این مقاله ترجمه مقدمه کتاب زیر است:
Ahmed, Sara (2014). The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press.
راه خود را پیدا کن
چگونه ملتی به این تصور می‌رسد که «ساده لوح» است؟ چگونه این «ساده لوح بودن» تبدیل به شکلی از «وجود» یا ویژگی ملی می‌شود؟
هر روزِ سال، سیلی از مهاجران غیرقانونی و پناهجویان دروغین با هر وسیله ممکنی به بریتانیا هجوم می‌آورند … چرا؟ آن‌ها تنها به دنبال راحتی و مزایای رایگان در بریتانیای ساده لوح هستند. همه این‌ها از جیب شما است، ای مالیات دهندگان بریتانیا! (پوستر جبهه ملی بریتانیا − یک تشکل راست‌گرا، به شدت علیه مهاجران)
در کتاب سیاست فرهنگی عاطفه این مساله را کندوکاو میکنم که عواطف چگونه «سطوح» بدن‌های فردی و جمعی را شکل می‌بخشند. بدن‌ها شکل همان رابطه ای را به خود می‌گیرند که با ابژهها و دیگران دارند. تحلیل من با خوانش متونی ادامه می‌یابد که در قلمرو عمومی جریان دارند و سوژه‌ها را با جمع‌ها پیوند می‌دهند از این طریق که «دیگران» را «منبع» احساسات ما می‌نامند. در همین قول نقل شده از جبهه ملی بریتانیا، «دیگرانی» که مهاجران غیرقانونی و پناهجویان دروغین نامیده شده‌اند، تهدیدی برای ملت محسوب می‌شوند و ملت را در معرض گرفتاری و فروپاشی قرار می‌دهند. البته این روایت، آشنا است و همانند تمام روایت‌های آشنا نیازمند مطالعه دقیق و سنجیده است. این روایت از طریق دیگری سازی عمل می‌کند. «مهاجران غیرقانونی» و «پناهجویان دروغین» همان کسانی هستند که «ما نیستند» و از همین جهت چیستی ما را به خطر می‌اندازند. این دیگران تهدیدی برای چیزی به حساب می‌آیند که «شما» دارید، شما به عنوان سوژه معتبر ملت، به عنوان کسی که برداشت درستی از منافع ملی دارد. این روایت از طریق پردازش عواطف، خواننده را فرا می‌خواند تا با «شمایان» سازگار شود. تبدیل شدن به این «شما» به معنای گسترش خشم علیه این دیگران نامشروع است که به عنوان «سیل» بازنمایی شده‌اند. در واقع احساس تعلق به ملت همچنین احساس صدمه دیدن بواسطه این دیگران است که چیزی را از شما «می‌گیرند» که متعلق به شما است و عشق، نوعی سرمایه گذاری است که باید بازده داشته باشد (شما «مالیات دهنده» هستید).
اما چنین نیست که هر کسی در درون ملت بتواند در این «شما» وجود داشته باشد. این جملات کوتاه وابسته به سوابق طولانی بیان هستند که سوژه سفید پوست را در مقام حاکم ملت استوار می‌سازند و همزمان تاثیراتی را در پیوند «شما» با بدن ملی ایجاد می‌کنند. به بیان دیگر، «شما» به طور ضمنی یادآور نوعی «ما» است یعنی گروهی از افراد که می‌توانند خودشان را ملت آسیب دیده در این انجامش آسیب فردی معرفی کنند. در جبهه ملی بریتانیا تنها آریایی‌های سفیدپوست «ما» و ملت تلقی می‌شوند: «ما می‌خواهیم ارزش‌های جدایی طلبی را به همتباران نژادیمان بازگردانیم. ما به جوانان یاد می‌دهیم که کشور یعنی خانواده، گذشته و نژاد مقدس … ما در میان ملتی زندگی می‌کنیم که به لحاظ تاریخی آریایی است». این پیوند خانواده، تاریخ و نژاد قدرتمند است و سفید بودن را تبدیل به پیوند خانوادگی، تبدیل به شکلی از همتباران نژادی می‌کند که همه افراد دیگر غیر سفیدپوست را بیگانه و «بدن‌هایی خارج از مکان» می‌دانند (Ahmed 2000). مخاطب این روایت، آریایی‌های سفیدپوست هستند. همچنین این روایت آسیب پذیری ملت سفیدپوست را با آسیب پذیری بدن سفیدپوست یکسان می‌انگارد. «شما» ساده نخواهید بود! آیا می‌خواهید چنین باشید؟
چیزی که در این روایت بسیار جالب است، نحوه تبدیل «ساده لوحی» به یک ویژگی ملی است. این ویژگی خاص گفتمان‌های فاشیستی نیست. در بحث‌های عمومی گسترده تر پیرامون پناهندگی در بریتانیا، یکی از عام‌ترین روایت‌ها این است که بریتانیا «ساده لوح» است: دیگران ملت را به ستوه می‌آورند زیرا آن‌ها می‌توانند زندگی «راحتی» داشته باشند. دولت بریتانیا روایت «بریتانیا ساده لوح است» را تبدیل به یک ضرورت کرده است: این حکم، سفت و سخت تر کردن سیاست‌های پناهندگی را توجیه کرده است بر این مبنا که «بریتانیا ساده لوح نخواهد بود». در واقع استعاره «ساده لوح» نشان می‌دهد که مرزها و حصارهای ملت مشابه پوست هستند یعنی آن‌ها ساده، ضعیف و نفوذپذیر هستند و به راحتی با نزدیک شدن دیگران، شکل می‌گیرند یا حتی آسیب می‌بینند. این نشان می‌دهد که ملت به خاطر سواستفاده دیگران از گشودگی‌اش نسبت به آن‌ها آسیبپذیر شده است. ملت ساده به شدت عاطفی است و خیلی سریع تحت تأثیر تقاضای دیگران قرار می‌گیرد و خیلی زود فریب این تصور را می‌خورد که درخواست‌ها برای پناهندگی، به مثابه شهادتی بر آسیب‌ها، روایت‌های صادقی هستند. «ملت ساده لوح» بودن یعنی فریب خوردن از دروغگویان. تقاضا این است که ملت، اگر قرار است به نفع شهروندان خودش عمل کند و نه اینکه به مطالبات مهاجران و دیگرانِ دیگر واکنش نشان دهد، باید خودش را از دیگران مصون نگه دارد. این درخواست ضمنی برای ملتی است که کمتر عاطفی، کمتر گشوده و کمتر تحت تأثیر قرار می‌گیرد، ملتی که «سفت» و «سخت» است. استفاده از استعاره‌های «نرمی» و «سختی» به ما نشان می‌دهد عواطف چگونه تبدیل به ویژگی‌های جمعیت‌ها و گروه‌ها می‌شوند که به مثابه «وجود» از طریق «احساس» ساخته شده‌اند. البته این ویژگی‌ها جنسیتی هستند یعنی بدن نرم ملی، بدن زنانه است که «تحت نفوذ» یا «تجاوز» دیگران قرار گرفته است.
این نکته مهم است که کلمه «شورمندی» (passion) و «منفعل» (passive) دارای ریشه مشترکی در کلمه لاتین «رنج بردن» (passio) هستند. منفعل بودن به معنای تحمل کردن چیزی است که به عنوان یک ویژگی منفی پیشاپیش به مثابه رنج بردن احساس می‌شود. ترس از منفعل بودن همبسته با ترس از عاطفی بودن است و ضعف برحسب تمایل به شکلگیری به واسطه دیگران تعریف می‌شود. نرمی به مثابه تمایل به آسیب روایت می‌شود. تداعی میان شورمندی و انفعال، آموزنده است. این تداعی یادآور این است که «عاطفه» چگونه «فروتر از» قوای تفکر و استدلال تلقی می‌شود. عاطفی بودن به معنای تحت تأثیر قرار داشتن داوری فرد است یعنی بیشتر واکنشی است تا فعال، بیشتر وابسته است تا مستقل. فیلسوفان فمینیستی به ما نشان داده‌اند انقیاد عواطف چگونه در جهت انقیاد امر زنانه و بدن عمل می‌کند (Spelman 1989; Jaggar 1996). عواطف با زنان تداعی شده‌اند و زنان به عنوان افرادی «نزدیک تر» به طبیعت، سرسپرده میل و به مثابه افرادی بازنمایی شده‌اند که چندان قادر نیستند از طریق تفکر، اراده و داوری از بدن فراتر روند.
