اسلام، ترور و ایدئولوژی

نیس، ۱۴ ژوئیه ۲۰۱۶؛ دوباره تروریسمی که خود را با ایدئولوژی اسلامی معرفی می‌کند فاجعه آفرید: ۸۴ کشته، انبوهی زخمی و  شوک‌زده. هر بار که تروری در می‌گیرد پرسش‌هایی از این دست طرح می‌شود که: چرا؟

انگیزه تروریست‌ها چیست؟

چه نابسامانی‌های اجتماعی و سیاسی ترور را پرورانده‌اند؟

نقش ایدئولوژی در اینجا چیست؟

چه مسئولیتی متوجه اسلام می‌شود؟

شهلا شفیق، روشنفکر ایرانی ساکن پاریس، سالهاست که به بررسی این گونه پرسش‌ها می‌پردازد.

گفت‌وگو با شهلا شفیق

■ منیره کاظمی: بعد از هر حادثه ترور سازمان یافته و یا فردی از سوی اسلامیست‌ها و یا حتی قتل‌های ناموسی، رسانه‌های عمومی از جمله در غرب را موجی در می‌گیرد حاوی این سخن که “این واقعه ربطی به اسلام ندارد”. به نظر شما این گونه وقایع در کجا به اسلام ربط دارد و کجا اصلا ربطی به این آیین ندارد؟

شهلا شفیق: این پرسش به معضلی راه می‌برد که پاسخ آن در وهله‌ی اول ساده و بدیهی به نظر می‌رسد، اما به محض تامل پیچیدگی‌ها آشکار می‌گردند.

اجازه بدهید از بدیهیات شروع کنیم. ترورهای طالبانی و داعشی به نام اسلام صورت می‌گیرد، همچنانکه ترور مخالفان، سانسور و سرکوب پیگیر آزادیها و حقوق اولیه انسانی تحت جمهوری اسلامی هم به پشتوانه‌ی قانون شریعت انجام شده و می‌شود. چه اسلام‌گرایان سنی مذهب (طالبان و داعش و بوکو حرام و…) و چه خمینی‌گرایان شیعه، افکار واعمال تمام‌گرایانه (توتالیتر) و خشونت بارشان را با استناد به احکام قران و قوانین اسلام انجام می‌دهند. ودر قران البته آیه‌هایی هست که می‌توان با استناد به آنها تبعیض و خشونت را توجیه کرد: چه با هدف توسعه اسلام، چه به منظور دفاع از اسلام در برابر غیر مسلمان‌ها و چه برای حفظ شئون اسلامی. پس روشن است که اسلام‌گرایی، جنبشی که اسلام را به مثابه یک ایدئولوژی سیاسی عرضه می‌کند، در همه اشکال آن از رادیکال تا لیبرال، به اسلام ربط دارد.

■ اما آیا می‌توان گفت که اسلام و اسلام‌گر‌ایی پدیده‌ای واحد هستند؟

با تکیه بر مثال‌های مشخص تاریخی و اجتماعی می‌توانیم به پرسش پاسخ منفی بدهیم. مثال را از حیطه حقوق زنان انتخاب می‌کنم که احکام قرانی با تائید چند زنی، حق طلاق یکجانبه و سهم ارث نابرابر زنان، به طورمشخص و به روشنی بر تبعیض صحه نهاده‌اند.

با تکیه بر این احکام است که قانون شرع به فرودستی زنان مشروعیت می‌دهد. اما در دهه پنجاه میلادی، در تونس، حبیب بورقبیه، در متن اصلاحات سکولار، چند زنی و حق طلاق را، با مراجعه به حق تفسیر آموزه‌های اسلامی، باطل کرد و حجاب را مردود شمرد. بسیاری با مراجعه به این آیه قران، داده‌های آن آیه‌ی دیگر را رد می‌کنند و این مباحث در دوران ما دهه‌هاست که ادامه دارد. وجود و ادامه این جدل‌ها خود شاهدی بر این است که مسلمانی و اسلام‌گر‌ایی یک پدیده واحد نیست. روشن‌تر بگویم اسلام‌گر‌ایی نه یک کنش صرفا مذهبی بلکه نوعی ساختن ایدئولوژی سیاسی از اسلام است که در آن گرایش‌های متفاوت از پارلمانتاریستی تا تروریستی وجود دارد. نقطه مشترک همه اینان اما رویکرد به اسلام به مثابه سیمان هویت جمعی و سرچشمه‌ی قوانین و معیارهای رفتار اجتماعی و شخصی است، نوعی امت‌وارگی که با الگوی دمکراتیک که بر پایه خودتعیینی جمعی و فردی بنا می‌شود، تناقضی ماهوی دارد.

