چندی پیش نامه‌ای با امضای گوهر عشقی خطاب به دونالد ترامپ منتشر شد که در آن از رئیس‎جمهور آمریکا «خواهش» شده بود روز تولد فرزند جانباخته‎اش، ستار بهشتی را «روز دوستی میان مردم ایران با مردم آمریکا» بنامد. این نخستین نامه‎ای نبود که نام گوهر عشقی پای آن به چشم می‌خورد؛ پیشتر، در نامۀ دیگری که بازتاب رسانه‌ای گسترده‌تری داشت، نام او در کنار نام ۱۳ نفر دیگر قرار گرفته بود که در مجموع قرار بود جمعی از «فعالان مدنی-سیاسی داخل کشور» را نمایندگی کنند. انتشار این نامه‌ها واکنش‌های متفاوتی را در مواجهه با نقش و فعالیت‌های سیاسی گوهر عشقی برانگیخته است.

پرسش اصلی من این است: مادران داغدار حامل چه نیروهای سیاسی‌ رهایی‌بخشی هستند و فعالیت‌های آنها تحت چه شرایطی ممکن است از برساختن این نیروها بازبماند؟

آنها که به این نامه‌ها به دیدۀ تردید می‌نگرند، عشقی را «زنی روستایی و از دنیا بی‌خبر» می‌دانند که سواد سیاسی ندارد و آلت دست این و آن شده است. آنها هم که با همدلی تمام به استقبال این فعالیت‌ها می‌روند، او را «شیرزنی ستایش‎برانگیز» و «مادری در جست‎وجوی حقیقت» خطاب می‌کنند. به این ترتیب، یک طرف ماجرا اساساً منکر عاملیت سیاسی گوهر عشقی می‌شود و طرف دیگر به‌رغم اینکه فعالیت‌های او را می‌ستاید، عملاً او را ورای هر نوع تحلیل سیاسی قرار می‌دهد. نقش او به‌لحاظ سیاسی در هیچ یک از دو سوی دوگانۀ آلت دست / شیرزن ستایش‌برانگیز جدی گرفته نمی‌شود و در همه حالت در جایگاه مادری داغدار باقی می‌ماند که همه، فارغ از اختلاف موضعی که در قبال فعالیت‌هایش دارند، شرایط او را درک می‌کنند.

بحث من در این یادداشت فقط این نیست که نقش گوهر عشقی را اتفاقاً به‌لحاظ سیاسی باید جدی قلمداد کرد و آنگاه در قبال آن موضع گرفت، هرچند ده‌ها مسئلۀ دیگر وجود دارد که ممکن است در شرایط کنونی از اهمیت بیشتری برخوردار باشند. روشن‌تر بگویم: بحث من فقط بر سر گوهر عشقی نیست. پرسش اصلی من این است: مادران داغدار حامل چه نیروهای سیاسی‌ رهایی‌بخشی هستند و فعالیت‌های آنها تحت چه شرایطی ممکن است از برساختن این نیروها بازبماند؟

گوهر عشقی

قدسی‌سازی معکوس                                                 

زمانی آدریان ریچ مادرانگی را «گاو مقدس مذاهب و فرهنگ‌ها» خوانده بود و مادران را این‌گونه خطاب قرار داده بود: «شما، مادران، از قدرتِ آگاهی محروم‌اید (زیرا) رازآلود و مقدس شده‌اید.»[1] به‌لطف این رازآلودگی و تقدس بوده که مادران همواره در جایگاه «زن / رنجدیده، زن / طبیعت، و زن / مدونای مقدس»[2] بازنمایی شده‌اند. هرچه رنجی که به آنها تحمیل می‌شده، شدت می‌گرفته، از یک سو سهمشان از «قدرت آگاهی» ناچیزتر جلوه می‌کرده و از سویی دیگر رازآلودگی و تقدس بیشتری نصیب می‌‌برده‌اند. این همان اتفاقی است که در عمل برای کسی مثل گوهر عشقی افتاده است. مدام نقش او در جایگاه مادر ستار بهشتی برجسته می‌شود. کمتر دربارۀ چند و چون فعالیت‌های او در عرصه سیاسی صحبتی به میان می‌آید. کمتر دربارۀ مواضع سیاسی ستار بهشتی صحبت می‌شود؛ صرفاً گفته می‌شود که مخالف جمهوری اسلامی بوده است. کمتر به محتوای سیاسیِ صحبت‌های گوهر عشقی ارجاع داده می‌شود؛ انگار همین که مادر ستار بهشتی باشد، کافی است. مدام بر همین جایگاه مادری تأکید می‌شود. مدام جایگاه مادری به‌شکل غلوآمیزی رمانیتزه می‌شود. مدام هاله‌ای قدسی پیرامون مادر تنیده می‌شود تا حضورش چیزی جز که حضورش فداکاری، ازخودگذشتگی، کار بی‌مزد و منت و عشق بی‌پایان به فرزندان نباشد.