با نگاه به این زبان می‌توانیم دریابیم که تفکر تکاملی برای فهم عواطف محوری بوده است: عواطف به مثابه نشانه ای از پیشاتاریخ «ما» و نشانه ای از نحوه حضور انسان‌های اولیه در حال حاضر روایت شده‌اند. مدل داروینی عواطف نشان می‌دهد که عواطف نه تنها «مادون» انسان بلکه «پشت» انسان قرار دارند یعنی به عنوان نشانه ای از حیات نخستین و اولیه تر. همان طور که داروین بیان می‌کند:
نزد بشریت، برخی حالت‌ها نظیر سیخ شدن موها تحت تأثیر ترس شدید یا نشان دادن دندان‌ها تحت تأثیر خشم شدید، به سختی می‌تواند فهمیده شود جز با این باور که انسان قبلاً در وضعیت بسیار نازل تر و شبیه حیوانات زندگی کرده است (Darwin 1904: 13–14).
مدل تکاملی از این دست به ما اجازه می‌دهد تا «خطر» عواطف را جبران کنیم، خطری که برحسب ویژگی «ساده لوحی» به مثابه ویژگی ملی فرض شده است. خطر «ساده لوح» بودن برای ملت و برای سوژه ملی صرفاً این نیست که ملت ممکن است تبدیل به زن شود بلکه این نیز است که ملت ممکن است «کمتر سفیدپوست» شود یعنی از این طریق که ملت به افرادی با نژادهای دیگر اجازه می‌دهد به سطح بدنش نفوذ کنند. در چنین روایتی، کمتر سفیدپوست شدن به معنای حرکت زمانی به عقب است به طوری که زندگی فرد مشابه با شکل ابتدایی تر زندگی اجتماعی یا «وضعیت نازل تر و شبیه به حیوانات» خواهد بود.
البته سلسه مراتب میان عاطفه و تفکر/استدلال، جای خود را به سلسه مراتب میان عواطف می‌دهد: برخی عواطف به مثابه نشانه‌های فرهنگ، «ارتقا» یافته‌اند در حالی که برخی دیگر به مثابه نشانه‌های ضعف «فروتر نشانده شده‌اند». تاریخ تکامل نه تنها به عنوان داستان پیروزی عقل بلکه به عنوان داستان توانایی بر کنترل عواطف و داستان تجربه عواطف «مناسب» در مکان‌ها و زمان‌های متفاوت، روایت شده است (Elias 1978). در فرهنگ معاصر ممکن است عواطف حتی خوب یا بهتر از تفکر بازنمایی شده باشند اما تنها تا آن جا که به عنوان شکلی از هوش، از نو حضور داشته باشند یعنی به عنوان «ابزاری» که سوژه‌ها می‌توانند در پروژه زندگی و ارتقا شغلی به کار برند (Goleman 1995). اگر عواطفِ خوب پرورش یافته و ترغیب و تشویق شده باشند، آنگاه در برابر عواطف پرورش نیافته یا سرکش متمایز باقی می‌مانند که باعث عدم شکل گیری خودِ کارآمد و متبحر می‌شوند. افرادی که برای من یا ما «دیگری» هستند یا افرادی که ما را در خطر تبدیل شدن به دیگری قرار می‌دهند، منبع احساسات بد در این مدل از هوش عاطفی باقی می‌مانند. دشوار نیست مشاهده کنیم عواطف چگونه با تضمین سلسله مراتب اجتماعی پیوند دارند یعنی عواطف تبدیل به ویژگی‌های بدن‌ها به مثابه شیوه ای از تغییر امر «نازل تر» یا «والاتر» به ویژگی‌های بدنی می‌شوند.
پس عاطفی بودن به عنوان خواستِ مربوط به یک سوژه یا یک گروه آشکارا وابسته به روابط قدرت است که به «دیگران» معنا و ارزش می‌دهند. در این کتاب نمی‌خواهم درباره عاطفی بودن به مثابه ویژگی بدن‌ها تأمل کنم، خواه بدن‌های فردی باشند یا جمعی. در واقع می‌خواهم درباره فرایندهایی تأمل کنم که در آن‌ها «عاطفی بودن» به مثابه ویژگی برخی از بدن‌ها و نه برخی دیگر تلقی می‌شود. برای انجام این کار باید این را در نظر بگیریم که عواطف چگونه در «خلق» و «شکل دهی» بدن‌ها به مثابه شکل‌های کنش فعالیت می‌کنند که به نوبه خود دربردارنده‌ی جهتمندیهایی به سوی دیگران هستند. برای جبهه ملی بریتانیا، عواطف ممکن است بدن ملی را تهدید کند که نرم و لطیف به نظر می‌رسد. اما خود این روایت، روایتِ عاطفی است یعنی تلقی دیگران به عنوان افراد دروغگو، نوعی واکنش به حضور دیگران است. سفتی و سختی، غیبت عاطفه نیست بلکه جهتمندی عاطفی متفاوت نسبت به دیگران است. بدن سفت سفیدپوست از طریق واکنش‌هایش شکل گرفته است یعنی خشم علیه دیگران، به مثابه بدنی نمایان می‌شود که از دیگران جدا است یا از آن‌ها فاصله می‌گیرد. ما نباید در پی عواطف «در» بدن‌های نرم باشیم. عواطف همه سطوح بدن‌ها را شکل می‌دهند که از طریق تکرار کنش‌ها طی زمان و از طریق جهتمندییها به سوی دیگران و دوری از دیگران شکل می‌گیرند. در واقع، توجه به عواطف می‌تواند به ما نشان دهد چگونه تمامی کنش‌ها واکنش هستند در این معنا که کار ما برحسب ارتباط با دیگران شکل گرفته است. به زبان اسپینوزا، عواطف چیزی را شکل می‌دهند که بدن‌ها می‌توانند انجام دهند یعنی به مثابه «تغییرات بدن که بواسطه آن‌ها قدرت کنش بر بدن افزایش یا کاهش یافته است» (Spinoza 1959: 85).
پس به جای اینکه بپرسم «عواطف چیست‌اند؟» می‌پرسم «عواطف چه کاری انجام می‌دهند؟». با طرح این پرسش درصدد نیستم نظریه بی نظیری درباره عاطفه یا تبیینی از کاری که عواطف انجام می‌دهند، عرضه کنم. بلکه در پی پیگیری نحوه جریان عواطف میان بدن‌ها هستم و نحوه «چسبندگی» و حرکت آن‌ها را بررسی میکنم. کار من در این مقدمه تعیین موقعیت تبیین خودم از «سیاست فرهنگی» عاطفه در درون تببین جزیی تر تاریخ تفکر درباره عواطف است. ارزیابی کاملی از این تاریخ ارائه نمی‌دهم چرا که کاری غیرممکن است. در اینجا مهم است نشان دهم که حتی اگر عواطف تابع قوای دیگر باشند، آن‌ها کماکان در مرکز تاریخ تفکر باقی می‌مانند. من در مقام خواننده این تاریخ، تحت تأثیر «عواطف» بسیاری قرار گرفته‌ام که «نکته مورد بحث» برای فیلسوفان، نظریه پردازان فرهنگی، روان شناسان، جامعه شناسان و محققان حوزه‌های دیگر بوده است. این شگفت انگیز نیست: آنچه به حاشیه رانده شده است غالباً، همان طور که از ساختارشکنی می دانیم، درست در مرکز خود تفکر قرار دارد. کار من در مواجهه با این تاریخ، فروتنانه است یعنی نشان دادن اینکه تفکر من چگونه برحسب ارتباطم با برخی کارهای دیگر در زمینه عواطف شکل گرفته است.