دقیقا، همین رویکرد هویتی است که سبب اغتشاش فکری شده و عده‌ای را به اینجا می‌کشاند که ربط اسلام‌گر‌ایی و اسلام را انکار کنند و دیگرانی را به آنجا که اسلام و اسلام‌گر‌ایی را یکی بشمارند.

اگر اسلام را سرچشمه‌ی هویت به شمار آوریم چگونه می‌توانیم تصور کنیم مسلمان بودن بدون قبول قانون اسلام ممکن است؟ از سوی دیگر همین عقیده است که به راسسیسم جریان‌های راست افراطی در باره مهاجران مسلمان پر و بال می‌دهد.

با تحلیل این پدیده‌ها می‌توانیم دریابیم چگونه اسلام‌گرایان و نو محافظه کاران، در همان حال که در تقابل هستند با یکدیگر همسویی دارند. خوب، برای اینگونه مشاهده، ناگزیر به صرف نظر کردن از ساده نگری و اتخاذ رویکردی پیچیده و چند وجهی هستیم.

■ به موازات مثالی که از تونس دهه پنجاه آوردید، می‌توان به نمونه‌های زیادی از سالهای شصت و هفتاد کشورهای شمال آفریقا و دیگر ملل اسلامی هم اشاره کرد. از نگاه شما چه اتفاقی افتاد که با توجه به حکومت‌های نسبتا سکولار، امروزه شاهد رشد و گسترش اسلامیسم در همه عرصه‌های این جوامع (و همینطور مهاجران آنان در کشورهای غربی) هستیم؟

اسلامیسم، مثل همه‌ی ایدئولوژی ها، نه به طور ناگهانی، بلکه طی روند هایی شکل می‌گیرد که طبعا از دوران رخ‌‌نمایی‌شان تاثیر می‌پذیرند. پس در پاسخ به پرسش شما، باید به روند هایی برگردیم که در قرن بیستم، رشد و توسعه اسلامیسم، یعنی تبدیل اسلام به ایدئولوژی و بدیل سیاسی را میسر ساختند. مهم ترین آنها را به اختصار مرور می‌کنم:

− استبداد حکومتی و فساد نظام‌هاى حاکم در کشورهای موسوم به اسلامی: ایران و نیز کشورهایى هم که ازمبارزه‌ی ضداستعماری پیروز به درآمده و به استقلال رسیدند با این مشکل درگیر هستند. طی قرن بیستم، در این جوامع، روندی متناقض جریان می‌یابد که من آن را «مدرنیت مثله شده» نامیده‌ام. این مفهوم، که در آخرین جستار پژوهشی‌ام (که به فارسی هم ترجمه شده) به آن پرداخته‌ام، به تناقضاتی نظر دارد که در این جوامع، از پذیرفتن نوسازندگى (مدرنیزاسیون)، و در همان حال نفی مدرنیت سیاسی ﴿دموکراسی، حقوق بشر، برابری زن و مرد و… ﴾ رشد می‌کند. حاکمان، در عین پیشبرد نوسازی اقتصادی و اجتماعی، از پذیرش اصول دمکراتیک سر باز می‌زنند. آنان برای این هدف، به ابزار سازی از هویت ملی، فرهنگی و مذهبی توسل می‌جویند تا نفی الگوی دمکراتیک را توجیه کنند.

− سیاست‌هایی که قدرت‌های بزرگ جهان برای حفظ منافع در پیش گرفته‌اند: از یکسو، قدرت‌های کلان غربی (و غیر آن) از حکومت‌های استبدادی در کشورهای “اسلامی” بی دریغ حمایت کرده‌اند. از سوی دیگر، در دوران جنگ سرد، خاصه قدرت‌های غربی، برای تضعیف اتحاد شوروی به رشد اسلامیسم کمک‌های شایان رسانده‌اند. و البته نمی‌شود تاثیر حمله شوروی به افغانستان را هم در توسعه اسلامیسم فراموش کرد.

