در رسالة الطیر ابن‌سینا، برای سالکان راه معرفت و حکمت مراحل و مراتبی تعریف می‌شود. سالک یا جویای حقیقت تنها پس از طی آن مراحل و مراتب است که به مقام حکمت می‌رسد. در این جستار سعی است این معانی و تماثیل از منظر ابن‌سینا و مفسرین آثار او شرح داده شود.
نویسنده این جستار در کتاب “دو بال خرد” رسالة الطیر را به چهار بخش شکایت، وصیت، حدیث و رسالت- برائت تقسیم کرده است. در این جستار ضمن بررسی فلسفی و عرفانی مفاهیم کلیدی رسالة الطیر به بررسی معنای برادری حقیقت و برادری دروغ، پرداخته می‌شود، اهمیت سفر در عرفان مورد بررسی قرار می‌گیرد و از مراتب و منازلی که با نمادهای جانوری و خویشکاری آن جانوران نشان داده شده است خوانشی تازه ارائه می‌شود.
ابن‌سینا در ابتداى «شکایتش» مى‌گوید: «هیچ‌یک از برادران مرا آنقدر شنوایى هست که بتوانم بخشى از اندوهم را با او بگویم؟ شاید که همدردى او بخشى از دردهاى مرا بکاهد. براستى که دوست مى‌تواند سینه برادرش را از غم بپالاید اگر که به هنگام سختى یک‌رنگیش را نیالاید.»به این ترتیب رسالة الطیر ابن‌سینا مانند عموم رسالات با یک سؤال آغاز مى‌شود، با این تفاوت که در سایر رسالات معمولا شاگردى یا استادى یا دوستى سؤالى را از نویسنده رساله کرده است. در رسالة الطیر ابن‌سینا این سؤال را خودش مطرح مى‌کند و طرف خطابش هم خودش و هم شنوندگان یا خوانندگان او هستند. اما هدفش از طرح این سؤال چیست؟ او به طور غیرمستقیم مى‌خواهد هم به دردى که در سینه دارد اشاره کند و هم بگوید درد را تنها مى‌توان با دوست تقسیم کرد. ابن‌سینا در رسالة الطیر خود محملى فراهم مى‌کند تا به تعریف دوست بپردازد. سپس بین برادران دروغ و برادران حقیقت وجه تمایزى قائل شده، تعریفی از هر دو مفهوم ارائه می‌دهد. و نتیجه مى‌گیرد که بار غمش را حاضر است با کسی تقسیم کند که با او دردی مشترک دارد. تا وقتى از درد خود مى‌گوید شنونده درد را آشنا بیابد. ابن‌سینا چنین فردی را که از سر یکرنگى در جستجوی یافتن درمان است و نویسنده‌ی رساله را در یافتن درمان یاری می‌کند برادر حقیقت مى‌نامد. این برادر حقیقت چه در رسالة الطیر و چـه در حى بن یقظان، مصادیق بیرونى و درونى دارد. اینکه آیا کسى قبل از ابن‌سینا براى برادرِ حقیقت چنین مصادیقی قائل شده پاسخش مثبت است.
سابقه‌ی تعبیر برادر حقیقت و برادر دروغ در ادبیات فارسی، به متون پهلوى مى‌رسد. در آن متون همه‌ی فضائل و هنرها و صفات برجسته به برادرانِ حقیقى تشبیه شده است. نقاط متضاد آنها؛ یعنى رذائل، برادران دروغین محسوب می‌شوند. زنده‌یاد احمد تفضلى در تأیید این نکته به رساله‌ی یادگار بزرگمهر که در اندرزنامه آمده، اشاره مى‌کند مى‌گوید: «بندهاى ٨٥ تا ١٠٥ درباره‌ی فضائل و متشهابهات آن‌هاست که اصطلاحاً «برادران دروغین» نامیده مى‌شوند. این متشهابهـات رذائل هستنـد. مثلا رادى (= بخشندگى) فضیلت است ولى اسراف که متشابه یا برادر دروغین آن است، رذیلت به شمار مى‌رود.»[1] از دید تفضلى این اصطلاح برادران دروغ منحصر به متون اخلاقى زرتشتى است.[2]
در اینجا ضمن تأیید نظر زنده‌یاد تفضلی مى‌توان گفت که ابن‌سینا نمی‌توانسته در نوشتن رسالة الطیر خود و تعریف برادران حقیقت و برادران دروغ به تعاریف اخلاقى متون زرتشتى بی‌توجه بوده باشد. مضافاً به اینکه براى برادران حقیقت و برادران دروغ یک نمونه بیرونى هم قائل شده است، که در مقدمه رسالة الطیر این دو گروه از هم تفکیک مى‌شوند. به طور مثال ضمن تشبیه دوستى‌هاى ریایى به سوداگرى، در تعریف برادران دروغ مى‌گوید: «دوست بـه دوستى هنگامـى روى مى‌آورد که هدفى در میان باشد، و به وقت بى‌نیازى بدان پشت مى‌کند. کسى از یار دیدار نمى‌کند، مگر به هنگام رخدادن بیماری، و از دوست یادى نمى‌شود، مگر که غرضى به یاد آمده باشد.»