عواطف و ابژهها
یکی از شیوه‌های تأمل درباره این تاریخ تفکر در مورد عاطفه، در نظر گرفتن بحثها پیرامون رابطه میان عاطفه، احساس بدن و شناخت است. می‌توان «شکاف» مهمی را در نظریه‌های مربوط به عاطفه نشان داد، آن هم برحسب اینکه آیا عواطف عمدتاً با احساسات بدن ارتباط دارند یا با شناخت. نگاه اول غالباً به دکارت و دیوید هیوم نسبت داده می‌شود. این نگاه بواسطه آثار ویلیام جیمز نیز معرفی شده است و صورتبندی زیر را دارد: «تغییرات بدن به طور مستقیم تابع ادراک واقعیتِ موجود هستند … و اینکه احساس ما در هنگام تغییرات بدن، دگرگون می‌شود نشان دهنده عاطفه است» (James 1890: 449). عاطفه، احساسِ تغییر بدن است. خود این «است» نشان می‌دهد که عواطف فرایندهای تفکر، نسبت دادن یا ارزیابی را در بر نمی‌گیرد: برای مثال ما احساس ترس می‌کنیم زیرا قلب ما به شدت می‌تپد، پوست ما عرق می‌ریزد. ارسطو و شماری از متفکران پیرو او، نگاه شناخت‌گرا را معرفی می‌کنند (Nussbaum 2001: 10). این نظریه پردازان نشان می‌دهند که عواطف شامل ارزیابی‌ها، داوری‌ها، رویکردها یا «شیوه خاصی از درک جهان» (Sartre 1962: 9) هستند که به احساسات بدن تقلیل پذیر نیستند. برخی از نظریه‌پردازان، عواطف را جزوی از احکام می‌دانند (Solomon 1995)، در حالی که برخی دیگر به این اشاره می‌کنند که عواطف چگونه احکام را در بر می‌گیرند. برای مثال، احساس ترس متضمن نوعی حکم در این مورد است که چیزی بد است، گرچه ممکن است حکم ما نادرست باشد (Spelman 1989: 266). البته بسیاری از نظریه پردازان نشان می‌دهند که عواطف شامل احساسات یا احساس بدنی و نیز اَشکالی از شناخت هستند. اما همان طور که الیسون ام. جگر نشان داده است، گذر به رویکرد شناختی تر غالباً باعث عدم توجه به احساسات بدن می‌شود (Spelman 1989: 170). اگر عواطف برحسب اینکه شناخت یا احساس هستند، نظریه پردازی شوند، آنگاه این‌ها کماکان به مثابه انواع متفاوتی از عاطفه معرفی می‌شوند (Jaggar 1996: 170).
برای آغاز بازاندیشی در مورد رابطه میان احساس بدن، عاطفه و حکم می‌توانیم به کتاب «انفعالات نفس» دکارت بازگردیم. در حالی که این کتابچه ممکن است مملو از تمایزهای مساله برانگیز میان ذهن و بدن باشد، مشاهداتش درباره عواطف بسیار الهام بخش است. دکارت نشان می‌دهد که ابژهها انفعالات مختلف را به سبب اینکه متفاوت هستند بر نمی‌انگیزند بلکه آن‌ها را به این علت بر می‌انگیزند که در شیوه‌های گوناگون می‌توانند به ما آسیب زنند یا ما را یاری کنند (Descartes 1985: 349). این صورتبندی خیره کننده است. برخی از مفسران نشان داده‌اند که به نظر دکارت، عواطف تا آن جا به احساسات تقلیل پذیر هستند که معلول ابژهها باشند (Brentano 2003: 161; Greenspan 2003: 265). اما دکارت این ایده را نقد می‌کند که ابژهها دارای ویژگی‌های علی هستند و نشان می‌دهد ما به خاطر ماهیت ابژهها احساساتی برای ابژهها نداریم. در عوض، احساسات «شیوه» ارتباط ما را با ابژهها شکل می‌دهند. همان طور که او استدلال می‌کند، ما به خاطر اینکه ابژهها خوب یا بد هستند، عاشق یا متنفر نمی‌شویم بلکه ما به خاطر اینکه آن‌ها «سودمند» یا «مضر» به نظر می‌رسند، عاشق یا متنفر می‌شویم (Descartes 1985: 350). اینکه آیا من چیزی را سودمند یا مضر تلقی میکنم به وضوح وابسته به نحوه تاثیرگذاری آن چیز بر من است. این وابستگی، شکافی را در تعین احساس باز می‌کند: اینکه چیزی سودمند یا مضر است متضمن تفکر و ارزیابی است و همزمان این همان چیزی است که بواسطه بدن «احساس می‌شود». فرایند سودمند یا مضر تلقی کردن ابژه که می‌توان آن را به خوب بودن یا بد بودن ترجمه کرد، به وضوح شامل مطالعه ارتباط ما با ابژهها در شیوه معین است. همان طور که استدلال خواهم کرد، اینکه آیا چیزی حس خوب یا بدی می‌دهد پیشاپیش متضمن فرایند مطالعه است که از ویژگی مهمی برخوردار است. ارتباط متضمن سوژه و نیز سوابقی است که در برابر سوژه قرار می‌گیرد. اگر عواطف برحسب ارتباط با ابژهها شکل گرفته باشند، و نه اینکه معلول ابژهها باشند، آنگاه عواطف صرفاً «در» سوژه یا ابژه نیستند. این بدین معنا نیست که عواطف در سوژه‌ها یا ابژهها «سکنی» ندارند. من نشان خواهم داد که ابژهها چگونه غالباً علت عواطف تلقی شده‌اند، آن هم در همان فرایند جهت گیری به سمت آن‌ها.
اگر ارتباط با ابژه، احساس را عمومیت بخشد، آنگاه نمی‌توان به سادگی عاطفه و احساس را تفکیک کرد. شیوه مشترک توصیف رابطه میان آن‌ها، شکلی از همراهی است یعنی لذت و درد تبدیل به همراهان عشق و نفرت مثلاً در صورتبندی ارسطو می‌شوند (2003:6 همچنین نگاه کنید به Spinoza 1959: 85). ایده «همراهان» به طور دقیق به مطلوب نمی‌رسد با توجه به این معنای ضمنی که احساس و عاطفه ممکن است از هم جدا شوند. در عوض، می‌خواهم نشان دهم که تمایز میان احساس و عاطفه تنها می‌تواند تحلیلی باشد و از این نظر مبتنی بر مادی سازی این مفهوم است. ما می‌توانیم درباره کلمه «تأثیر» تأمل کنیم که دیوید هیوم در اثر خود در مورد عاطفه به کار برده است (Hume 1964: 75). شکل گیری تأثیر ممکن است متضمن عمل ادراک و شناخت و نیز عاطفه باشد. اما شکل گیری تأثیر همچنین وابسته به نحوه اثرگذاری ابژهها بر ما نیز است. تأثیر می‌تواند تأثیر بر احساسات سوژه باشد («او تأثیر گذاشت»). تأثیر ممکن است نوعی باور باشد («تصور کردن»). می‌تواند نوعی تقلید یا تصویر باشد («ادا درآوردن»). ممکن است نشانه ای بر سطح باشد («تاثیری بر جای گذاشتن»). لازم است که «فشار» را در یک تأثیر به یاد آوریم. این پدیده به ما اجازه می‌دهد تجربه برخورداری از یک عاطفه را با اثرگذاری واقعی یک سطح بر سطح دیگر تداعی کنیم، اثرگذاری که ردی برای پیگیری باقی می‌گذارد. پس نه تنها من تاثیری از دیگران دارم بلکه آن‌ها تأثیر خود را بر من باقی می‌گذارند؛ آن‌ها مرا تحت تأثیر قرار می‌دهند و بر من تأثیر می‌گذارند. من از ایده‌ی «تأثیر» استفاده خواهم کرد زیرا به من اجازه می‌دهد تا از برقراری تمایزهای تحلیلی میان احساس بدن، عاطفه و تفکر اجتناب کنم گویی آن‌ها می‌توانند به مثابه قلمروهای متمایز «تجربه» انسان «تجربه شوند».
پس ما چگونه تاثیرات را شکل می‌دهیم؟ بازاندیشی جایگاه ابژه احساس به ما اجازه می‌دهد تا رابطه میان احساس و عاطفه را از نو در نظر بگیریم. در پدیدارشناسی، به دور از آنچه الیزابت اسپلمن «نگاه گنگ» به عواطف می‌نامد (Spelman 1989: 265)، تاکید بر قصدیت می‌شود. عواطف، قصدی هستند در این معنا که «مربوط» به چیزی هستند: آن‌ها متضمن نوعی جهتگیری یا جهتمندی به سوی ابژه هستند (Parkinson 1995: 8). «مربوط بودگی» عواطف به این معنا است که آن‌ها قراری در جهان دارند یا متضمن شیوه ای از درک جهان هستند. حال می‌خواهم این مدل از ابژه به مثابه «مربوط بودگی» را با نظر دکارت پیوند دهم. عواطف هم مربوط به ابژهها هستند که از این رو آن‌ها را شکل می‌دهند و هم برحسب ارتباط با ابژهها شکل گرفته‌اند. هیچ یک از این شیوه‌های درک ابژه فرض نمی‌کند که ابژه دارای یک وجود مادی است؛ ابژه‌هایی که من «درگیر» آنم می‌توانند خیالی باشند (Heller 1979: 12). برای مثال، می‌توانیم خاطره ای از چیزی داشته باشم و این خاطره ممکن است احساسی را برانگیزد (Pugmire 1998: 7). خاطره می‌تواند ابژه‌ی احساس من در هر دو معنا باشد یعنی احساس برحسب ارتباط با حافظه شکل گرفته باشد همچنین احساسا متضمن نوعی جهتمندی به سوی چیزی است که به یاد آمده است. پس ممکن است در هنگام به خاطر آوردن این یا آن چیز، احساس درد کنم و با یادآوری این یا آن چیز ممکن است چیز یادآوری شده را دردناک بنامم.