طبعاً طرح چنین مسائلی ممکن است حساسیت‌های زیادی را برانگیزد. تردیدی نیست که باید از حق دادخواهی مادران داغدار، و در این مورد خاص، گوهر عشقی، بدون قید و شرط دفاع کرد. آنچه جای اما و اگر دارد، حقانیتی سیاسی است که به‌واسطۀ مادر بودن فرض گرفته می‌شود. اپوزیسیون راستگرای جمهوری اسلامی در مواجهه با فیگورهایی همچون گوهر عشقی عملاً به چنین انگاره‌ای متوسل می‌شود و به این ترتیب، همان نقش فرازمینی (بهشتی) و مثالی (الگوی زن واقعی) را بازتولید می‌کند که مادر در گفتار جمهوری اسلامی دارد؛ گفتاری که هر گونه نقد و نظر دربارۀ جایگاه مادی مادر در مناسبات تولید و حق و حقوق او را خدشه‌ای به ساحت آن به حساب می‌آورد.

در چارچوب گفتار جمهوری اسلامی شأن زن مادری است و مادران از جایگاه قدسی برخوردارند. در این چارچوب بهشت زیر پای مادران است. جایگاه و شأن مادرانگی به نحوی اغراق‌شده ستایش می‌شود و زنان همواره به فرزند‌آوری و ماندنِ در خانه و تربیت فرزندان ترغیب و دعوت می‌شوند. گرچه به نظر نمی‌رسد در چنین چارچوبی جایی برای گوهر عشقی و دیگر مادران داغدار و معترض باشد. همه می‌دانیم که چنین قدسی‌سازی‌ای تنها در جهت تحکیمِ گفتار حاکم عمل می‌کند و در نتیجه مادران هرچه بیشتر استثمار می‌شوند. در مقابل، اپوزیسیون راستگرا بدون اینکه لزوماً شأن زن را مادری بداند، برای پیشبرد نبرد تبلیغاتی خود به انگارۀ مادران بهشتی چنگ می‌زند. اینجاست که نوعی قدسی‌انگاریِ معکوس رخ می‌دهد. بهشتی دیگر برساخته می‌شود تا مادران طراز اپوزیسیون راستگرا، مادرانی که «قربانی» داده‌اند، بر صدر آن بنشینند. به همان اندازه که تأکید بر جایگاه مادر در گفتار جمهوری اسلامی تنها از خاستگاه‌ عمیقاً پدرسالارانۀ چنین گفتاری خبر می‌دهد، بازتولید آن در گفتار اپوزیسیون راستگرا گویای نسبت حقیقی این نیروها با مسئلۀ رهایی زنان است. این گفتار از مادران نه بعنوان زنانی که دارای آگاهی سیاسی و اجتماعی‌اند که همواره بعنوان مادرانی رنجدیده یاد می‌کند. عجیب نیست که حجم گستردۀ فعالیت‌های گوهر عشقی در سال‌های اخیر هرگز نمونه‌ای از رشد آگاهی سیاسی زنان در ایران تلقی نشده است؛ او در تمام این فعالیت‌ها صرفا مادری داغدار بوده است و در جایگاه مادر بازنمایی شده است. همین بازنمایی با حذف عاملیت مادران منجر به قدسی‌سازی‌ای معکوس در گفتار غالب حول مسائل این مادران و فعالیت‌های آنان شده است.

