرکاری عمومی بشری در معنایی هستی‌شناختی در فلسفه لویناس. توضیح گناه همگانی در این فلسفه ساده است: ما صرفا به خاطر بودنمان در جهان که جهان مشترک است، جای یک دیگر را تنگ می‌کنیم، تو جای مرا، من جای تو را؛ و از این رو هیچ کاری هم که در این جهان نکنیم، باز می‌توانیم مقصر باشیم. ولی این تقصیر انتولوژیک، تقصیری پیشااخلاقی است؛ در نهایت باز می‌نماید که جهان ما چقدر شکننده است؛ ما در حالی که در جای خود نشسته‌ایم و از حق خود دفاع می‌کنیم، که حق نشستن بر جایگاه خود است، شاید داریم کسی دیگر را له می‌کنیم. حتا اگر جنایتکاری همگانی شود، در شرایط جنگ همه علیه همه، چیزی از ارزش این حکم کاسته نمی‌شود که تو نباید جنایت کنی.

تقصیر فراگیر مثل حالت ازدحام است؛ حالتی که به هم تنه می‌زنیم تا راه خود را بگشاییم. پای کسی را لگد می‌کنیم و می‌گوییم: عذر می‌خواهم، excuse. آیا عذری را پذیرفتن، با بخشیدن یکی است؟ در سخن روزمره “ببخشید” و “عذر می‌خواهم” را به جای یکدیگر به کار می‌بریم. اما در فلسفه این گرایش وجود دارد که بین این دو فرق بگذاریم. این گرایش از زمان ارسطو وجود دارد؛ رد آن را می‌توان از اخلاق نیکوماخوس (مباحث کتاب سوم، پنجم و هفتم) پی گرفت. به نظر می‌رسد که ارسطو بخشیدن را معطوف به عملی می‌کند که آگاهانه و عامدانه صورت گرفته، اما ما با آن تفاهم نداریم؛ عذر خواستن یا پذیرفتن عذر متوجه یک عمل غیرعمدی است که از ما هم می‌تواند سر بزند، و این چیزی است که ما آن را در موقعیت مشخص متعارف می‌توانیم بفهمیم.

بازیافتن خود در دیگری

در اینجا وقتی می‌‌گوییم می‌فهمیم، یعنی می‌توانیم خود را به جای دیگری بگذاریم. در صحبت روزمره هم برای آنکه از دیگری طلب تفاهم کنیم، می‌گوییم: خودت را به جای من بگذار. دیلتای گفته است: فهمیدن یعنی بازیافتن من در تو. آیا به راستی چنین است؟ من لاجوردی را می‌فهمم، یعنی می‌توانم تصور کنم که او چه کینه و نفرتی به دگراندیشان داشته است. روی زندگی و تیپ او مطالعاتی کرده‌ام و به آن درجه از فهم رسیده‌ام که تشخیص دهم اگر زمانی بازجوی من می‌شد انتظار چه چیزهایی را می‌بایست بکشم. من تا حدی لاجوردی و رئیس او خمینی را می‌فهمم، اما خودم را در آنان بازنمی‌یابم. البته می‌توانم به یاد آورم مواردی از تعصب‌ها، خودمحوری‌ها و کینه‌های کور خود را، و درست بر مبنای آنها می‌توانم بگویم نامحتمل نیست که اگر من هم در موقعیت خاصی قرار می‌گرفتم، تبهکاری در ردیف آنان نمی‌شدم. اما در آن حال این “من” کنونی نبودم. اما چیست این “من”؟ آیا یک جوهر ثابت است؟ یا اصلا وجود مستقل ندارد و چیزی جز نیست جز گره‌گاهی در موقعیت‌ها، گره‌گاهی تهی، چیزی که هایدگر آن را Dasein می‌نامد و تفسیری نافذ اجازه می‌دهد که آن را خلائی در ملأ هستی بدانیم. هستی را چون پنیر در نظر گیرید؛ آنگاه این Dasein، این سوژه، این “من” می‌شود سوراخی در این پنیر. برتولت برشت پرسیده است: وقتی پنیر می‌خوریم، سوراخ‌هایش چه می‌شوند؟[6] و ما پرسش‌ را این گونه مطرح می‌کنیم: وقتی زمان، پنیرِ هستی یک نسل را می‌خورد، بر سر سوراخ‌هایش چه می‌آید؟

«فهمیدن بخشیدن است»