از دید ابن سینا برادران حقیقت کسانى هستند که مى‌دانند از زندگیشان چه مى‌خواهند. گول وسوسه‌هاى روح نباتى و روح حیوانى را نمى‌خورند. علاوه بر آن مى‌دانند به عنوان یک انسان نه به این تعلق دارند و نه به آن. آنها این دو روح را ابزارى مى‌دانند که در اختیار ایشان گذاشته شده است تا عوالم انسانى را کشف کرده، توانایی‌هاى آن را در خود احیـاء نمایند. چنین افـرادى که از وجـودهاى حسـاس و لطیـفی برخوردارند، به نداى هاتف غیب سریعاً پاسخ مى‌دهند؛ یعنى هشیارى و آگاهى را که لحظه به لحظه در جهان هستى جارى است درک مى‌کنند و به سوى کسى که ادراکى مشابه دارد کشیده مى‌شوند.
ابن‌سینا افرادی را که به درک آن هشیارى نائل آمده‌اند خویشان حقیقی خود مى‌داند. به ایشان اعتماد می‌کند و غمش را می‌خواهد با ایشان در میان بگذارد. چرا که هم‌درد او هستند. در تعریف این گروه مى‌گوید: «برادرانى که خویشاوندى خدایی آنان را گرد هم آورده باشد، و نزدیکى آسمانى میانشان پیوند زده باشد. اینان کسانى هستند، که زنگار تردید را از نهان‌خانه‌ی دل زدوده‌اند، و به نداى سروش خداوندى جمع شده‌اند.»
«وصیت» و نقش سفر در رشد معنوی
ابن‌سینا در بخش وصیت رسالة‌الطیر خویش به برادران حقیقت سفارش مى‌کند که براى کسب معارف در جهان به سفر بپردازند. وقتى بـاهم جمع مى‌شونـد دست‌یافته‌هاى علمى خود را با یکدیگر خالصانه تقسیم کنند تا سبب رشد و کمال یکدیگر را فراهم سازند و در عین حال به میزانى که با برادر حقیقت خود صادق و یکدل و صافى هستند از پرده‌درى و بازگویى اسرار خویش پیش «برادر دروغ» که غیرقابل اعتماد و خیانت پیشه است بپرهیزند. در این رابطه در رسالة الطیر مى‌آید: «اى برادران حقیقت ]در جهان[ پراکنده شوید ]و دوباره[ گرد هم آیید تا پرده از اسرار دل خویش پیش یکدیگر بردارید، یکدیگر را بیآموزید و یکدیگر را کمال ببخشید».