مادر داغدار در مقام سوژه قربانی: بحران بازنمایی و سیاست ارتجاعی

در مقابل بازتولید جایگاه مقدس مادر در گفتار اپوزیسیون راستگرا چه می‌توان کرد؟ آیا باید همچنان که اینجا و آنجا دیده می‌شود، گوهر عشقی را آلت دست حاملان چنان گفتاری دانست و به‌کلی از کنار فعالیت‌های او گذشت؟ می‌شود این فعالیت‌ها را ندیده گرفت یا اهمیت چندانی برایشان قائل نبود، اما قطعاً نه به این دلیل که گوهر عشقی آلت دست شده است. چنین استدلالی به‌سهم خود همان انگاره‌های پدرسالارانه را به‌گونه‌ای دیگر بازتولید می‌کند و پیشاپیش گوهر عشقی را در مقام مادری معمولی و منفعل فاقد نیرویی از آن خود می‌داند و از صحنۀ سیاسی کنار می‌گذارد. بر این اساس، گوهر عشقی به صحنه‌ای قدم گذاشته که از قواعد آن آگاه نیست و قربانی خواست‌های دیگران شده است، بدون اینکه خودش واجد کمترین عاملیتی در نظر گرفته شود؛ او مادری ساده و ستمدیده است که خودش حرفی برای گفتن ندارد و نمی‌داند چه کار دارد می‌کند و همۀ این گفته‌ها و کرده‌ها حاصل تلقین دیگران است.

نکتۀ تأمل‌برانگیز این است که فعالان حقوق‌بشری هم که در این سالها از مادران کشته‌شدگان سیاسی حمایت کرده‌اند اغلب همین پیشفرض‌ها را دارند. آنها هم تا آنجا به مسئلۀ زنان و مادران توجه نشان ‌می‌دهند که ابتدا به ساکن حق نمایندگی و بازنمایی آنها را به‌عنوان سوژه‌های قربانی در اختیار خود داشته باشند. به همین دلیل، هر جا صحبت از مادران داغدار به میان می‌آورند، حتماً پای دوگانۀ مادری بیسواد / زن فعال سیاسی و حقوق بشر در میان است. برای نمونه، خدیجه مقدم، فعال حقوق بشر و از بنیانگذاران مادران صلح در ایران، در مصاحبه‌ای قدیمی دربارۀ شکل‌گیری حرکت حمایتی مادران پارک لاله در پاسخ به این سوال که حکومت از چه چیزِ مادران می‌ترسد که این‌طور آنها را تحت فشار می‌گذارد، می‌گوید: «چون از آگاهی می‌ترسند. از آگاه شدن مردم و همبستگی و متحد شدن مردم می‌ترسند و الا مادران هیچ خطری برای حکومت ندارند. نه برانداز هستند نه کار سیاسی می‌کنند و نه خواستۀ سیاسی دارند و نه حتی تفکری سیاسی دارند. فقط می‌خواهند از حق بچه‌هایشان دفاع کنند و این همه خشونت از بین برود و این به هیچ عنوان به‌ضرر حکومت نیست.»[3] به نظر نمی‌رسد تأکید بر این نکته که مادران «هیچگونه تفکر سیاسی ندارند» صرفاً برای در امان نگه داشتن گروه مادران پارک لاله از تعقیب و پیگردهای امنیتی و قضایی جمهوری اسلامی باشد، بلکه بیشتر ریشه در فهمی غالب دربارۀ «کار سیاسی» و «تفکر سیاسی» دارد که آن را محدود و محصور در الگوهای مشخص و متعینی می‌بیند؛ گویی تنها افرادی مشخص با رزومۀ کاری مشخص هستند که فعالیت‌هایشان کار سیاسی قلمداد می‌شود. ضرورتِ این‌گونه کار سیاسی و تفکر سیاسی ایجاب می‌کند همواره تعداد بیشتری از افراد جامعه به‌عنوان نیروهای غیرسیاسی بازنمایی شوند تا به این ترتیب بتوان حق نمایندگی آنها را به دست آورد: نخست، زنان و مادران در جایگاه قربانیانی بی‌صدا قرار می‌گیرند، و بعد، فعالان حقوق بشر (از داخل یا خارج کشور) از راه می‌رسند تا صدای آنها باشند. در چنین رویکردی، عواطف مادری واجد این قابلیت نیستند که به نیرویی سیاسی تبدیل شوند، بلکه در همان چارچوب‌های پدرسالارانه محصور می‌مانند. وقتی گفته می‌شود که مادران داغدار فقط می‌خواهند از حق بچه‌هایشان دفاع کنند، دیگر چندان جای تعجب ندارد که این به هیچ عنوان به‌ضرر حکومت نباشد، چرا که این همان تصویری است که گفتار حکومتی از مادران به دست می‌دهد. البته در عمل اتفاق دیگری افتاده است که ارتباط چندانی به این تصویر رمانتیک و سراپا غیرسیاسی از مادرانگی ندارد، اما نمی‌توان مخاطرات نظری و سیاسی چنان رویکردی را ندیده گرفت. همچنان که بل هوکس در کتاب کلاسیک خود با نام تئوری فمینیستی: از حاشیه تا مرکز بحث می‌کند، رمانتیزه کردن مادرانگی از جانب فمینیست‌ها با استفاده از همان تعابیری که افراد زن‌ستیز در توصیف زنان به‌عنوان انسان‌هایی ذاتاً پرورش‌دهنده و زندگی‌بخش به کار می‌برند، به تحکیم ایدئولوژی برتری مردان نسبت به زنان می‌انجامد. از این نظر، این تلقی که مادری داغدار فقط می‌خواهد از حق بچه‌هایش دفاع کند، با این برداشت که داغ فرزندش او را ملعبۀ دست این و آن ساخته، تفاوت چندانی ندارد؛ در هر دو حالت، با پیش‌فرض‌های جنسیت‌زده‌ای سروکار داریم که حضور اجتماعی مادران را استثنائی به حساب می‌آورد بر قاعده‌ای که بنا به آن جایگاه آنها نه به خیابان و جامعه، که به خانه و خانواده تعلق دارد.