برویم به سراغ صحنه‌ای در “جنگ و صلح” تولستوی. شاهزاده‌ آندره‌‌‌‌‌ئی می‌خواهد برود جنگ. زنش لیزا را برده به ملک اربابی پدرش، می‌خواهد او را آنجا بگذارد و خودش راهی جبهه شود. دارد اسباب سفر را جمع و جور می‌کند که خواهرش ماریا سر می‌رسد. صحبتی میان آنان بر سر لیزا درمی‌گیرد که حوصله آندره‌ئی را سر برده و او را عصبی می‌کند. ماریا از آندره‌ئی می‌خواهد نسبت به همسرش تفاهم داشته باشد. او چنین می‌گوید:

«… ضعفهای کوچک را بابد با بزرگواری بخشود. آندره، کیست که از این جور ضعفها نداشته باشد؟ فراموش نکن که او در محیط اشرافی پایتخت بزرگ شده و پرورش یافته است. از این گذشته، حالا در وضع چندان خوشایندی نیست، آدم باید خود را جای دیگران بگذارد. همه چیز را که بفهمی آسان عفو می‌کنی…»[7] این جمله آخر در متن روسی به فرانسوی است:

Tout comprendre, c’est tout pardonner

«همه چیز را که بفهمی، همه چیز را می‌بخشی» یا «فهم همه چیز، بخشش همه چیز است.»

این سخن به این شکل نیز بیان شده، آن هم توسط تئودور فونتانه:

Comprendre c’est pardonner. [8]

«فهمیدن بخشیدن است.»

هانا آرنت با این سخن درگیر شده، در مقاله‌ای با عنوان Understanding and Politics.

مقاله این چنین آغاز می‌شود: «بسیاری از مردم می‌گویند نمی‌توان علیه تمامیت‌خواهی جنگید، بدون آنکه آن را فهمید. خوشبختانه این قضیه صدق نمی‌کند، زیرا اگر چنین بود، بیچاره می‌شدیم.» چرا بیچاره می‌شدیم؟ چون فهم « روند پیچیده‌ای است که هرگز به نتایج قطعی نمی‌رسد.» ما در جریان فهم، با زیگ‌زاگ‌هایی به واقعیت نزدیک می‌شویم، و اگر زمانی از آن رو گردانده‌ایم، با آن آشتی می‌کنیم.

هانا آرنت پس از طرح موضوع آشتی با واقعیت می‌گوید: «این نکته که آشتی در ذات فهم است به بدفهمی رایجی به صورت tout comprendre, c’est tout pardonner [همه چیز را که بفهمی، همه چیز را می‌بخشی] میدان داده است. اما بخشش ربط اندکی به فهم دارد زیرا نه شرط آن است، نه نتیجه آن.»

بخشش به گفته هانا آرنت، یک کنش است، در هر موردی یک کنش یگانه که نتیجه مشخصی را به بار می‌آورد، یعنی از جایی شروع و به چیزی ختم می‌شود. فهم اما یک روند است، روندی که پایان ندارد.

فهم، گشودگی ما به سوی جهان است، و دقیق‌تر بگوییم یک جنبه اساسی بودن ما در جهان است. سنگ جهان ندارد، جانور محیط زیست دارد، اما جهان نه. تنها انسان است که جهان دارد. اگر خدایی باشد که همه چیز را “بداند”، او نه فهم دارد نه جهان. فهم و جهان رخدادهایی هستند همبسته، و رخداد همواره در زمان است.

جمله تولستوی را به خاطر آوریم: « همه چیز را که بفهمی آسان عفو می‌کنی». آن را به این صورت درمی‌آوریم: عفو نکن، تا زمانی که همه چیز را نفهمیده‌ای. اما ما نمی‌توانیم همه چیز را بفهمیم، پس نباید عفو کنیم. فقط خدا می‌تواند، عفو کند، اما آنچنان که گفتیم اگر خدایی باشد، به او نمی‌توان صفت فهمنده را نسبت داد. فهم، همواره فهم در موقعیت است، و موجودی که فراتر از موقعیت‌ها باشد، نمی‌تواند بفهمد. در این مورد که آیا می‌تواند “بداند” هم جای شک وجود دارد، چون دانستن از فهم برمی‌خیزد.

چه فهمی به بخشش راه می‌برد؟

جمله «فهمیدن بخشیدن است» یا آن شکل تولستویی آن، میان فهمیدن و بخشیدن رابطه‌ای را برقرار می‌کند که در اصل درست است، یعنی این رابطه برقرار است و تذکر هانا آرنت برای انکار آن نیست. می‌توانیم این گونه بگوییم: در یک مورد مشخص، که کاری است که نباید انجام می‌شده، اما شده، فهمی خاص به بخشیدن منجر می‌شود. چنین فهمی چه مشخصه‌ای دارد؟