براى ابن‌سینا پراکنده شدن یا به سفر رفتن همواره نهایت اهمیت را در درک مراتب کمال داشته است، نه تنها شرح‌حال او که در مقالات پیشین آمد گواه این مطلب است که در رسالات دیگر خود نیز اشارات فراوانى به سفر می‌کند. در تأیید این نکته مى‌توان از مثال حى بن یقظان مدد گرفت. حى بن یقظان به وقت معرفى خود پیشه‌اش را چنین معرفى مى‌کند: «وى گفت که نام من زنده است و پسر بیدارم، و شهر من بیت مقدس است، و پیشه‌ی من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن، تا همه‌ی حال‌هاى جهان بدانستم.»[3]
پیش از ابن‌سینا دانشجویان و سالکان بسیارى در جهان اسلام براى کسب علم و شناخت معلمى که داراى دانش و کمال باشد، سفرهاى دائم مـى‌کردند. در عین حـال دانشمندان بسیارى هم بوده‌اند کـه در سفـرهـاى مـداوم خـود بـه تعـلیـم و هـدایـت دانشجـویـان عـلاقمنـد مى‌پرداخته‌اند. در زندگى ابن‌سینا سخن از عبدالله ناتلى مى‌رود که مدتى در بخارا به سر مى‌برد. پدر ابن‌سینا از همان فرصت استفاده مى‌کند، او را در خانه خود منزل مى‌دهد تا به ابن‌سینا تعلیم فلسفه و منطق دهد.
گذشته از دانشمندان، عرفا و متصوفه نیز سفر را از ارکان تعالیم خود مى‌دانسته‌اند و براى سفر اهمیت حیاتى در رشد سالکین قائل بوده‌اند. این سفر به قدری اهمیت داشته که عبادی در صوفی‌نامه‌ی خود نخستین سفر عارفانه را به آدم نسبت مى‌دهد. او مى‌گوید سفر ریاضتى است که مى‌بایست عارف بدان بپردازد. سالکانی که مى‌خواهند قدم در راه تصوف بگذارند براى استغفار از عصیان و گذشته‌ی خود بایست به مانند پدرشان آدم سفر کنند.[4]
ابوالقاسم قشیرى سفر را بر دو قسم مى‌داند، سفرى که به وسیله تن صورت مى‌گیرد و سفرى که منتقل شدن از صفتى به صفت دیگر است. او در این باره مى‌گوید که هزاران هزار با تنشان سفر مى‌کنند و فقط اندکى هستند که با دلشان سفر مى‌کنند و همچنین به گروهى از متصوفه مانند ابوعبدالله مغربى و ابراهیم ادهم اشاره دارد که همه‌ی زندگى خود را در سفر به سر برده‌اند.[5] قشیرى با تأکیدى که بر سفر دل مى‌کند نشان مى‌دهد که در زمان او سنت مسافرت کردن در میان صوفیه و اهل علم جارى بوده است. در عین حال قشیرى مى‌کوشد نشان دهد سفر به تن یک بعد از سلوک حقیقی است.
عبادى در تعریف سفر مانند قشیرى مى‌گوید که سفر بر دو گونه است به حکم آنکه مقاصد آن نیز بر دو گونه است، یکى سفر تن است، که در عالم دنیا صورت مى‌گیرد. و مقصد آن اجسام و اشخاص و عبارات و مکنونات بوده و آن سفرى است که با تحرک و به وسیله قدم صورت مى‌گیرد. دیگر سفر دل است که در عالم اعلى صورت مى‌گیرد و مقصد آن آثار قدرت و حکم صناعت و ارواح و مکنونات غیبى است که در تفکر صورت می‌گیرد. وسیله‌ی این سفر بصیرت و بینایى دل است.[6] سپس تأکید مى‌کند که انسان خود مسافرى است، که سفرش را از عدم به وجود آغاز کرده است و در عالم وجود نیز سفرى مى‌کند، تا به قیامت برسد. او در لزوم اهمیت سفر مى‌گوید: «کسى که به حکمت و حقیقت در سفر باشد باید که به ظاهر صورت نیز در سفر باشد در اقالیم دنیا، تا بر عجایب صنع ایزدى مطلع گردد… پس ارباب طریقت پیوسته مسافر باشند.»[7]
هجویرى درباره‌ی سفر مى‌گوید که: «چون درویشى سفر اختیار کند بدون اقامت شرط ادب وى آن بود که نخست بارى سفرى از براى خداى تعالى کند نه به متابعت هوا و چنانکه به ظاهر سفرى مى‌کند به باطن از هواهاء خود نیز سفر کند.»[8]
نتیجه آنکه براى فیلسوف عارف از دید ابن‌سینا اصل نخستین ریاضت پاى گذاشتن در سفر است، آن کندن از تعلقات زندگى مادى و پیوستن به عالم حرکت و جریان را در بر می‌گیرد که همان مرتبه‌ی نخست پرنده شدن است.