− کج روی اندیشگی بخش مهمی از مخالفان دیکتاتوری، چه روشنفکران و چه گروه‌های سیاسی: این کج روی، به طور خلاصه، دو خلط مفهومی و غفلت اندیشگی را در بر می‌گیرد. اولین، یکی پنداشتن اصول دمکراتیک و ارزش‌های سرمایه داری است که میان نقش آفرینان چپ ریشه‌های عمیق دارد. و دومی، یکی گرفتن “غرب” و امپریالیسم است که حامل نوعی ذات‌گر‌ایی است. درست است که قدرت‌های غربی سیاست‌های امپریالیستی و استعماری داشته و دارند (و البته این سیاست‌ها نزد قدرت‌های غیر غربی هم وجود دارد). اما، کشورها و ملت‌های غرب و دستاوردهای آنها را نمی‌شود و نباید به استعمار و امپریالیسم تقلیل داد. تنها نتایج رویکردهایی که به آن اشاره رفت سیاه‌نمایی غرب و تخطئه الگوی دمکراتیک است که هر دو آب به اسیاب اسلامیسم می‌ریزند.

− اسلام سیاسی مدرن که مذهب وایدئولوژی سیاسی را به اشکالی نو‌گرایانه در می‌آمیزد: ما در ایران شاهد نحله‌های متفاوت این پدیده بوده ایم. نهضت آزادی و جریان هایی نزدیک به آن می‌خواستند اسلام سیاسی مدرن مصلحانه را مستقر کنند. شریعتی سودای اسلام سیاسی رهایی بخش را در سر می‌پرورد.و مجاهدین خلق، با اهداف انقلابی، مارکسیسم و گواریسم را با اسلام تلفیق می‌کردند. همه این گرایشات، علی رغم هر نیت، در رشد چشم انداز اسلامیستی، که مذهب را سیمان هویت جمعی و ناظر بر اصول هدایت کننده جامعه می‌خواهد، نقش مهمی بازی کردند.

تجربه ایران، تاثیر تعیین کننده و همگرای این قطب‌های متفاوت اندیشه و کنش را نشان می‌دهد. اگر شاهان پهلوی، علی رغم اصلاحات مهم، ضرورت دمکراسی را انکار کرده، استبداد را پی گرفتند، نقش‌آفرینان اسلام سیاسی، از لیبرال تا انقلابی، با ایدئولوژی‌سازی از مذهب، در پی ایجاد مدل بدیلی بودند که نفی دمکراسی در ذاتش بود. از سوی دیگر، بخش قابل توجهی از ملی‌گرایان، با تکیه بر اهمیت استقلال، ربط آن را با دمکراسی نادیده می‌گرفتند. و اکثریت نیروهای چپ (که نفوذ گسترد‌های در میان جوانان شهری داشتند)، دمکراسی را پدیده‌ای روبنایی، بورژوایی و امپریالیستی به شمار می‌آوردند.

نتیجه‌ی این کنش‌ها، درفضای تیره و سنگین بعد از کودتای بیست و هشت مرداد (که به سیاه‌نمایی غرب پر و بال داد)، به رشد اسلام‌گر‌ایی به مثابه اوتوپیای سیاسی انجامید. حاصل آنکه، خمینی‌گرایان، که همتایانانشان، شیخ فضل الئه نوری ها، در انقلاب مشروطیت نتوانسته بودند به اهداف خود جامه عمل بپوشانند، در انقلاب ۱۳۵۷ به این پیروزی رسیدند.