اجازه دهید مثال دیگری بزنیم. نمونه‌ای که غالباً در ادبیات روانشناختی مربوط به عواطف استفاده می‌شود، کودک و خرس است. کودک خرس را می‌بیند و می‌ترسد. کودک فرار می‌کند. اکنون «نگاه گنگ» این خواهد بود که خرس بچه را می‌ترساند و نشانه‌های بدنی ترس، غیرارادی است (ضربان قلب، عرق کردن و نظایر این). مدل‌های کارکردگرایانه از عاطفه که متکی بر نظریه تحول هستند احتمالاً می گویند که ترس دارای یک کارکرد است یعنی حفاظت از کودک در برابر خطر و امکان بقا. ترس در این وضعیت می‌تواند یک واکنش غریزی باشد که سازگاری موفقیت آمیز و از این رو انتخاب را افزایش داده است. همچنین ترس یک کنش نیز است. ترس حتی «مربوط» به چیزی است که کودک را منتهی به انجام آن می‌کند. چرا کودک از خرس می‌ترسد؟ کودک باید «پیشاپیش بداند» که خرس ترسناک است. این تصمیم ضرورتاً از سوی او گرفته نشده است و حتی نمی‌تواند وابسته به تجارب گذشته او باشد. این می‌تواند «نخستین» مواجه او باشد و کماکان از آن فرار کند. اما او از چه چیزی فرار می‌کند؟ وقتی خرس را می‌بیند، چه چیزی را می‌بیند؟ ما تصویری از خرس به عنوان حیوانی که باید از آن ترسید، در اختیار داریم، تصویری که بر اساس خاطرات و سوابق فرهنگی شکل گرفته است. وقتی ما با خرس مواجه می‌شویم، پیشاپیش برداشتی از خطرات این مواجهه داریم، برداشتی که در سطح پوست باقی مانده است. مسلماً این شناخت، بدنی است: کودک قبل از اینکه از دست خرس فرار کند، لازم نیست فکر کند. اما «فوریت» واکنش، خودش نشانه ای از فقدان میانجی گری نیست. چنین نیست که خرس «فی نفسه» ترسناک باشد. خرس برای کسی ترسناک است. پس ترس در کودک نیست چه رسد به اینکه در خرس باشد، بلکه موضوع درباره نحوه ارتباط کودک و خرس است. این ارتباط برحسب سوابق ارتباط شکل گرفته است که در حال حاضر دسترس پذیر نیست و اجازه می‌دهد خرس ترسناک تلقی شود. فارغ از این، ماجرا به ناگزیر پایان یکسانی ندارد. کودک دیگر، خرس دیگری وجود دارد و ما می‌توانیم حتی ماجرای دیگری داشته باشیم.
موضوع صرفاً این نیست که ما احتمالاً برداشتی از خرس‌ها داریم بلکه «این خرس» نیز تأثیر گذاشته و تاثیری باقی می‌گذارد. ترس، سطوح بدن را در رابطه با ابژهها شکل می‌دهد. عواطف، نسبتی هستند یعنی متضمن کنش‌ها (واکنش‌ها) یا نسبت‌های «نزدیکی» یا «دوری» در رابطه با این ابژهها هستند. خرس در هر دو معنا تبدیل به ابژه می‌شود یعنی ما با یک ابژه ارتباط داریم و به سمت آن جهتمند هستیم. به بیان خاص تر، «مربوط بودگی» ترس متضمنِ تفسیر ارتباط است یعنی کودک ارتباط را خطرناک تفسیر می‌کند و این متضمن درک خرس به عنوان حیوان ترسناک است. همچنین می‌توانیم ذکر کنیم که این «تفسیر و خوانش»، خرس را علت ترس معرفی می‌کند. کودک هراسان می‌شود و خرس، ترسناک. نسبت دادن احساس به یک ابژه (من احساس ترس میکنم زیرا شما ترسناک هستید) نتیجه‌ی مواجهه ای است که سوژه را از ابژه گریزان می‌کند. عواطف متضمن این اَشکال عاطفی از جهت مندی دوباره هستند.
البته اگر خرس را با یک اسب عوض کنیم، حتی می‌توانیم فراتر برویم. اگر ابژه‌ی احساس، عواطف را شکل می‌دهد یا برحسب عواطف شکل می‌گیرد، پس ابژه احساس هرگز در مقابل سوژه قرار ندارد. نحوه تاثیرگذاری ابژه بر ما احتمالاً وابسته به سوابقی است که زنده باقی می‌مانند مادامی که تاثیرات خود را بر جا می‌گذارند. ابژه ممکن است نماینده ابژه‌های دیگر باشد یا به ابژه‌های دیگر نزدیک شود. احساسات ممکن است به برخی از ابژهها وفادار باشند و برخی دیگر را نادیده بگیرند. در این کتاب، تحلیلی از اقتصادهای عاطفی ارائه میکنم، جایی که احساسات در سوژه‌ها یا ابژهها ساکن نیستند بلکه به مثابه نتایج جریان ابژهها ایجاد شده‌اند. جریان ابژهها به ما اجازه می‌دهد درباره «اجتماعی بودن» عاطفه بیاندیشیم.
امردرونی رو به بیرون و امر بیرونی رو به درون
منظورم از اجتماعی بودن عاطفه چیست؟ پیش از اینکه بتوانم به این پرسش پاسخ دهم، باید در ابتدا چیزی را نشان دهم که بیش از حد آشکار به نظر می‌رسد: زبان روزمره عاطفه مبتنی بر پیش فرض درون بودگی است. اگر درباره عواطف می‌اندیشیدم، احتمالاً فرض می‌کردم که نیاز دارم به درون خودم نگاه کنم و از خودم بپرسم «چه احساسی دارم؟» چنین مدلی از عاطفه به عنوان امری درونی، برای روان شناسی محوری است. در واقع، پیدایش روان شناسی به مثابه یک نظام دارای نتایج مهمی برای نظریه‌های عاطفه است: عواطف برای تبدیل به «موضوع درس» برای روان شناسی، روان شناختی شده‌اند (White 1993: 29). در مدل روان شناختی، من دارای احساسات هستم و آن‌ها از آنِ من هستند. همان طور که کی. تی. استرانگمن بیان می‌کند «بیش از همه، عاطفه در مرکز درون قرار دارد، در احساسات سوبژکتیو (Strongman 2003: 3). من می‌توانم احساساتم را بیان کنم یعنی می‌توانم بخندم، گریه کنم یا سرم را تکان دهم. به محض اینکه آنچه درونی است به بیرون می‌آید، هنگامی که من احساساتم را در این شیوه بیان میکنم، آنگاه احساساتم از آنِ شما می‌شود و شما ممکن است به آن‌ها پاسخ دهید. اگر شما همدلی کنید، آنگاه می‌توانیم «احساس مشابهی» داشته باشیم (Denzin 1984: 148). اگر شما احساسات مرا درک نکنید، ممکن است احساس جدایی از یکدیگر کنیم (Scheff 1994: 3). منطقی که در اینجا وجود دارد این است که من دارای احساساتی هستم که به طرف بیرون به سوی ابژهها و دیگران حرکت می‌کند و سپس می‌تواند به من بازگردد. من این را مدل «امر درونی رو به بیرون» عواطف می‌نامم.