ابن‌سینا در رسالة الطیر پس از آنکه از پراکنده شدن که منظورش از آن سفر کردن است، سخن مى‌گوید برادران حقیقت را تشویق به جمع شدن مى‌کند. اما این جمع شدن به چه معناست؟ آیا تنها کنایه از جلسات هفتگى برادران همسنخ و همدل است یا کنایه از اتحاد آنها در معانى روحانى؟ از فحواى کلام ابن‌سینا در رسالة الطیر در تبیین این مطلب مى‌توان چنان برداشت کرد که مسافران راه حقیقت، برادرانى با خویشاوندى روحی هستند؛ کسانى که گوششان به نداى درونى است، و ندای هاتف غیب را مى‌شنوند، بدنبال صدا روان مى‌شوند. از آنجایى که پوینده‌ی طریق واحدى هستند همدیگر را در راه مشترکى ملاقات مى‌کنند.
به عبارت دیگر جان‌هاى هشیار شده چون از یک جنس هستند خواست‌ها و دیدگاه‌هاى یکسانى هم دارند و آن دید واحد نتیجه در جمع شدنشان مى‌دهد. یعنى خواست مشترک آنها را به سوى هدف واحد مى‌کشاند. و کار این هشیارسازى و تألف بر عهده‌ی سروش غیب و منادى حق است.
نتیجه‌اى که از رسالة الطیر در رابطه با اجتماع برادران حقیقت و منادى حق مى‌توان گرفت این است که آشنایى جان‌ها سبب گرد آمدن تنها مى‌شود. و وقتى این اجتماع روحانى تحقق یافت افراد مى‌بایست با یکدیگر باصفا باشند و هر کدام با دارائى خود چه مادى و چه معنوى به رشد دیگرى کمک کند، چرا که کمال جمع نتیجه در کمال فرد نیز مى‌دهد و برعکس. به عبارت دیگر همه هدف جمع شدن دانش‌اندوزى و خدمت به روح است و آن میسر نمى‌شود مگر آنکه همه‌ی تنها در خدمت روح واحد به کار بیفتد، یعنى رعایت کامل اصل تعاون و همبستگى. تا اینجا روى سخن رسالة‌الطیر با برادران حقیقت و ارتباطشان با یکدیگر است. اما در رابطه با برادران دروغ که نمادى درونى و نمادى بیرونى دارند چه باید کرد؟
در جستار دوم ضمن پاسخ به این سؤال نخستین مرتبه‌ی سلوک که با نماد خارپشت نشان داده می‌شود، مطرح می‌گردد.
ادامه دارد
پانویس‌ها
[1] . تفصلى، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص. ١٨٥.
[2] . تفصلى، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص. ٢٠١؛ همانجا، ص. ٢١٧.
[3] . ر ک. ابن‌سینا، حى بن یقظان، تصحیح احمد امین، ص ٤٣؛ زنده بیدار، اهتمام بدیع‌الزمان فروزانفر، ص. ١٤٦.
[4] . ر ک. عبادى، صوفى‌نامه، ص. ٢٧.
[5] . ر ک، قشیرى، رساله قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، صص. ٤٨٧، ٤٨٨.
[6] . ر ک. اردشیر عبادى، صوفى‌نامه، ص. ١٦٠.
[7] . اردشیر عبادى، صوفى‌نامه، صص. ٢٤٩. ٢٥٠. ٢٥١.
[8] . ابوالقاسم هجویرى، کشف المحجوب، به تصحیح والنتین ژوکوفسکى، صص. ٤٤٩، ٤٥٠.