■ گفتید که چهار عامل در بروز اسلام سیاسی نقش داشت. لطفا به دو مورد بیشتر بپردازید: یکی سیاست‌هایی که قدرت‌های بزرگ جهان برای حفظ منافع در پیش گرفته‌اند و دیگری اسلام سیاسی مدرن که مذهب وایدئولوژی سیاسی را به اشکالی نو‌گرایانه در می‌آمیزد. توضیح آنکه خیلی‌ها معتقدند که این دو بعد بشکل علت و معلول عمل کرده‌اند. یعنی در مقابل سیاست‌های استعماری و در مبارزه با منافع امپریالیسم، اسلام به عنوان ابزار اتحاد و انسجام نیروهای مدنی در ملل اسلامی نقش مهمی را برای خود در نظر گرفته است. ولی باید اسلام این قابلیت را دارا باشد تا بتواند به عنوان یک پروژه سیاسی مطرح شود، قابلیتی که ناسیونالیسم نتوانست به خوبی آن نقش‌آفرینی را داشته باشد. این پتانسیل سیاسی اسلام را شما چگونه ارزیابی می‌کنید؟ و آیا پدیده‌ای جدید است، یا به ماهیت اسلام برمی‌گردد؟

اسلام از آغاز پیدایش با “سیاست” رابطه تنگاتنگی داشته است. چنانکه ماکسیم رودنسون اسلام شناس فرانسوی تاکید می‌کند در قرن هفتم هجری، اسلام پرچمی برای اتحاد قبایل شبه جزیره عربستان فراهم کرد که به لحاظ تاریخی ـ اجتماعی در حال تلاشی بودند و پس از آن مصدر فتوحات سیاسی شد و بر امپراتوری‌ها مهر زد.

اما اسلامیسم پدیده‌ای ایدئولوژیک است که در دنیای معاصر و در بستر مدرنیته قوام یافته است. اسلام‌گر‌ایی پیروزمند در ایران از بارز ترین مثال‌ها در این باره است که آشکارا زبان سیاسی را باب کرد که تلفیق مدرنیت و سنت را به نمایش می‌گذاشت (“مفهوم جمهوری اسلامی” به خوبی بیانگر این مقال است).

خمینی، به این معنا، بدعت‌گذار بود و از سنت فاصله می‌گرفت. همین امر، نقطه تلاقی او با اسلام‌گر‌ایی نهضت آزادی و شریعتی را فراهم آورد و او را مقبول چپ‌ها و دمکرات‌های ایرانی آن زمان هم کرد. و نیز از همین جا بود جذابیت اسلام‌گرایان انقلابی آن زمان برای متفکرانی چون میشل فوکو و دیگرانی، که در بستر رشد تفکرات پست مدرن به دنبال روایت‌هایی بودند که کلان‌روایت مدرنیته غربی را به چالش بکشد. البته فوکو خیلی زود گفت که اشتباه کرده است اما گفتارهایی که با تاکید بر این وجه تلفیقی مدرنیته و سنت به توجیه کردن، مشروعیت بخشیدن و حتی ستایش اسلام‌گر‌ایی دست می‌زنند همچنان ادامه دارند و هرروز به شکلی تجدید می‌شوند. آنهم علی رغم اینکه اسلام‌گر‌ایی در رشد و توسعه اش، خود کلان روایتی جهانی شده است که در دل آن گرایش‌های متفاوت از لیبرال تا رادیکال، ازرفرمیستی تا جهادیستی، از خط خمینی تا اردوغان و اخوان المسلمین مصر و طالبان و داعش وو وجود دارند.

سیمان این کلان روایت که مایه مدرن بودن آن هم است، وجه ایدئولوژیک آن است. اسلامیسم از اسلام ایدئولوژی سیاسی می‌سازد که به معنای آرنتی آن توتالیتر است: ایده‌ای که به لوژیک (منطق) ای بدل می‌شود که نه تنها ادعای توضیح گذشته را دارد بلکه مدعی تببین زمان حال و فرافکنی آینده هم هست. اسلامیسم از مذهب سیمانی ایدئولوژیک می‌سازد که نه فقط منشا تاریخ خلق مسلمان و “اکنون” ساز آن است، بلکه آینده امت هم در چهار چوب آن تعیین می‌گردد.

این ایدئولوژی توتالیتر البته مدرن است همچنان که توتالیتاریسم هیتلری و استالینی هم پدیده هایی مدرن بودند. اما مدرن بودن لزوما به معنای در برگیری مدرنیته‌ی سیاسی، که همان دمکراسی باشد، نیست. پس، به طور خلاصه، اسلامیسم یک ایدئولوژی مدرن است که بر ضد مدرنیت سیاسی قد علم کرده است. و در این راه از همه تمایلات ضد دمکراتیک، چه آن‌ها که چه آن‌ها که در قالب اندیشه‌های دست راستی بیان می‌شوند، و چه آنها که در لوای چپ توجیه می‌شوند بهره می‌جوید. در پاسخ به پرسش پیشین به اینموضوع، با تحلیل چر‌ایی پیروزی اسلام‌گرایان در ایران اشاره کردم.