از حالت ساده شروع کنیم. به یاد آوریم که میان پذیرفتن عذر و بخشیدن فرق گذاشتیم، بسته به این که پای چه کاری در میان باشد. معذرت‌خواهی معطوف به عملی است که به عمد صورت گرفته اما برای کسی که از آن عمل متأثر است، خسارت جبران‌ناپذیری به بار نمی‌آورد یا خسارت جبران‌ناپذیر است اما پشت عمل آگاهی و قصد در میان نبوده است. مثال حالت دوم قتل غیر عمد است و مثال حالت اول همه اتفاقات روزمره‌ای که با گفتن معذرت می‌خواهم آنها را رفع و رجوع می‌کنیم. حالا بیاییم حالت کاملا ساده را در نظر گیریم. من راز یک دوست را برملا می‌کنم و او از من بسیار رنجیده می‌شود. من پشیمان و ناراحت می‌شوم و از او عذرخواهی می‌کنم. او عذر مرا می‌پذیرد. چرا؟ او چه فهمی از موضوع دارد؟ او این قضیه را به عنوان یک لغزش متعارف و معمول دسته‌بندی می‌کند، یعنی در نظر می‌گیرد که هر انسانی ممکن است این خطا را کند، اگر چه نباید. من به او می‌گویم: غفلت کردم؛ رازت را از زیر زبانم بیرون کشیدند و تازه فکر می‌کردم به نفع تو تمام می‌شود که بدانند؛ خودت را به جای من بگذار، تو هم ممکن است در شرایطی اعتماد کنی و حرف ناگفتنی را بگویی. دوست من عذر مرا نخواهد پذیرفت، اگر بخواهد دوستی‌اش را با من پایان دهد. اما او می‌خواهد ادامه دهد. یعنی در اینجا فهمی دارد معطوف به آینده. او می‌خواهد پس از یک رنجش و جر و بحث، با من، به قول هانا آرنت، شروعی دوباره داشته باشد. بر این قرار فهم او این چنین است: برداشتی است از موقعیت، برداشتی که در آن عنصر همدلی وجود دارد، عنصری که مثلا این گونه خودش را نشان می‌دهد: تو هم ممکن بود مرتکب این خطا شوی. این بُردار از فهم، معطوف به گذشته است، بردار دیگر معطوف به آینده: دوستی ما ادامه می‌یابد. دوست من جهان آینده را در وجه حذف من درک نمی‌کند. من همچنان باید باشم. به این خاطر مرا می‌بخشد. هر دو بردار باز هستند، بردار گذشته باز است به اعتبار برداشت همدلانه، و بردار آینده هم باز است، چون دری را نمی‌بندد.

حالا بیاییم عملی را در نظر گیریم به شکل جنایتی که مطلقا نمی‌بایست رخ می‌داد. یعنی چه؟ یعنی ما هیچ‌گونه درک همدلانه‌ای از آن نداریم، حتا اگر در نهایت دلرحمی و انصاف باشیم. از طرف دیگر ما نمی‌خواهیم با کسی که مرتکب آن جنایت شده، جهان مشترکی داشته باشیم؛ شاید نخواهیم بمیرد، اما نمی‌خواهیم آینده‌ای را تصور کنیم که او در آن حضور داشته باشد، حضوری مؤثر، حضوری در برابر چشم ما.

تلافی

آیا جنایت را می‌شود تلافی کرد؟ شده را نمی‌توان ناشده کرد، اما تلافی آن ممکن است. انسان حافظه دارد و یک شیوه غالب ساما‌ن‌یابی این حافظه که هویتی را می‌سازد و تثبیت می‌کند، معاوضه است، این به جای آن. با معاوضه، جهان ما متعادل می‌شود. معاوضه نسبتی دارد با مکالمه که ذات زبان است: جواب به جواب، و نیز به حس برانگیخته، که باید فروبخوابد.

تصور عمومی ما این است که وقتی در روابط انسانی عملی صورت گیرد که جهان ما را از مسیر عادی خود خارج کند، باید با عمل دیگری تلافی شود تا جهان مسیر خود را بازیابد. تلافی به دو صورت ممکن است: انتقام و مجازات. در تفکیک آنها می‌گویند انتقام عمل احساسی واکنشی تعصب‌آمیز فردی یا گروهی است، مجازات اما مبتنی بر هنجارها و قراردهایی اجتماعی است که روند و پیامد واکنش در برابر عملی را که باید تلافی شود، زیر کنترل درمی‌آورد. این دو در مقابل هم قرار ندارند، یعنی متباین نیستند، متداخل‌اند. مثلا در تصور اسلامی از مجازات که مبتنی بر قصاص است، این دو آشکارا متداخل‌اند. انتقام در اسلام پسندیده است و یکی از صفات خدا منتقم است، یعنی الله انتقام‌جو است. اسلام در قصاص حیات می‌بیند، یعنی معقتد است که با قصاص جهان از تعادل خارج شده با یک عمل، تعادل خود را بازمی‌یابد و زندگی ادامه پیدا می‌کند. قصاص به عنوان انتقام، در درجه اول نگرنده به موضوع جرم و از آن طریق به مجرم است: چشم دربرابر چشم. مجازات، در معنای مدرن کلمه معطوف به عمل جرم است، به زمینه‌های آن توجه دارد و اندیشیده می‌شود که جرم تکرار نشود. در تصور مدرن دموکراتیک مجرم حامل کلیت جرم نیست، جامعه در قبال زمینه آن مسئولیت دارد و نیز مسئولیت دارد که تکرار نشود.