مادران داغدار و مادرانگیِ از پائین: اگر مادران انقلابی شوند آنگاه همه انقلابی می‌شوند

اما چگونه عواطف مادری ممکن است به نیرویی خُرد اما رهایی‌بخش تبدیل شود؟ چگونه می‌توان مسئله‌ای شخصی همچون داغ فرزندی ستم‌کشته را چنان به مسئله‌ای عمومی پیوند زد که به دام سیاست‌های مسلط بازنمایی نیفتاد؟ والتر بنیامین در ابتدای مقالۀ «یک درام خانوادگی در تئاتر اپیک»[4] در تحلیل نمایشنامۀ مادر برشت ایده‌هایی را در پیش می‌نهد که در پیوند با بحث حاضر از اهمیتی فوق‌العاده برخوردار است. بنیامین در برابر کاپیتالیسم که از خانواده به هر قیمتی دفاع می‌کند و از این نظر، رادیکال می‌نماید، به‌تأسی از برشت از خصلت میانه‌رو کمونیسم سخن می‌گوید که الزاماً در پی منسوخ کردن روابط خانوادگی نیست، بلکه «صرفاً آنها را برای تعیین قابلیت تغییرشان می‌آزماید» و پرسش آن این است: «آیا خانواده می‌تواند به‌گونه‌ای اوراق شود تا اجزای سازنده‌‌اش کارکرد اجتماعی دوباره‌ای بیابد؟ » بنیامین توضیح می‌دهد که «منظور از اجزای سازندۀ خود اعضای خانواده نیست، بلکه روابطِ آنها با یکدیگر است.» و بلافاصله تأکید می‌کند: «روشن است که در میان این روابط خانوادگی، هیچ چیز اهمیت رابطه‌ی مادر و فرزندی را ندارد.» او در عین حال مادر را از حیث کارکرد اجتماعی‌اش، کسی که نسل آینده را تولید می‌کند، تعیین‌کننده‌ترین عضو خانواده می‌خواند. آنگاه می‌نویسد: «پرسش اصلی نمایشنامۀ برشت این است: این کارکرد اجتماعی آیا ممکن است به نیروی انقلابی بدل شود، و [اگر بتواند] چگونه؟ » بنیامین در پاسخ به این سؤال، از خانواده همچون «نهادی برای استثمار زن به‌عنوان مادر» یاد می‌کند و پلاگه ولاسووا، شخصیتِ مادر نمایشنامۀ برشت را از آن حیث که «بیوۀ یک کارگر و مادر یک کارگر» است، تحت بهره‌کشی مضاعف می‌بیند: نخست به‌عنوان عضوی از طبقۀ کارگر، و سپس به‌عنوان یک زن و مادر. این ساده‌سازی برشتیِ موقعیت مادران طبقۀ کارگر در جامعۀ طبقاتی در همین جا متوقف نمی‌شود. بنیامین تأکید می‌کند: «زن بچه‌داری که مورد بهره‌کشیِ مضاعف شده است، نشان می‌دهد که استثمار مردم در حدّ اعلای ستم ا‌ست» و بعد، نتیجه می‌گیرد: «اگر مادران انقلابی شوند، همه انقلابی می‌شوند.»