اما اینکه اسلام‌گر‌ایی عکس العملی به استعمارغرب است، پاسخگو نیست. چرا که از یکسو، مبارزه ضد استعماری در کشورهای به اصطلاح اسلامی، از مصر تا ایران و تونس ووو به واسطه جنبش‌های ملی صورت گرفت و رهبران این جنبش‌ها، چهره هایی چون ناصر و بورقیبه و مصدق، اسلام‌گرا نبودند. در واقع زمینه‌ی رشد اسلام‌گرایی، عملی نشدن وعده‌های اصلاحات‌های ملی و سوسیالیستی در دوره پست استعماری بود، که دلیل ان را هم می‌بایست به طور عمده در عدم پذیرش الگوی دمکراتیک از جانب حکومت‌های پسا استعماری جستجو کرد. چنانکه مثال‌های مصر و الجزایر و تونس نشان می‌دهد، این عدم پذیرش از جانب دیکتاتوری‌ها‌ی پسا استعماری، به نام هویت ملی و اسلامی توجیه می‌شد. در اکثر این کشورها شاهد سرکوب نیروهای مخالف دیکتاتوری و در همان حال تقویت نهاد‌های مذهبی برای حفظ وضع موجود بوده ایم (سیاستی که محمد رضا شاه پهلوی هم درپیش گرفته بود). در این شرایط، اسلام‌گرایان فرصتی جادویی برای رشد داشتند و دارند. از سوی دیگر، سیاست‌های قدرت‌های بزرگ دنیا (هر یک به گونه ای) در توسل به اسلام‌گرایان، برای پیشبرد اهدافشان، کمک شایانی به اسلام‌گرایان کرده و می‌کند. تابلویی که ما از اتحاد‌های و جنگ‌های اسلام‌گرایان با دولت‌های غربی داریم بسی پیچیده تر از ان است که تحلیل‌های ساده نگر علت و معلولی عرضه می‌کنند.

توجه کنیم که تجربه‌ی ایران، لابراتواری شاخص برای فهم محتوای اسلامیسم و چگونگی رشد و نتایج سیاسی اجتماعی و فرهنگی آن در اختیار می‌گذارد. چرا که اسلام‌گر‌ایی در ایران در بستر انقلابی ضد دیکتاتوری توانست همه نیروهای سیاسی را بسیج کند و بیش از سی سال است طرح‌های سیاسی اچتماعی اسلام‌گرایانه به عمل در آمده و ما شواهد و داده‌های کافی برای ارزیابی محتو‌ایی آن‌ها داریم.

نکته‌ی مهم دیگر این که ستون فقرات ایدئولوژی اسلام‌گرا بر پایه‌ی هویت امتی بر پایه سالسله مراتب جنسیتی استوار است. و بهترین ترازو برای سنجیدن ماهیت ضد دمکراتیک اسلام‌گر‌ایی (در تمامی گرایشات آن)، پرسش در این پدیده از دیدگاه مناسبات جنسیتی است. اما در اکثریت پژوهش‌های شناخته شده در باره اسلام‌گر‌ایی تحلیل رویکرد جنسیتی جایگاهی محوری ندارد.

■ گفتید که تجربه‌ی ایران، لابراتواری شاخص برای فهم محتوای اسلامیسم و چگونگی رشد و نتایج سیاسی اجتماعی و فرهنگی آن در اختیار می‌گذارد. و در ادامه متذکر شدید که ستون فقرات ایدئولوژی اسلام‌گرا بر پایه‌ی هویت امتی بر پایه سلسله مراتب جنسیتی استوار است. آیا این دو مورد برای ما ایرانیان و بخصوص زنان رسالت خاصی را در جامعه جهانی تعیین نمی‌کنند؟