جنایت علیه بشریت

جنایت‌هایی وجود دارند که با مجازات پاسخ درخور خود را نمی‌یابند، چرا که دامنه کیفردهی محدود است، در نهایت یک یا چند تن مکافات می‌بیینند، اما خود جنایت بُعدی دارد که محدود به آسیب زدن به یک فرد یا گروه معینی از انسان‌ها نبوده است. تعداد آسیب‌دیدگان کثیر است و آسیبی که آنان دیده‌اند به نفس بودنشان برمی‌گشته، نه صرفا کاری که کرده‌اند. آنان نماد هستند، نماد انسانیتی که از دید جانیان بایستی نابود شود. اما نمی‌توان به گونه‌ای بودن زخم زد، و کلیت بودن را مجروح نساخت. در اینجاست که از جنایت علیه بشریت سخن می‌گوییم. کشتار ۶۷ نمونه‌ آشکاری از جنایت علیه بشریت است. در جریان آن، نه فقط انسان‌هایی را، بلکه نوعی از انسان بودن را می‌خواستند از بین ببرند.

آیا چنین جنایت‌هایی را می‌توان بخشید؟ همان‌ گونه که جنایت علیه بشریت، بار نمادین سنگینی دارد، بخشیدن یا نبخشیدن آن هم پرمعناست. یان کلویچ ستایشگر فضیلت بخشش است، اما به شدت علیه بخشش ناب است، یعنی بخشایش‌گری‌ای که شامل جنایت علیه بشریت هم بشود. به این جنایت‌ها باید تا ابد نفرت ورزید. از نظر یانکلویچ، نفرت ورزیدن یک حق انسانی است. آن را نمی‌توان از کسی گرفت، از جمله به اسم آشتی ملی، یا آشتی بین دو ملت. یانکلویچ می‌گفت بخشش در اردوگاه‌های مرگ مرده است. به پیروی از او می‌توانیم بگوییم: بخشش در خاوران دفن شد.

دریدا و ساختارشکنی بخشش

به جنایت علیه بشریت باید تا ابد نفرت ورزید. منظور چیست “تا ابد”؟ انسان موجودی است پایان‌پذیر، موجودی است متناهی. آیا درست است که هنجاری وضع کند دارای بُعد نامتناهی؟ منظور از این ایرادگری، که در اصل به دریدا برمی‌گردد، این نیست که ممکن است زمانی جنایت علیه بشریت موضوع نفرت نباشد. نه، هدف این نیست. هدف رسیدن به درکی است که مفهو‌م‌های مابعدالطبیعی در آن راه نداشته باشند. ابد در طبیعت نمی‌گنجد. طبیعت نه متناهی است، نه نامتناهی.

جنایت علیه بشریت نابخشودنی است. ژاک دریدا هم درگیر مسئله بخشش امر نابخشودنی می‌شود. دو نکته اساسی دیدگاه او را متمایز از دیدگاه کسانی چون یانکلویچ و آرنت می‌کند: انکار ارتباط ضروری بین بخشش‌پذیری و مجازات، انکار ارتباط ضروری بین بخشش از جانب زخم‌دیده و تقاضای بخشش از جانب زخم‌زده. بر این قرار گویا او طرفدار بخشش ناب است و به زعم خود می‌خواهد منطق مقابله، منطق معاوضه و تلافی، یعنی حکمت باستانی “چیزی که عوض دارد گله ندارد” را در هم‌ بشکند. توجه به استدلال او برای ما مهم است، چون ما با کسانی مواجه هستیم که پرچمدار سنت عهد عتیقی قصاص، یعنی چشم در برابر چشم هستند؛ اگر بخواهیم از منطق تقابل زخم‌خورده/ زخم‌زده (قربانی/جانی) به شکلی رادیکال پیروی کنیم، باید از اصل قصاص و هر چه در ادامه آن و پیوسته به آن است دوری جوییم.