مسئله علی‌القاعده چیزی بیش از خانوادگی کردن امر سیاسی است؛ این فعالیت سراپای روابط خانوادگی را درمی‌نوردد. دیگر تقدم و تأخر ورود اعضای خانواده به عرصۀ پیکار سیاسی مطرح نیست. پرسشی که بنیامین در این باره پیش می‌کشد، آموزنده است: «اگر مادر رهبری را به دست گیرد، برای پسرش چه رخ می‌دهد؟ » تجربۀ تاریخی به ما می‌گوید کسانی هستند که در چنین شرایطی از پذیرفتن آن نقش‌ها هم سر باز می‌زنند، و در این میان، مادرانی که فرزندان خود را در کوران نبرد میان نیروهای انقلابی و ضدانقلاب از دست داده‌اند، در صف مقدم جای می‌گیرند.

اغلب در این باره به تجربۀ مادران در کشورهای دیگر، به‌ویژه مادران میدان مایو در آرژانتین، اشاره می‌شود. با این همه، تجربۀ جمعی مادران داغدار ایرانی هم مثال‌زدنی است که طی چند دهۀ گذشته، پیش و پس از انقلاب، با کشته شدن فرزندان خود به دست حکومت در کنار یکدیگر قرار گرفتند و کارزاری مشترک را در ابعاد مختلف به پیش بردند. آنها نخست مادران خاوران نام گرفتند. بعدتر تعدادی از آنها در حرکت مادران پارک لاله نیز مشارکت کردند و نیز مادران داغدار و دادخواه این سال‌های اخیر که نمونه‌های پراکنده اما مرتبط به هم هستند. طبعاً دربارۀ ابعاد و نتایج سیاسی حرکت این مادران، چه در ایران و چه کشورهای دیگران، نباید اغراق کرد، اما در عین حال، خصلتِ عمیقاً سیاسی حرکت آنها را نیز نمی‌توان ندیده گرفت؛ خصلتی که نه در مواضع شخصی و جمعی، و نه در تأثیر خرد و کلان سیاسی و اجتماعی، که در شیوۀ سازمان‌یابی آنها ریشه دارد. آنها یکدیگر را در نقاطی پیش‌بینی‌ناپذیر پیدا می‌کنند و روابطی را شکل می‌دهند که از چارچوب‌های مرسوم، کلیشه‌ای و بازنمایی‌شده فراتر می‌رود. ده‌ها مثال و مورد مشخص وجود دارد که نشان می‌دهد چگونه مادران داغدار به‌میانجی شبکۀ ریزوماتیکی که در جانکاه‌ترین و جانفرساترینِ سال‌ها به آن شکل بخشیده‌اند، در نقشی جز مادر مقدس و سوژۀ قربانی ظاهر شده‌اند و ابتکار عمل را خود به دست گرفته‌اند.

باید توجه داشت که شبکه‌سازی به خودی خود لزوماً واجد نیرویی رهایی‌بخش نیست. از قضا، در گفتارهای جناح‌های مختلف اپوزیسیون راستگرای داخل و خارج کشور و نیز مجموعۀ متنوعی از نهادهای حقوق بشری بر شبکه‌سازی تأکید می‌شود. شبکه‌سازی در این معنای رایج خود در عمل چیزی جز اراده به بازقلمروگذاری عرصۀ سیاسی ایران از بالا به‌پشتوانۀ حرکتی توده‌ای نیست، خصلت عمودی دارد و به‌رغم تعارفِ رأس هرم در رد جایگاه رهبری، در نقش ضامن آن جایگاه عمل می‌کند.