در نقد این مدل، من با جامعه شناسان و انسان شناسانی هم رأی هستم که استدلال می‌کنند عواطف نباید حالات روان شناختی در نظر گرفته شوند بلکه باید شیوه‌های اجتماعی و فرهنگی تلقی گردند (Lutz and Abu-Lughod 1990; White 1993: 29; Rosaldo 1984: 138, 141; Hochschild 1983: 5; Kemper 1978: 1; Katz 1999:2; Williams 2001: 73; Collins 1990: 27). می خوام مدلی از اجتماعی بودن عاطفه ارائه کنم که متمایز از این ادبیات است و از آن مطلع است. تبیین کلاسیک دورکیم از عواطف را در نظر بگیرید. او در قواعد روش جامعه شناسی استدلال می‌کند که جامعه شناسی با بازشناسی محدودیت سروکار دارد: «بسیاری از ایده‌ها و تمایلات ما بواسطه خودمان بسط و گسترش نیافته‌اند بلکه از بیرون به سوی ما آمده‌اند. آن‌ها چگونه می‌توانند بخشی از ما شوند جز آنکه خودشان را بر ما تحمیل کنند؟» (Durkheim 1966: 4). در اینجا قلمرو جامعه شناختی به عنوان تحمیل «امر بیرونی» بر سوژه‌ی فردی تعریف شده است. این مرزبندی «امر جامعه شناختی» تبدیل به نظریه ای درباره عاطفه به مثابه یک شکل اجتماعی می‌شود و نه خودبیانگری فردی. دورکیم ظهور عاطفه را در میان انبوه مردم بررسی می‌کند و می‌گوید چنین «جنبش‌های عظیمی» از احساس، «ناشی از هیچ نوع آگاهی فردی خاصی نیست» (Durkheim 1966: 4). در اینجا فرد، دیگر منشأ احساس نیست یعنی خود احساس از بیرون می‌آید. کار بعدی دورکیم درباره دین نشان می‌دهد که این احساسات «در بیرون» باقی نمی‌مانند. همان طور که او ذکر می‌کند: «همچنین این نیرو باید به ما نفوذ کند و خودش را در درون ما سازمان دهد؛ بدین ترتیب آن تبدیل به بخش تفکیک ناپذیری از وجود ما می‌شود و بر همین اساس، تعالی یافته و ستایش شده است» (Durkheim 1976: 209). پس نزد دورکیم عاطفه، همان چیزی نیست که از بدن فرد ناشی می‌شود بلکه چیزی است که بدن اجتماعی را در اختیار دارد یا آن را همبسته می‌سازد (Collins 1990: 27).
این استدلال درباره اجتماعی بودن عواطف، شکل مشابهی با استدلال روان شناختی دارد، گرچه تغییر جهت آشکار است. مدل «امر درونی رو به بیرون» تبدیل به «امر بیرونی رو به درون» می‌شود. هر دوی این‌ها عینی بودن تمایز میان درون و بیرون، امر فردی و امر اجتماعی و «من» و «ما» را فرض می‌کنند. عواطف به جای اینکه ناشی از درون و رو به بیرون تلقی شوند، ناشی از بیرون و رو به درون فرض می‌شوند. مدل «امر بیرونی رو به درون» همچنین در رهیافت‌های مربوط به «روان شناسی توده» آشکار است، جایی که فرض می‌شود توده دارای احساسات است و افراد در توده حل می‌شوند برحسب این احساس که احساسات توده، احساسات خود آن‌ها است. همان طور که گراهام لیتل بیان می‌کند: «عواطف راه دیگری می‌روند: گاهی اوقات از «بیرون» آغاز می‌شوند ـ و مرگ دایانا نمونه اولیه این است ـ اما با چیزی در درون ما پیوند می‌یابد به طوری که ما احساس می‌کنیم در آن غرق و به نحو شخصی درگیر آن می‌شویم» (Little 1999: 4). نمونه مرگ دایانا، آموزنده است. مدل امر بیرونی رو به درون می‌تواند نشان دهد که احساس غم و اندوه در توده وجود دارد و تنها بعد از آن است که شکل فردی می‌یابد، خوانشی که منتهی به این اتهام می‌شود که این غم و اندوه غیراصیل و نشانه ای از «فریب خوردن» است.
در واقع مدل «امر بیرونی رو به درون» دقیقاً از این جهت مساله برانگیز است که فرض می‌کند عواطف چیزی هستند که «ما در اختیار داریم». توده تبدیل به فردی می‌شود که «دارای احساسات» است. احساسات تبدیل به شکلی از حضور اجتماعی می‌شود و نه حضور خود. در مدل اجتماعی بودن عواطف، نشان می‌دهم که عواطف باعث ایجاد تأثیر سطوح و مرزهایی می‌شود که تمایزگذاری امر درونی و امر بیرونی را در ابتدا برای ما میسر می‌سازند. پس عواطف صرفاً چیزی نیستند که «من» یا «ما» داریم. بلکه از طریق عواطف و نحوه واکنش ما به ابژهها و دیگران است که سطوح و مرزها ساخته می‌شوند یعنی «من» و «ما» براساس ارتباط با دیگران شکل گرفته‌اند و حتی شکل می‌گیرند. اگر به استدلالم در بخش قبلی بازگردم، می‌توانم بگویم سطوح بدن‌ها در نتیجه‌ی تاثیراتی که از دیگران به جا مانده است، «آشکار می‌شوند». نشان خواهم داد چگونه سطوح بدن‌های جمعی و فردی از طریق این تاثیرات شکل می‌گیرند. من با نشان دادن اینکه عواطف باعث ایجاد تأثیر واقعی امر درونی و امر بیرونی می‌شوند، صرفاً در پی طرح این ادعا نیستم که عواطف، روان شناختی و اجتماعی، فردی و جمعی هستند. مدل مورد نظر من، حرف «و» را حذف می‌کند. به بیان بهتر نشان می‌دهم که عواطف برای تقویم واقعی ابژه‌های روانی و اجتماعی حیاتی هستند، فرایندی که نشان می‌دهد «عینیت» امر روانی و اجتماعی، معلول است و نه علت.
به عبارت دیگر، عواطف «در» امر فردی یا امر اجتماعی وجود ندارند بلکه سطوح و مرزهایی را ایجاد می‌کنند که تعیین حدود امر فردی و امر اجتماعی را میسر می‌سازد گویی که آن‌ها ابژه هستند. تحلیل من نشان خواهد داد عواطف چگونه سطوح و مرزهایی را ایجاد می‌کنند که تعیین حدود انواع ابژهها را ممکن می‌سازند. ابژه‌های عاطفه به مثابه تاثیرات این جریان شکل می‌گیرند. من با نشان دادن جریان عواطف، درصدد ارائه مدلی از عاطفه به مثابه ویژگی همهگیر نیستم (نگاه کنید به Izard 1977: 106). مدل همه گیری عاطفی که غالباً تحت تأثیر کار سیلوان سن تامکینز است به خوبی بر این تاکید می‌کند که عواطف چگونه صرفاً در فرد قرار ندارند بلکه میان بدن‌ها حرکت می‌کنند. با این همه، اصطلاح «ویژگی همه گیر» از لاتین برای «ارتباط» مشتق شده است. در این مدل، خود عاطفه است که گذر می‌کند یعنی من احساس غم میکنم زیرا شما احساس غم می‌کنید؛ من شرمگین هستم به خاطر شرم شما و نظایر این. مدل «همه گیری عاطفی» با نشان دادن اینکه عواطف در این شیوه گذر می‌کنند، این خطر را دارد که عاطفه را تبدیل به مالکیت می‌کند یعنی چیزی که فرد دارد و می‌تواند آن را انتقال دهد گویی چیزی که انتقال می‌یابد چیز یکسانی است. می‌توانیم خاطرنشان کنیم که این خطر صرفاً نظری نیست. من موقعیت‌های اجتماعی متعددی را تجربه کرده‌ام که بنا به تصورم افراد دیگر همان چیزی را احساس می‌کردند که من احساس می‌کردم و این احساس «در اتاق» وجود داشت تا اینکه کاشف به عمل آمد آن‌ها احساس کاملاً متفاوتی داشتند. من چنین فضاهایی را «پرشور» توصیف میکنم. احساسات مشترکی وجود دارند و به نظر می‌رسد که ما را احاطه می‌کنند همانند لایه ای در هوا یا یک اتمسفر. اما این احساسات نه تنها تنش را تشدید می‌کنند بلکه در تنش نیز هستند. عواطف در همان پرشوری خود دربردارنده‌ی نوعی ارتباطات نادرست هستند از این جهت که حتی وقتی ما احساس می‌کنیم دارای احساس یکسانی هستیم، ضرورتاً دارای رابطه یکسانی با این احساس نیستیم. با توجه به این که احساسات مشترک با حس کردن یک احساس یکسان یا حس کردن مشترک سروکار ندارند، نشان می‌دهم که ابژه‌های عاطفه هستند که جریان دارند و نه خود عاطفه. استدلال من کماکان این را بررسی می‌کند که عواطف چگونه می‌توانند در جریان یا گردش ابژهها حرکت کنند. این ابژهها به مثابه جایگاه تنش شخصی و اجتماعی چسبناک می‌شوند یا اشباع شده از تاثیرات.