بخشش همچون هدیه

بخشش چیست؟ یک لطف است، یک هدیه است. آیا باید از منطق تلافی پیروی کند؟ شما مرا به شام دعوت می‌کنید و من هم یادم می‌ماند که جبران کنم، و به شما شام بدهم. کسی کار بدی در حق من می‌کند و من هم فرصتی می‌یابم تا تلافی کنم، به اصطلاح تلافی آن کار را بر سرش درآورم. چیز عجیبی نیست که این دو کار، که یکی شادی‌آور است و دیگری دردآور، از یک منطق پیروی می‌کنند؟ منطق معاوضه. بازار چیست؟ عرصه معاوضه است؛ در مفهوم وسیعش خرید و فروش نیروی کار را هم دربرمی‌گیرد، پس بازار و سرمایه‌داری یکی هستند. سوسیالیسم با یک فرمول معاوضه خود را معرفی می‌کند: به هر کس به اندازه کارش. فقط کمونیسم آرمانی از منطق معاوضه عبور می‌کند: به هر کس به اندازه نیازش. نیاز دادنی نیست، چیزی نیست که بدهیم تا به ازای آن چیزی بگیریم. پس کمونیسم بخشش ناب است. انتقادهای مهم به کمونیسم (منظورم سوسیالیسم نیست، یا راه رسیدن به کمونیسم نیست) انتقاداتی آنتروپولوژیک هستند، یعنی انسان‌شناسانه اند؛ یعنی می‌گویند که هیچ جامعه انسانی نیست که چرخ آن بتواند بر اساس هدیه، هدیه بلاعوض، بچرخد. اگر بدهی، باید بگیری؛ یعنی از معاوضه گریزی نیست. انسان موجودی است معاوضه‌گر. این شاید فشرده و ترکیب دو تعریف دیگر از انسان باشد: انسان موجودی است اجتماعی، انسان موجودی است ناطق. اجتماع یعنی داد و ستد، و نطق یعنی گفت و گو.

نقد معاوضه‌گری

دریدا رابطه معاوضه‌گری و عقل را بررسی کرده است. عقل استعداد دلیل‌آوری است: “چرا؟−زیرا”. “زیرا” عوض “چرا”ست و عقل می‌گوید که هیچ چیزی بی‌دلیل کافی رخ نمی‌دهد. این “اصلِ دلیلِ کافی” است، که لایبنیتس آن را فرموله کرده و هایدگر یک عمر با آن درگیر بوده برای آنکه بفهمد دلیل آن چیست و در آخرین تدریس مهمش (Satz vom Grund, WS1955/56) به این موضوع می‌پردازد که چگونه می‌توان از زیر سلطه آن درآمد. درسنامه اصل دلیل با توصیف گلی پایان می‌یابد که می‌شکفد، چون می‌شکفد؛ بدون چرا و بدون زیرا. این شکفتن جلوه‌ای از رخداد هستی است. دریدا هم به دنبال رخدادی می‌گردد که از چرا و زیرا در مبادلات و مراودات انسانی فراتر رود: بخشش به خاطر بخشش، بخششی بی‌دلیل، هدیه‌ای بدون حساب و کتاب قبلی. در منطق قصاص هم، که مبتنی بر منطق معاوضه هست، بخشش داریم، اما این بخشش، این عفو، حساب و کتاب دارد؛ مثلا پاسخی است به توبه گناهکار. بنابر این وقتی می‌گوییم می‌بخشیم، به شرط مکافات، و به شرط ابراز شرم، ممکن است در ظاهر مفهوم‌هایی سکولار به کار ببریم، اما پشت همه اینها سنت دین‌های ابراهیمی دارد عمل می‌کند، آن هم روزآمد شده و تدقیق شده با عقل معاوضه‌گر سرمایه‌داری مدرن، گیریم که در روایتی لیبرال. آیا می‌توانیم از زیر سلطه مرکب سنت قصاص و عقل سرمایه‌داری که هر دو از منطق تعویض‌گری پیروی می‌کنند درآییم؟ آیا می‌توانیم همزمان به موسی کلیم الله و آدام اسمیت، آیات عظام قم و میلتون فریدمن نه گوییم؟