روشن است که وقتی از جمع مادران داغدار به‌عنوان شبکه‌ای ریزوماتیک یاد می‌شود، مطلقاً مسئله چیز دیگری است. روابط درون این شبکه از پایین و به‌شکل افقی شکل می‌گیرد و هیچ رأس هرمی در کار نیست. نوعی مادرانگیِ از پائین[5]، نوعی اجتماع بدیل، گیرم در ابعادی بسیار کوچک، ساخته می‌شود که مناسبات دیگری بر آن حاکم است: مادران از آن حیث که مادر هستند اتفاقاً نباید در خانه بنشینند، از آن حیث که مادر هستند اتفاقاً نباید از مبارزه دست بشویند، از آن حیث که مادر هستند اتفاقاً نباید میدان را خالی کنند. آنها هرگز به خانه باز نخواهند گشت، هرگز آن جایگاه مقدس و بازنمایی‌شده را که مدام از هرسو به آنها تعارف می‌شود نخواهند پذیرفت. مهم‌تر از همه اینکه آنها هرگز ابتکار عمل خود را به دست مدیران روابط عمومی و متخصصان شبکه‌سازی نخواهند داد، چرا که می‌دانند چگونه عاطفه و اندوه را از مرزهای خانواده فراتر ببرند، بدان خصلتی غیرشخصی ببخشند و بر اساس آن خانواده‌های بدیل[6] خود را خلق کنند. بدین معنا، دیگر مسئله صرفاً اشتراک در از دست دادن فرزندانی ستم‌کشته نیست، بلکه فراتر از آن و به تأسی از تعبیری که دانا هاراوی در توصیف جنبش زنان رنگین‌پوست به کار می‌برد، پای نوعی خویشاوندسازی سیاسی[7] در میان است که به مادران داغدار امکان مقاومت آگاهانه را بخشیده است. این خویشاوندسازی سیاسی نه بر اساس هویتی ذاتی (مادری داغدار بودن) که در ارتباطی معنادار با دیگر زنان با «تجربه‌ها و شرایط مشابه و هویت‌های متناقض، نسبی، و استراتژیکِ مشترک»[8] دست می‌دهد.

مادران داغدار به‌اتکای این شبکۀ خُرد و ریزومی و همبستگی خلل‌ناپذیرشان بوده که مبارزۀ خود را به پیش برده‌اند. آنها زمانی جمع‌های کوچک و بزرگ خود را به وجود آورده‌اند و بر دادخواهی خون فرزندانشان و حق سوگواری خود تأکید کرده‎‌اند که نه از نهادهای حقوق بشری خبری بوده و نه رسانه‌های جریان اصلی وقعی به این مسائل می‌نهاده‌اند. حقوق بشری کردن مسئلۀ دادخواهی و حق سوگواری، و بازنمایی مادران در نقش مادرانی که فرزندانِ آنها «قربانی» شده‌اند، در واقع، انکار ظرفیت سیاسی‌ای است که در مدت زمانی طولانی و با وجود انواع و اقسام تهدیدها در این حرکتِ جمعی ذخیره شده است؛ گویی تاریخ دادخواهی با ظهور گفتار حقوق بشری در عرصۀ سیاسی ایران آغاز شده و اگر خبرنگارانی نبودند که این مسائل را پوشش دهند، همه چیز به دست فراموشی سپرده شده بود. می‌دانیم که چنین نیست و بازخوانی مبارزۀ پیگیر مادران داغدار از ابتدای دهۀ شصت مسیر دیگری را در دادخواهی و مطالبۀ حق سوگواری نشان می‌دهد که لزوماً با کلیشه‌های رایج همخوانی ندارد. آنها هرگز گورستان‌های مخفی را به حال خود رها نکرده‌اند و در برابر هجوم نیروهای امنیتی پا پس نکشیده‌اند، بر سر ذره ذرۀ خاک این گورستان‌ها ایستادگی کرده‌اند و در همبستگی با یکدیگر اجازه نداده‌اند فاجعه تعین مکانی خود را از دست دهد، به خاطره‌ای صرف و مخدوش‌شده تبدیل شود و مشمول گذر زمان شود. با این‌حال، پرداختن به این موضوع نیز نیاز به تحقیق گسترده‌تری دارد تا بتواند حق مطلب را درباره ظرفیت و امکان‌هایی که مقاومت‌ و همبستگی‌ میان مادران طی دهه‌ها بوجود آورده‌اند ادا کند.