عواطف در حرکت هستند حتی اگر میان ما در جریان نباشند. باید ذکر کنیم که کلمه‌ی «عاطفه» برگرفته از عبارت لاتین emovere است که اشاره به «حرکت کردن، حرکت کردن به بیرون» دارد. البته عواطف نه تنها با حرکت سروکار دارند بلکه با دلبستگی ها یا آنچه ما را به این یا آن پیوند می‌دهد، سروکار دارند. رابطه میان حرکت و دلبستگی آموزنده است. آنچه ما را به حرکت در می‌آورد، آنچه باعث می‌شود احساس کنیم، همان چیزی است که ما را در مکان نگه می‌دارد یا به ما مکان برای سکنی گزیدن می‌دهد. از این رو حرکت، بدن را از «مکانِ» سکنی جدا نمی‌کند بلکه بدن‌ها را با بدن‌های دیگر پیوند می‌دهد: دلبستگی از طریق حرکت، از طریق در حرکت بودن به واسطه نزدیکی دیگری شکل می‌گیرد. حرکت می‌تواند تاثیرات متفاوتی بر افراد مختلف داشته باشد: در واقع همان طور که در سراسر این کتاب نشان خواهم دارد، عواطف ممکن است متضمن «در حرکت بودن» یک فرد باشد دقیقاً بواسطه تعیین دیگران به مثابه افرادی که «دارای» ویژگی‌های معین هستند. جریان یافتن ابژه‌های عاطفه متضمن تغییر دیگران به ابژه‌های احساس است.
استدلالم درباره جریان ابژهها مبتنی بر روانکاوی و مارکسیسم است. برای مثال این را در نظر دارم که سوژه همواره نمی‌داند چه احساسی دارد یعنی سوژه خودحاضر نیست و عواطف نتیجه‌ی این شکاف تجربه است (Terada 2001: 30). از فروید به بعد، این فقدان خودحضوری با عبارت «ناخودآگاه» بیان شده است. من با کار در زمینه روانکاوی فرویدی، نشان خواهم داد ابژهها چگونه جابجا می‌شوند و نقش سرکوب را در آنچه ابژهها را «چسبناک» می‌سازد، بررسی خواهم کرد. اما همچنین نشان می‌دهم که فقدان حضور همواره به سوژه یا به «صحنه» تروما باز نمی‌گردد که بخش عمده ای از نظریه روانکاوی بر آن مبتنی است. من با اتکا به مارکس، استدلال میکنم که عواطف طی زمان انباشته می‌شوند، آن هم به عنوان شکلی از ارزش عاطفی. ابژهها تنها به نظر می‌آیند که دارای چنین ارزشی هستند، آن هم با زدودن این سوابق یعنی سوابق تولید و کار. اما در حالی که مارکس نشان می‌دهد عواطف برحسب ارزش چیزها محو می‌شوند (رنج بدن کارگر، در شکل کالا مشهود نیست) من بر نحو ایجاد عواطف متمرکز می‌شوم. چنین نیست که عواطف معینی محو و زدوده شده باشند گویی که پیشاپیش وجود داشتند بلکه فرایندهای تولید یا «خلق» عواطف وجود دارند. به بیان دیگر، «احساسات» تبدیل به «فتیش ها» یعنی کیفیاتی می‌شوند که ظاهراً تنها در ابژهها از طریق زدودن تاریخ تولید و جریانشان سکنی دارند.
گردهم آوردن این سنت‌های نظری متفاوت چالش برانگیز است. شاید هیچ راهنمایی جز توجه به «آنچه میچسبد» وجود نداشته باشد. در واقع این پرسش که «چه چیزی میچسبد؟» پرسشی است که در سراسر این مطالعه مطرح می‌شود. این پرسش دیگری را مطرح می‌کند که شاید آشناتر باشد: چرا دستیابی به تغییر اجتماعی بسیار دشوار است؟ چرا روابط قدرت حتی در مواجه با اَشکال جمعی مقاومت، بسیار دیرمهار و دیرپا هستند؟ این کتاب تلاش می‌کند به این پرسش‌ها تا حدی پاسخ دهد، آن هم با ارائه تبیینی از این که چگونه هنجارهای اجتماعی ما را در بر می‌گیرند. آثاری که به شدت مدیون آن‌ها هستم، آثار محققان کوییر و فمنیست است که به این توجه داشته‌اند چگونه عواطف می‌توانند ما را با شرایط انقیادمان پیوند دهند (Butler 1997b; Berlant 1997; Brown 1995 ). این محققان به ما نشان داده‌اند چگونه اَشکال اجتماعی (نظیر خانواده، دگرجنسگرایی، ملت و حتی خود تمدن) نتیجه تکرار هستند. همان طور که باتلر نشان می‌دهد، از طریق تکرار هنجارها است که جهان‌ها مادی می‌شوند و «مرز، ثبات و سطح» ایجاد می‌شوند (Butler 1993: 9). این هنجارها به مثابه اَشکال زندگی، تنها از طریق پنهان کردن این عمل تکرار نمایان می‌شوند. محققان کوییر و فمینیست به ما نشان داده‌اند که عواطف برای سیاست «مهم است»؛ عواطف به ما نشان می‌دهند چگونه قدرت، سطح واقعی بدن‌ها و جهان‌ها را شکل می‌دهد. بدین ترتیب به نحوی ما «راه خودمان را می‌یابیم».
این تحلیل از نحوه «یافتن راه مان»، به عاطفه به مثابه شکلی از سیاست فرهنگی یا خلق جهان معطوف می‌شود. استدلال من درباره سیاست فرهنگی عواطف نه تنها به مثابه نقدِ روان شناسیسازی و خصوصیسازی عواطف بسط و گسترش یافته است بلکه همچنین به مثابه نقد مدل ساختار اجتماعی بسط یافته است که هیجان‌های عاطفی را نادیده می‌گیرد، هیجان‌هایی که اجازه می‌دهد این ساختارها به مثابه اَشکال وجود، مادی شوند. توجه به عواطف به ما اجازه می‌دهند این مساله را بررسی کنیم که سوژه‌ها چگونه محصور ساختارهای خاصی می‌شوند به طوری که نابودی آن‌ها به مثابه تجربه زیستنِ مرگ است. ما می‌توانیم این محاصره را در نقل قول آغازین مشاهده کنیم: ملت تبدیل به ابژه عشق می‌شود دقیقاً به واسطه تداعی نزدیکی به دیگران با فقدان، آسیب و فریب. حضور دیگرانِ غیرسفیدپوست حتی از سوی جبهه ملی بریتانیا با مرگ تداعی شده است: «بریتانیا در حال مرگ است: تا کی می‌خواهید تماشا کنید؟». تبدیل شدن به «شما»ی مورد نظر این روایت، به معنای احساس خشم علیه افرادی است که نه تنها «منافع» ملت را هدر می‌دهند بلکه همچنین «ملت» را تخریب می‌کنند که نشان دهنده پایانِ خود زندگی است. مسلماً عواطف نسخه ای را فراهم می‌کنند: شما تبدیل به «شمایان» می‌شوید اگر وفاداری خودتان به ملت را اعلام کنید و علیه افراد دیگری که ملت را به خطر می‌اندازند.
ویژگی عاطفی متن‌ها
اما کماکان چیزهای بیشتری وجود دارد. برای کتابی که در مورد عواطف است و استدلال می‌کند عواطف را نمی‌توان از احساسات بدنی مجزا کرد، به نظر می‌رسد که این کتاب به شدت معطوف به متون است. من خوانش های دقیقی از متون ارائه می‌دهم با توجه خاص به دگرنامی و استعاره. استدلال من نشان خواهد داد که «اَشکال بیان» برای ویژگی عاطفی متون محوری هستند. به طور خاص، بررسی میکنم که «اَشکال» متفاوت چگونه با یکدیگر روبرو می‌شوند و چگونه چسبندگی وابسته به سوابق گذشته تداعی است که غالباً از طریق پنهان کاری «فعالیت می‌کند». ویژگی عاطفی متون، یکی از شیوه‌های توصیف این است که متون چگونه «به حرکت در می‌آیند» یا چگونه تأثیر می‌گذارند.