امید دریدا به یک “رخداد” است، به حادثه‌ای بدون حساب و کتاب، حادثه‌ای برنامه‌ریزی نشده، حادثه‌ای خلاف قاعده، حادثه‌ای خلاف اصل تعویض که قاعده قاعده‌هاست و هم قصاص موسایی-محمدی برمبنای آن است و هم بازار مدرن سرمایه‌داری. رخداد “بخشش” به عنوان “بخشش” چیزی شبیه رخداد هایدگری رخ‌نمود هستی یا رخداد مارکسی ورود به جامعه کمونیستی است، البته دریدا ادعاهای کمتری دارد و دیدگاه خود را فروتنانه طرح می‌کند. هایدگر پیر هم نمی‌خواست کاری کند، اما ادعا و انتظارش بزرگ بود. دریدا هیچ ادعایی ندارد و آرزو می‌کند که انسان بخشنده شود؛ نمی‌گوید چگونه؛ فقط ما را متوجه منطق تعویض می‌کند و ایده‌ای از بخشندگی را پیش می‌گذارد که از این منطق پیروی نمی‌‌‌‌‌‌کند. نوشته‌های او را درباره بخشش و هدیه دادن نباید با چشمداشت رسیدن به تجویز‌هایی مشخص بخوانیم.

بخشش و انسانیت

تفاوت جالبی میان مارکس از یکسو و هایدگر و دریدا از سوی دیگر وجود دارد. هر سه دست به نقد درون‌مان می‌زنند. اساس نقد درون‌مان مارکسی نقد اقتصاد سیاسی است و مارکس با این نقد بحرانی را پیش‌بینی می‌کند که سرانجام به تحول کمونیستی راه می‌برد. نقد درون‌مان در نزد هایدگر و دریدا ساختارشکنی (Destruction / Deconstruction) است. این نقد نشان می‌دهد که ما در زندانی اسیر هستیم، اما ترسیم نقشه آن هنوز به معنای نشان دادن راه برون‌رفتی نیست. هایدگر پیر می‌گفت مگر یک خدا ما را نجات دهد، و دریدا در انتظار رخداد است، رخدادی که استثنایی است، خارج از قاعده است، اما رخ نمی‌دهد با وعده به هم زدن کل قاعده.

بخشش را در نظر گیریم که دریدا می‌خواهد آن را ورای قاعده مبادله بگذارد. او از بخشش امر نابخشودنی سخن می‌گوید به عنوان استثنا، به عنوان نمود یک موقعیت استثنایی. این موقعیت استثنایی در برابر موقعیت استثنایی جنایت علیه بشریت قرار دارد. در جنایت علیه بشریت، انسان به عنوان انسان نفی می‌شود. در بخشش، انسان به عنوان انسان اثبات می‌گردد با بخشندگی‌اش. بخشندگی چیزی است که انسان را انسان می‌کند. مشابهتی می‌بینیم در اینجا میان مارکس و دریدا. مارکس امید داشت که در کمونیسم، انسان انسان بشود، انسان بر از خودبیگانگی خود چیره گردد. دریدا به یک فرماسیون فکر نمی‌کند، به کنشی فکر می‌کند که اگر رخ دهد، ما را انسان می‌کند. بخشش، رخداد انسانیت است در انسان.

با تأکید بر این نکته بحث را ادامه می‌دهیم، نکته‌ای که برای رسیدن به آن لزوما نباید از دریدا پیروی کرد. گفتیم که کلاوس-میشائیل کوداله، فیلسوف آلمانی، نکته بخشش را نقطه کانونی اخلاق می‌داند و این نگاه همتراز است با نگاه به بخشش به عنوان رخداد انسانیت در انسان. انسان با بخشش است که موجودی اخلاقی می‌شود.

شروع رادیکال و پرسش‌های رادیکال

با بخشش دوباره می‌توان شروع کرد. شروع رادیکال با بخشش امر نابخشودنی، لزوما با فراموشی حاصل نمی‌شود. همچنین مبتنی بر یک روایت توجیه‌کننده نیست، روایتی به این صورت: آن جانیان هم خودشان بدبخت بوده‌اند و دست‌پرورده فرهنگ و موقعیتی جنایت‌پرور. لازم نیست دلمان برای جانیان بسوزد. دلمان در اصل برای انسانیتی می‌سوزد که نفی شده است، چه در وجود جانی چه در وجود قربانی، و حال اگر بخواهیم به اثبات بگرویم باید ببخشیم، ببخشیم تا دوباره شروع کنیم. یانکلویچ بر حق نفرت ورزیدن پای فشرده است. حق محترمی است. اما اگر بخواهیم شروع کنیم، پیشاپیش نمی‌توانیم کسانی را خارج از دایره شمول این شروع بگذاریم که امر مشترک انسانی است. ما اگر مجازاتی هم بخواهیم در نظر گیریم، بایستی اتفاقی باشد که رخ دهد در درون دایره شمول شروع.