حافظ می گوید: در این چمن گل بی خار کس نچید آری/ چراغ مصطفوی با شرار بولهبیست
چراغ مصطفی با شراره آتش ابولهب می سوزد. این کنار هم قرار دادن شر و خیر در ادبیات و عرفان اسلامی وجود دارد. داستان غرانیق یا قو ها که به عنوان آیات شیطانی از قرآن حذف شده است نمونه های دیگری نیز دارد که حذف نشده است. طیر یا ققنوس یکی از آن هاست که در عرفان و ادبیات معنای ویژه ای دارد و بت پرستان به آن اعتقاد داشتند. والطیر صفّت کل قد صلاته و تسبیحه. و تا مرغی که در هوا پر گشاید به تسبیح و نماز او مشغولند
عبداله / 07 July 2015
همانطور که گفته شد: ” مثلا رادى (= بخشندگى) فضیلت است ولى اسراف که متشابه یا برادر دروغین آن است، رذیلت به شمار مى‌رود.»از دید تفضلى این اصطلاح برادران دروغ منحصر به متون اخلاقى زرتشتى است.” البته قرآن نیز وام گرفته از زرتشتیان اصطلاح برادران شیطان را در خصوص مسرفین بکار می گیرد ان المبذرین کانو اخوان الشیطان. در متون دینی نگاه مثبتی به مغز وجود ندارد در قرآن کلمه مغز یک بار می آید و آن هم در خصوص باطل است.خدا می گوید حق را بر باطل می افکنیم و مغزش را می کوبیم اینچنین باطل نابود شدنی است ضحاک نیز مغز را خوراک مار ها می کند. تراشیدن سر نیز نماد قربانی است که در حج صورت می گیرد. در داستان یوسف نیز سر خوراک پرنده ها(طیر) می شود. در داستان ضحاک شیطان مار ها را ایجاد می کند که مغز را بخورند اما در قرآن حق مغز را نابود می کند. سیمرغ یا کرکس مرغ استخوان خواری است که مغز استخوان را می خورد. در نزد اقوام بت پرست استخوان جایگاه روح است و روح پرواز می کند. ابراهیم نیز چهار پرنده(طیر) را برای یقین ریز ریز می کند و آن پرنده ها مانند ققنوس زنده می شوند.
ان الذین سبقت لهم منّا الحسنی اولئک عنها مبعدون کسانی که برای آن ها از جانب ما نیکی سبقت یافته است از آن دور نگه داشته می شوند.
کذالک حقت کلمت ربک علی الذین فسقو اینگونه حقیقت یافت کلمه خدایت بر کسانی که فسق ورزیدند
در مسیحیت کلمه الله عیسی است و این را قرآن نیز تایید می کند. اگر در مسیحیت عیسی خریدار گناهان است و بار گناهان آنان را چون صلیب بر دوش می کشد در اسلام کلمه خدا عذاب است مگر آنکه نیکی از خدا سبقت یافته باشد.
وعنده مفاتیح الغیب لایعلمها الّا هو در اینجا تنها خداست که غیب یا حقیقت را می داند. و پرهیز دارد که برادر یا شریکی در حقیقت داشته باشد و جز پیروان حقیقت و یوئمنون بالغیب و نه اعلم بالغیب چیزی را نمی پذیرد در حالی که رساله طیر برعکس این را می گوید و حقیقت را جمع مرغان بیان می کند.
عبداله / 08 July 2015
رساله پرندگان خیال و اوهام،
گفت مارا غیر از این شش وادی دگر در ره است▪
چون گذشتی هفت وادی دگر در پیش است ▪
چون طی کردی هفت وادی دیگر در ره است ▪
در سیر کمال نباشد مقصد محبوب و درگه ▪
محبوب و معبود و درگه جملگی در ره اند ▪
در سفر ها و معراج های خیالی بزرگان حکمت و عرفان و دین نتوانسته اند
راه را به روشنی به تصویر بکشند. خداوند و کیهان و طبیعت یک حقیقت
واحد اند و حرکت و زندگی کیهان و طبیعت، حرکت و زندگی خود خداوند
میباشند. لذا برای وصال به حق و احیانا رویئت جمال حق نیازی به سیر
و سلوک خاصی نیست، غیر از مشاهده و درک لایه های مختلف واقعیت.
از دیگران نباید انتظار داشته باشیم که پای درد دل ما بنشینند و بیان درد
مارا بشوند تا پس از آن درد کمتر شود و به آرامش برسیم. به جای آن
بهتر است از خود مایه گذاشته و به درد دل دیگران گوش دهیم که شاید مقداری
از غم آنان کاسته شود و آنان به آرامش برسند. در مورد درد دل های
علاج ناپذیر از قبیل ناتوانی شناخت خداوند و هستی ، مفید تر است که
سفره دل خودرا در پیشگاه خداوند پهن کنیم و شفای نهائی را از او
خواستار باشیم و نه از انسان ها، چه برادر حقیقی و چه برادران داد جعل.