سخن پایانی

آنچه در عبارتِ نقل شده از بنیامین اهمیتی کلیدی دارد حضورِ «اگر»ی است که نیروی مادرانگی را نه امری قدسی و ذاتیِ آنان که وابسته به شروط و زمینه‌های مشخصی می‌داند. بهمین خاطر و در راستای فراروی از دوگانه‌های غالب بایستی به آلترناتیوهای مفهومی‌ای اندیشید که مادران را واجد عاملیت یا توانایی تغییر و اوراقِ خانواده و نهاد مردسالار بداند. دست گذاردن روی نیروی مادران و پتانسیل‌های مادرانگیِ از پائین و امکان‌های خویشاوندسازی سیاسی میان آنها در جهت همین فراروی و اندیشیدنی است.

همچنین، افزایشِ مواجهه تحلیلی و انتقادی با گوهر عشقی و دیگر مادران دادخواه و عزادار در جهت نقدِ گفتاری که از آنان مادرِ قدیسه یا زنی معمولی و یا استثنایی از میان دیگر زنان می‌سازد بیش از هرزمانی ضروری ‌می‌نماید. در واقع با روی‌گردانیِ انتقادی از مادرانی چون او تنها به تقویت نیروهای ارتجاعی‌ای‌ توشه می‌رسانیم که در این سالها در جهت بازقلمروگذاری نیروهای سیاسی مادران و دیگر گروه‌های جامعه پرتوان در صحنه سیاسی ایران تاخته‌اند.

پانویس‌ها

[1] Rich, Adrienne (1976). Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. W. W. Norton & Company, New York.

[2] Blau Duplessis, Rachel (1978). “Toward a Feminist Theory of Motherhood.” Feminist Studies, Vol. 4, No. 2. pp 1-12.

[3] مادران عزادار با اسلحه متوقف نمی شوند!

[4] والتر بنیامین. “یک درام خانوادگی اپیک.” مترجم، نیما عیسی‌پور. تزیازدهم

Benjamin, W. (1998). Understanding Brecht. (A. Bostock, Trans.). London, UK and New York, NY: Verso.

[5]  See Moghaddam, V. E. & Carreon, M.E. (2015). “Resistance is fertile”: Revisiting Maternalist Frames Across Cases of Women’s Mobilization. Women’s Studies International Forum 51, 19-30. DOI: 10.1016/j.wsif.2015.04.002.

[6] بایستی تاکید کرد که عبارتِ خانواده‌های بدیل و هرنوع جایگزینی شبیه به آن دارای معنایی ذاتاً پیشرو نیست و امکان آن وجود دارد که توسط گفتاری ارتجاعی مصادره شود. گفتاری که چنین عباراتی را مخدوش و از معنا تهی می‌کند. برای نمونه، اخیراً مسیح علینژاد در مصاحبه‌ای با عنوانِ “خفه نمی‌شویم” در اعتراضی (به حق) علیه دستگیر شدنِ برادرش چنین ابراز می‌دارد که او فرقی با مادر سهیل عربی، فرنگیس مظلوم ندارد و نیز اینکه در طی این سالها «خانواده‌های دیگر»ِ خود را یافته است. ادعای او صرفنظر از صحیح بودن بایستی در ر استای ساز و کار و روابط قدرتی که به این ادعا توش و توان رسانده‌اند و اینکه چنین عباراتی در زمینه‌های متفاوت چه معناهای متفاوتی می‌گیرند بررسی شود.

[7] Haraway, D. (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. In Simians, Cyborgs, and Women. London, UK: Free Association Books

[8] Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, NC and London, UK: Duke University Press