نکته‌ای دیگر را با کمک دریدا بررسی کنیم: چه کسی می‌بخشد؟ چه کسی بخشیده می‌شود؟ آنکه می‌بخشد، زخم‌خورده است، و آنکه بخشیده می‌شود، زخم‌زده. اما زخم‌خورده ممکن است دیگر زنده نباشد و در موردهای جنایت علیه بشریت، معمولا این چنین است که اکثر زخم‌خوردگان کشته شده‌اند. بخشایش وظیفه بازماندگان آنان نیست. دریدا می‌پرسد: آیا کسی می‌تواند به نام کس دیگری ببخشد؟ از طرف دیگر: چه کسی بخشیده می‌شود؟ آنکه شرمگین شده و طلب بخشش می‌کند؟ اینکه دیگر یک انسان دیگر است! آنی نیست که جنایت کرده.

بخشش متوجه امر بخشش‌پذیر است. امر بخشش‌ناپذیر موضوع بخشش نیست. یک تقسیم‌بندی وجود دارد، یک هیرارشی: بخشش‌پذیر داریم و بخشش‌ناپذیر. آیا این تقسیم‌بندی به قدرت برنمی‌گردد؟ اگر پیروز شویم، تعیین خواهیم کرد که چه چیزی بخشش‌پذیر باشد، چه چیزی بخشش‌ناپذیر. اگر یک نیروی دیگر قدرت را بگیرد، او نیز چنین خواهد کرد. آیا بخششی که تابع قدرت باشد، ارزش اخلاقی دارد؟ امر بخشش‌پذیر بخشیده می‌شود. این یک این‌همان‌گویی است. با این بخشش هیچ اتفاقی نمی‌افتد. در واقع بخشش صورت نمی‌گیرد. با بخشش باید امر بخشش‌ناپذیر بخشوده شود. اما اگر هم امر بخشش‌پذیر را ببخشیم، هم امر بخشش‌ناپذیر را، و اگر بیاییم با بخشش این دسته‌بندی را برهم‌زنیم، اصولا آیا دیگر بخشش موضوعیت دارد؟ بخشش موضوعیت پیدا می‌کند در برخورد با پرسش امر بخشش‌ناپذیر. و اگر در این رویارویی فورا یا پیشاپیش اساس بر بخشش باشد، باز دیگر موضوعیت ندارد؛ یک انفعال محض است که چیزی را تغییر نمی‌دهد؛ یک رخداد نیست. پس چه کنیم؟ ببخشیم؟ نبخشیم؟ و در هر دو حالت چه چه چیزی را؟ چه کسی را؟ و اصلا ما کیستیم؟ آیا ما در مقام بخشش هستیم؟ ما که زنده‌ایم، زخمی هم اگر خورده باشیم، اینک سالمیم و در مقام قاضی نشسته‌ایم!

پراگماتیک بخشش

این پرسش‌های رادیکال نه برای آن‌اند که ما حیران و سرگردان بمانیم و بی‌عمل شویم. هدف آن است که نظم معمول را در هم بشکنیم، در یابیم که همین نظم معمول بوده است که به جنایت میدان داده و ما نباید از قواعد بنیادین آن پیروی کنیم، از جمله در بحث بخشش. بخشش کاری غیرعادی است، پس بایستی غیرعادی فکر کنیم.

چه کنیم؟ ما − به جز اندیشیدن، که آن هم عمل است − به یک پراگماتیک بخشش، یعنی یک حکمت عملی نیاز داریم، به چیزی که به اصطلاح مارگارت اوربان واکر (Margaret Urban Walker) استاد فلسفه در دانشگاه آریزونا در عمل به کار مرمت اخلاق (moral repair) بیاید. در کانون علاقه این پراگماتیک این موضوع قرار دارد که از طریق بخشش، اخلاق آسیب دیده را تعمیر کند آن هم به گونه‌ای که فرهنگ بخشش (Geist der Verzeihung) تقویت شود و گسترش یابد.

بخشودنی امر نابخشودنی است. از منظری پراگماتیکی می‌توانیم در این رابطه، از بخشش مشروط و نامشروط سخن گوییم. بخشش مشروط متصل است به یک مکافات بایسته و شایسته. چنین بخششی در حوزه سیاست و حقوق مطرح است. بخشش نامشروط، ولی یک حادثه است. حادثه‌ای که با نوسان به سمت آن پیش می‌رویم، حادثه‌ای که ممکن است رخ دهد یا رخ ندهد. و به نظر من حادثه اگر رخ دهد، متوجه آن نمی‌شویم. شاید نسل بعدی آن را کشف کند.