همچنین ویژگی عاطفی متون را بر این اساس بررسی میکنم که متون در کدام شیوه عواطف متفاوت را می‌نامند یا اجرا می‌کنند. نامگذاری عواطف غالباً متضمن تمایزگذاری میان سوژه و ابژه احساس است. هنگامی که یک عاطفه را نامگذاری می‌کنیم صرفاً چیزی را نامگذاری نمی‌کنیم که «در اینجا» وجود دارد. بنابراین یک متن ممکن است ادعا کند که «ملت عزادار است». البته در اینجا درنگ می‌کنیم و نشان می‌دهیم که مدل «امر درونی رو به بیرون و امر بیرونی رو به درون» در مورد عاطفه به کار رفته است یعنی ملت «مشابه با افراد» می‌شوند، یعنی سوژه ای که احساس می‌کند یا سوژه ای که «دارای احساسات است». اما لازم است این پرسش را نیز مطرح کنیم: بیان اینکه ملت عزادار است چه کاری را انجام می‌دهد؟ این هم ادعا می‌کند که ملت دارای یک احساس است (ملت، سوژه احساس است) و هم ادعا می‌کند که ملت را به مثابه ابژه‌ی «احساس مان» خلق می‌کند (ما می‌توانیم از جانب ملت عزاداری کنیم). احساس قبل از بیان وجود دارد اما به عنوان یک نتیجه تحقق می‌یابد و انواع متفاوتی از کنش‌ها و جهت گیری‌ها را شکل می‌دهد. بیان اینکه «ملت عزادار است» تعمیم یک احساس به ملت است گویی ملت یک سوژه عزادار است. «ملت» تبدیل به «ابژه احساس» مشترک می‌شود، آن هم از طریق جهت مندی که به سمت آن اتخاذ می‌کند. از این نظر عواطف، زبانی ـ کرداری و متضمن کنش‌های زبانی هستند که وابسته به سوابق گذشته هستند و تاثیراتی را ایجاد می‌کنند.
وقتی ما درباره حرکت میان ابژه‌های عاطفه صحبت می‌کنیم، لازم است جریان کلمات عاطفی را نیز بررسی کنیم. برای مثال، کلمه «عزاداری کردن» ممکن است متصل به برخی از سوژه‌ها باشد (برخی از بدن‌ها بیش از دیگران، ملت عزادار را بازنمایی می‌کنند) و ممکن است متصل به برخی از ابژهها باشد (برخی فقدان‌ها بیش از دیگران می‌توانند فقدان این ملت به حساب آیند). کلمه «عزاداری کردن» ممکن است با کلمات عاطفی دیگر مرتبط باشد نظیر خشم، نفرت و عشق. انتخاب یک کلمه عاطفی به جای یک کلمه دیگر باعث ایجاد روایت می‌شود. عشق ما ممکن است شرطی برای غم و اندوه ما باشد، احساس فقدان در ما ممکن است تبدیل به شرطی برای نفرت ما شود و نظایر این. عاطفه از طریق «تفسیر و خوانش» ابژه عمل می‌کند. برای مثال، دیگران ممکن است «دلیل» فقدان ابژه عشق تلقی شوند، خوانشی که به سادگی احساس غم و اندوه را تبدیل به احساس نفرت می‌کند.
پس من درباره عاطفه از آن جهت که «در» متون وجود دارد بحث نمی‌کنم بلکه آن را به عنوان نتیجه‌ی نامگذاری عواطف مورد بحث قرار می‌دهم که غالباً از طریق نسبت‌های علّی عمل می‌کند. کلمات عاطفی مختلف، امور متفاوتی را انجام می‌دهند دقیقاً به این خاطر که متضمن جهتمندیهای خاصی نسبت به ابژه‌هایی هستند که علت آن‌ها معرفی می‌شوند. از این جهت، بایگانی من پر از کلمات است. اما کلمات به سادگی از بدن‌ها یا نشانه‌های دیگر زندگی جدا نیستند. نشان می‌دهم که کار عاطفه متضمن «چسباندن» نشانه‌ها به بدن‌ها است: برای مثال وقتی دیگران «نفرت انگیز» می‌شوند، کنش‌های «نفرت» علیه آن‌ها جهت می‌یابد. احتمالاً بایگانی من «بایگانی احساسات» نیست که بتوان با آن از صورتبندی زیبای آن چتکویچ استفاده کرد. روش او «کندوکاو متون فرهنگی به مثابه گنجینه‌های احساسات و عواطف» است (2003b: 7). احساسات در همین شیوه «در» بایگانی من نیستند. به عبارت دیگر، من نحوه جریان یافتن و تاثیرگذاری کلمات مربوط به احساس و ابژه‌های احساس را پیگیری میکنم یعنی اینکه آن‌ها چگونه حرکت می‌کنند، می‌چسبند و نادیده می‌گیرند. ما همراه با آن‌ها حرکت می‌کنیم، می‌چسبیم و نادیده می‌گیریم.
متونی که می‌خوانم در قلمرو عمومی جریان می‌یابند و شامل وب سایت‌ها، گزارش‌های دولت، گفتگوهای سیاسی و مقالات روزنامه‌ها است. اگرچه این کتاب خوانش دقیقی از این متون دارد، اما «مربوط» به این متون نیست. آن‌ها صرفاً به عنوان متون در خوانش من پدیدار نمی‌شوند. روشن است که من این متون را برگزیده‌ام و نه متون دیگر را. متون چیزی را فرا می‌خوانند که می‌توانیم «موارد» بنامیم. سه مورد وجود دارند که انتخاب‌های مرا آشکار می‌کنند: آشتی در استرالیا (فصول ۱ و ۴ درباره درد و شرم)، واکنش‌ها به تروریسم بین المللی (فصول ۳ و ۴ درباره ترس و انزجار) و پناهندگی و مهاجرت در بریتانیا (فصول ۲ و ۶ درباره نفرت و عشق). هر یک از این موارد به ما ماهیت عمومی عواطف و ماهیت عاطفی عامه مردم را نشان می‌دهند. همچنین این موارد همان مواردی هستند که درگیر آن‌ها هستم و در ارتباطم با جهان، برای من دارای اهمیت هستند.
اینکه بگویم این بایگانی، بایگانی من است مساله مخاطره آمیزی است. می‌توان نشان داد که این متون به یکدیگر «تعلق دارند» و این تعلق نشان دهنده‌ی حضور خود شخص است. آنچه ارائه می‌دهم، مدلی از بایگانی به مثابه چیزی نیست که خود را تبدیل به توده متنی می‌کند بلکه به مثابه «مرکز ارتباط» است. بایگانی ثمره‌ی اَشکال متعدد ارتباط است از جمله اَشکال نهادی ارتباط (با کتابخانه‌ها، کتاب‌ها، وب سایت‌ها) و نیز اَشکال روزمره ارتباط (با دوستان، خانواده‌ها و دیگران). برخی از شکل‌های ارتباط از طریق نگارش نمایان می‌شوند و مشروعیت می‌یابند (و در بخش ارجاعات فهرست می‌شوند) در حالی که شکل‌های دیگر ارتباط از دست رفته، زدوده می‌شوند حتی اگر ردی از خودشان بر جا گذاشته باشند. برخی از شکل‌های روزمره ارتباط در نگارش من پدیدار می‌شوند یعنی داستان‌هایی که ممکن است شخصی یا حتی مربوط به «احساسات خودم» باشند. به عنوان کسی که «درباره ارتباط می‌نویسم»، صرفاً امر شخصی و امر عمومی، امر فردی و امر اجتماعی را در نمی‌آمیزم بلکه شیوه‌هایی را نشان می‌دهم که آن‌ها از طریق یکدیگر شکل می‌گیرند یا حتی یکدیگر را شکل می‌دهند. پس چنین نیست که «احساسات من» در نگارش وجود داشته باشند حتی اگر نگارش من انباشته از داستان‌هایی باشد در این مورد که چگونه من به واسطه‌ی ارتباط با دیگران شکل گرفته‌ام.