سیر تحول اسلامیسم بعد از انقلاب ۱۳۵۷ گرایش‌های متفاوت این ایدئولوژی را در کشورهای متفاوت و از جمله در کشورهای غربی به صحنه آورده است. و در این میان پدیده‌های طالبانی و داعشی و نظایر آن سبب شده‌اند که جمهوری اسلامی ایران به نوعی چهره اسلامیسم مطلوب را به خود بگیرد. کار به آنجا رسیده که سرکوب حقوق بشر در ایران پدیده‌ای فرعی قلمداد می‌شود. و البته برخی کارشناسان غیر ایرانی و ایرانی هم که در حوزه‌های اسلام شناسی و شرق شناسی و ایران شناسی فعال هستند نقش بسز‌ایی در این عرصه داشته و دارند. در دهه‌های اخیر، بسیاری از اینان با تاکید بر وجه جمهوریت این نظام و نیز با تکیه به داده‌هایی مثل حضور زنان و جوانان در عرصه اجتماعی و شرکت مردم در انتخابات ووو به فرعی جلوه دادن وجه ایدلوژیک نظام حاکم بر ایران که همان اسلامگر‌ایی است پرداخته‌اند. حال آنکه تحلیل موقعیت زنان و روابط جنسیتی به روشنی نشان گر بن بست‌های فساد ز‌ایی است که جامعه ایران تحت حکومت دینی در آن گرفتار شده است. در این میان طبعا کار آنان که می‌کوشند تحلیل پیچیده‌ای ارائه دهند و نیز کار کوشندگان حقوق بشر و آزادی زنان در شناساندن تجربه ایران بسی دشوارتر شده است.

■ در همین زمینه خیلی مایل هستم نظرتان را راجع به پدیده‌ای که در میان تعدادی از فعالین تبعیدی و پناهنده ایرانی مرسوم شده را بدانم. و آن اینکه تعداد زیادی از فراریان حکومت اسلامی (حتی کسانی که در زندانهای ج ا بوده‌اند و یا حکم دارند) با رسیدن به کشورهای امن در نقد کشور میزبان و دموکراسی “موجود” فعال شده و به دفاع از سیاست‌های اسلامیست‌های صاحب قدرت در ایران پرداخته و بعضا تا آنجا پیش می‌روند که در ضیافتهای سران رژیم (یعنی امران دستگیری و بازجویی خود) حاضر می‌شوند.

این وضع از نتایج همان اغتشاشی است که در پیش بدان اشاره کردم. در این باب، مقایسه میان احوال کنونی با وضع مخالفان در دوران پایانی حکومت محمد رضا پهلوی گویاست: در آن زمان برای کسانی که دم از آزادی می‌زدند، هر گونه نزدیکی با مقامات حکومتی ننگ به شمار می‌رفت. امروز هم برخی از اینان از قرار گرفتن در کنار مدافعان سلطنت پهلوی اجتناب می‌کنند و حتی در مورد مدافعان بختیار هم چون و چرا دارند. در همان حال، چنانکه اشاره کردید، شماری از مدافعان دمکراسی و نیز برخی چپ‌گرایان، در نزدیکی با اعوان و انصار نظام اسلامی سنگ تمام می‌گذارند. در باره‌ی چر‌ایی این پدیده، به نظر من، دو جور فکر (و یا فقدان فکر) نقش مهمی دارند:

از یکسو مقولاتی چون حقوق بشر، آزادی زنان، برابری جنسیتی، حقوق اقلیت‌ها و آزادی اندیشه هنوز جایگاهی محوری در رویکرد بسیاری از به ساختار اجتماعی ما ندارد. هنوز این مقولات را روبن‌ایی تصور می‌کنیم و از به کاری گرفتن آنها به عنوان معیاری برای سنجش ساختار قدرت ناتوانیم.

از سوی دیگر، این که جمهوری اسلامی برآمده از انقلاب بوده، و این که توده‌های مردم مسلمان هستند، برای بسیاری، هنوز توجیه گر مشروعیت جمهوری اسلامی است. نقد توده‌گر‌ایی عوام فریبانه هنوز جایگاهی نزد اینان ما ندارد. به طور خلاصه، تعداد پرشماری از ما، هنوز در فضای فکری “مدرنیت مثله شده” سیر می‌کنیم (پیشتر به مولفه‌های این مقوله پرداختم).

و آخر اینکه، دو شاخصه با هم در ربطند و چون و چرا در این زمینه، خود موضوع بدیعی برای تحقیق و تفحص است.