می‌توانیم پراگماتیک بخشش را این گونه با رادیکالیسم دریدا آشتی دهیم: رخداد بخشش از آسمان نمی‌افتد، نیاز به زمینه دارد و این زمینه همان فرهنگ بخشش است. از طرف دیگر بخشش که رخ دهد، آن انسانیتی را که در فرهنگ وجود دارد تقویت می‌کند. درست است که فرهنگ بخشش زیر سلطه تعویض‌گری است، اما در همین زمینه خاکستری گاه سیاه‌شونده، اینجا و آنجا جرقه‌هایی می‌زند که ممکن می‌سازد تداوم سخن از انسانیت را به مثابه آنچه از انسان موجودی اخلاقی می‌سازد. ما می‌توانیم رد بخشش را در فرهنگ بخشش بگیریم و باید فرهنگ بخشش را گسترش دهیم، تا بخشش، امکان یابد ردی از خود به جا بگذارد، که اگر نگذارد انسانیت در ما می‌میرد.

تقویت فرهنگ بخشش خود مستلزم کاری دو سویه است: فراخوان به بخشش و فاصله‌گیری انتقادی از فراخوان‌ها به بخشش، از “تئاتر بخشش” (اصطلاح دریدا).

بخشش در روایت

بخشش رخ می‌دهد، امیدواریم رخ دهد وگرنه آغازی دوباره ممکن نخواهد بود. رخدادگاه بخشش یک دادگاه یا جلسه‌ای سیاسی نیست و در اظهارنامه‌ای حقوق یا بیانیه‌ای سیاسی تجلی نمی‌یابد. رخدادگاه آن روایت است. شاید در قصه‌ای باشد، در بیان خاطره‌ای، در شعری، در یک نوشته‌‌ی نه لزوما پرآوازه فلسفی.

ردی که از قربانیان به جا مانده است در روایت‌هاست. و در روایت‌هاست که آنچه می‌تواند رخ دهد، رخ می‌دهد. جای خشم و کینه را به تدریج اندیشه می‌گیرد و به جای نفرت تأسفی عمیق می‌نشیند که مشمول حال جانی هم می‌شود، حتا اگر با این لحن باشد که کاش هرگز زاده نشده بودی.

جانیان هم روایت خود را دارند. اگر قرار است محاکمه‌ای صورت گیرد، یا بخششی ورای بحث‌های حقوقی، هر دو از برخورد روایت‌ها حاصل می‌شوند. در روایت‌ها رد جانی نخستین را می‌توان یافت و اگر نتوانیم بیابیم، باید خوشحال شویم. وارد مرحله تاریخی دیگری شده‌ایم. اما رد قربانیان به جا می‌ماند. کاش آیندگان حساس باشند برای دیدن آن. ما که حساس نبودیم، که اگر بودیم زندگی‌مان این گونه نبود. بگذارید همصدا با برشت به آیندگان، به آیندگانی که کاش بدتر از ما نباشند، بگوییم:

حتی نفرت از حقارت نیز

آدم را سنگدل می کند.

حتی خشم بر نابرابری هم

صدا را خشن می کند.

آخ، ما که خواستیم زمین را برای مهربانی مهیا کنیم

خود نتوانستیم مهربان باشیم.

اما شما وقتی به روزی رسیدید

که انسان یاور انسان بود

درباره ما

با رأفت داوری کنید![9]

پانویس‌‌ها

[1] Charles L. Griswold: Forgiveness. A Philosophical Exploration, Cambridge University Press 2007

[2] Klaus-Michael Kodalle: Verzeihung denken. Die verkannte Grundlage humanere Verhältnisse, München 2013.

[3] Vladimir Jankélévitch (1903-1985)

[4] در مورد “الاهیات سیاسی” نگاه کنید به:

محمدرضا نیکفر: الهیات سیاسی، نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹

[5] درباره خطرناکی زنجیر پاره کردن اسطوره و یورش آن به پهنه سیاست نگاه کنید به:

ارنست کاسیرر، اسطوره دولت، ترجمه يدالله موقن، تهران: انتشارات هرمس ۱۳۷۷.

[6] Was wird aus dem Loch, wenn der Käs gefressen ist? (Brecht, Stücke 21, Suhrkamp Frankfurt 1997, Mutter Courage, S.135)

[7] لئون تولستوی، جنگ و صلح، ترجمه سروش حبیبی، انتشارات نیلوفر ۱۳۸۵، کتاب. ۱، ص. ۱۴۸.

[8] Theodor Fontane, Frau Jenny Treibel (1892), chapter 7

تئودور فونتانه این سخن را به ژرژ ساند نسبت می‌دهد، اما گویا در اصل به مادام دو استال (livre Corinne – 1807) برمی‌گردد. شبیه این سخن را از گوته هم شنیده‌ایم، آن هم در دیوان غربی-شرقی (۱۸۱۹)، آنجایی که شاعر می‌گوید:

Denn wer einmal uns versteht / Wird uns auch verzeihn.

[9] ترجمه علی امینی.