البته این کتاب، شکل خودش را دارد. این کتاب پیرامون هر یک از این موارد شکل نمی‌گیرد گویی که آن‌ها می‌توانستند به ابژهها یا دقایقی در توالی روایت تغییر کنند. در عوض، من عواطف مختلف را به مثابه نقاط ورودی انتخاب میکنم. حتی اگر این ایده را به چالش بکشم که صرفاً عواطف مختلفی «در اینجا یا آنجا وجود دارند»، باز هم می‌خواهم این را کندوکاو کنم که نامیدن عواطف چگونه جهت مندی های متفاوتی را به سمت ابژه‌هایی دربر می‌گیرند که آن‌ها می‌سازند. در این معنا، عواطف احتمالاً دارای یک مدلول نیستند بلکه نامگذاری یک عاطفه دارای تاثیراتی است که می‌توانیم آن‌ها را دلالت کننده بدانیم. پس هر فصل، یک عاطفه متفاوت را به عنوان نقطه عزیمت یا نقطه ورودی در نظر می‌گیرد و با عاطفه «به پایان نمی‌رسد» بلکه با کاری که آن انجام می‌دهد.
این کتاب با درد آغاز می‌کند که معمولاً به عنوان احساس بدنی توصیف می‌شود. در اینجا در پی آنم نشان دهم چگونه حتی احساساتی که بی واسطه هستند و احتمالاً «آسیب‌هایی» بر سطح پوست دارند، صرفاً احساساتی نیستند که فرد آن‌ها را دارد بلکه احساساتی هستند که بدن‌ها را به سوی دیگران می‌گشایند. در تحلیلم مفهوم «شدت یافتگی» را معرفی میکنم برای نشان دادن این که درد چگونه تأثیر واقعی بر سطح بدن ایجاد می‌کند. همچنین بررسی میکنم درد چگونه می‌تواند جهان‌ها را به مثابه بدن‌ها شکل دهد، آن هم از طریق شیوه‌هایی که داستان‌های دردناک در قلمرو عمومی جریان می‌یابند با اشاره خاص به گزارش مربوط به نسل مفتخور در استرالیا، آن‌ها را به خانه‌هایشان بازگردانید. فصل دوم به نفرت می‌پردازد و نشان می‌دهد احساس آسیب دیدگی چگونه می‌تواند تبدیل به تنفر از دیگران و مسبب «آسیب دیدگی ما» تلقی شود. من در بررسی این دگرگونی، نحوه جریان یافتن تنفر از طریق نشانه‌ها را کندوکاو میکنم و مفهوم «اقتصادهای عاطفی» را معرفی میکنم. نشان می‌دهم چگونه تنفر با چسباندن «شکل‌های نفرت» با یکدیگر، آن‌ها را به تهدید مشترک در درون گفتمان‌های مهاجرت و پناهندگی تبدیل می‌کند. تحلیل من بررسی می‌کند چگونه جرائم ناشی از تنفر در قانون عمل می‌کند و چگونه زبان نفرت بر افرادی تأثیر می‌گذارد که ابژه‌های نفرت تلقی می‌شوند.
چهار فصل بعدی در پی بازتعریف و بسط این مفاهیم عاطفی در تنایش و زبان هستند و نشان می‌دهند چگونه ترس، انزجار، شرم و عشق به عنوان انواع متفاوتی از جهت مندی ها به سوی ابژهها و دیگران عمل می‌کنند و بدن‌های فردی و جمعی را شکل می‌دهند. در فصل 3 نشان می‌دهم چگونه ترس به بدن‌های دیگران نسبت داده می‌شود و ترس برحسب این امکان تشدید می‌شود که ابژه ترس ممکن است از ما گذر کند. تحلیل من سیاست مکانی ترس را بررسی می‌کند و شیوه ای که ترس تحرک برخی از افراد را محدود می‌کند و برخی دیگر را گسترش می‌دهد. واکنش‌ها به تروریسم به مثابه نوعی «اقتصاد ترس» عمل می‌کند که در آن چهره تروریست‌ها با برخی از بدن‌ها و نه بدن‌های دیگر تداعی می‌شود و همزمان تروریست‌ها «می‌توانند» هر کسی یا در هر نقطه ای باشند. در فصل 4 تحلیل میکنم چگونه انزجار «نفرت» را ایجاد می‌کند و بدن‌ها باید از اجتماع بیرون رانده شوند. با بهره گیری از مدل انزجار به مثابه چسبندگی، نشان می‌دهم که انزجار، بدن‌های اجتماع مورد نفرت را شکل می‌دهد از این طریق که ابژهها را به یکدیگر می‌چسباند. تحلیل من کنش‌های گفتاری را بررسی می‌کند که در واکنش به وقایع 11 سپتامبر می‌گوید «این نفرت انگیز است» و نشان می‌دهم چگونه انسجام (چسباندن به یکدیگر) نیازمند وفاداری (چسبیدن به) است و چگونه ابژه انزجار می‌تواند آزاد شود.
فصل۵ و ۶ به شرم و عشق اختصاص دارد. در این فصول نشان می‌دهم چگونه ابژه‌های عاطفه نه تنها جریان دارند بلکه به عنوان ابژه‌های عاطفی «من» یا «ما» پذیرفته شده یا شکل می‌گیرند. در فصل 5 بررسی میکنم چگونه بیان‌های شرم در کنش‌های گفتاری «عذرخواهی» می‌تواند به مثابه شکلی از ملت سازی عمل کند که در آن، امر شرم آور در گذشته با اظهار شرم پنهان شده است. از این رو شرم می‌تواند آرمان جمعی را بسازد حتی اگر اعلام کند که ناکامی آن آرمان باید به حساب کنش گذاشته شود. با اشاره به آشتی در استرالیا و ضرورت عذرخواهی حکومت‌ها به خاطر سوابق بردگی و استثمار، نشان می‌دهم چگونه شرم عمیقاً دوسویه است. نمایش زخم‌های گذشته می‌تواند بخش مهمی از چیزی باشد که شرم می‌تواند انجام دهد. در فصل 6 بررسی میکنم چگونه عشق می‌تواند آرمان ملی را بسازد که دیگران نمی‌توانند. با بررسی نحوه عمل چندفرهنگ گرایی به مثابه امر ضروری برای تفاوت در عشق، نشان می‌دهم که عشق تا آنجا می‌تواند سوژه ملی را ارتقا بخشد که خودشیفتگی دیگری را علت آسیب و آشوب در نظر گیرد. عشق مشروط است و شروط عشق میان افرادی که می‌توانند در ملت سکنی گزینند و افرادی که علت آشوب هستند، تمایز می‌گذارند. در هر دو این فصل‌ها بررسی میکنم چگونه ابژه‌های عواطف می‌توانند «آرمان» باشند و چگونه بدن‌ها از جمله بدن‌های ملت‌ها می‌توانند از طریق نحوه نزدیکی خودشان به این آرمان‌ها شکل بگیرند.
دو فصل پایانی این پرسش را مطرح می‌کنند که عواطف چگونه می‌توانند در سیاست‌های کوییر و فمینیستی به مثابه جهت مندی دوباره رابطه مان با آرمان‌های اجتماعی و هنجارهایی که آن‌ها را به آرزو‌های اجتماعی ارتقا می‌دهند، عمل کنند. به نظر می‌رسد احساسات متفاوتی در این فصل‌ها جریان دارند: عدم آرامش، غم و اندوه، لذت، خشم، شگفتی و امید. تمرکز بر دلبستگی ها به عنوان امر محوری در سیاست کوییر و فمینیسم خودش نشان دهنده این است که تغییر با تعالی سروکار ندارد: عواطف «چسبناک» هستند و حتی اگر ما فضایی را به چالش بکشیم که ما را محاصره کرده است، ممکن است گرفتار شویم. البته امید وجود دارد زیرا چیزها می‌توانند آزاد و رها شوند.
این کتاب بر عواطف متمرکز است. اما عواطف را مرکز و محور همه چیزها نمی‌کند. عواطف بر جهان حاکم نیستند. اما در یک معنا چنین هستند. شاید برخلاف ضرب المثل، بدی کنی همواره بدی نمی‌بینی. تمرکز بر عواطف همان چیزی است که به ما اجازه می‌دهد تاثیرات ناهموار این ناکامی در گردش را ردگیری کنیم.