قندی / 27 June 2020
با سلام،
به وضوح آشکار و به سهولت قابل دریافت و هضم و جذب و درک و فهم می باشد که شیخ عطار نیشابوری در منطق الطیر هفت کوه رئیس شیوخ یا شیخ الرئیس ابن سینا را به هفت وادی و کوه هشتم وی را به درگاه باری تعالی تبدیل کرده است و این دو شیخ بزرگوار و دوست داشتنی هر دو به یک سهم مساوی واقف و آگاه به این حقیقت ژرف نبوده اند که ملک و سرزمین و درگاه و بارگاه یا پیشگاه و یا هرکدام از ابعاد فراوان خداوند متعال لایه تناهی یا نامتناهی یا بیکران و یا بینهایت می باشند و هیچ موجود زنده و غیر زنده ای در بیرون یا خارج از آنها نه وجود دارد و نه میتواند وجود داشته باشد. لذا هر طیر یا مرغ و یا پرنده و چرنده ای فقط در بطن پیشگاه بیکران خداوند متعال و به عنوان جزئی لاینفک و جدائی ناپذیر از کل در سکون و حرکت و چریدن و پرواز می باشد و هفت کوه ابن سینا و هفت وادی عطار و هفت شهر عشق وی و مولوی و شمس و شرکا و سماوات سبعه و الارض قرآنی و هفت آسمان ارسطو و یک کره ثابت و پایدار و ساکن زمینی در مرکز آنها جملگی در محتوای هرکدام از کیهان ها یا جهان های موازی و مساوی و بیشمار بطور یکسان و برابر موجود اند و آنهم نه بطور همزمان و به شکل طبقه بر طبقه یا بصورت محیط و محاط بر همدیگر بلکه بطور همزمان و یکی از آنها بطور واقعی و عینی و شهودی و تجربی یا فنومنی و شش تا از آنها به شکل استعلایی یا متائی و یا بالقوه ای و غیر تجربی یا نومنی و آنهم نه در آنسوی افق های دور دست طبیعت بلکه در بطن و باطن خمیر مایه ساختاری طبیعت و کیهان . آن طیر یا مرغ و یا پرنده اساطیری مورد نظر ادیبان و شاعران و حکیمان و عارفان یعنی عنقا یا سیمرغ هیچ چیز دیگری نیست غیر از طیر یا مرغ و یا پرنده کلی کیهانی که به همراه کلیه تار و پود ها و اجزای مفید خویش در سیر پرواز نزولی آشیانه ملکوتی یا آسمانی یعنی نظام احسن آفرینش مبداء و حیات یا زندگی طولانی مدت درون آنرا در برترین سطح کمال ایده آل خوبی و زیبائی پشت سر رها کرده و وارد سلسله بسیار طویل نظم ها و حیات های دنیوی گردیده است و از آن پس تا کنون در سیر پرواز صعودی بسر می برد و این بازگشت روی یک قوس خطی و پیوسته صورت نمی گیرد بلکه منقطع و به شکل وادی به وادی ؛ منزل به منزل ؛ پله به پله و یا ایستگاه به ایستگاه و آنهم از طریق چرخه یا گردش وقوع مه بانگ های هفتگانه و متوالی بر اثر نوسانات متوالی باز و بسته شدن یا انبساط و انقباض محتوای هرکدام از کیهان ها یا جهان های موازی و مساوی و بیشمار بطور همسان و یکسان و برابر و نه از راه ها یا طروقی دیگر از قبیل هبوط یا نزول و یا طرد و تبعید بابا آدم و ننه حوا از باغ فسقلی اِدِن ( Eden ) و از آسمان و پیشگاه بیکران خداوند متعال یا هبوط نفس و عقل از عالم علوی به عالم سفلوی و به روی کره زمین و بازگشت آنان از طریق جدایی یا قبض روح از کالبد به اصطلاح مادی و صعود و معراج و مهاجرت آنان در قالبی لطیف و ظریف و نامرئی و به قول ملاصدرا مثالی به عالم میانی برزخ و الا آخر پس از فرا رسیدن لحظه اجل مرگ و یا از طریق باطل گردش روان یا حلول و تناسخ و یا از طریق پریدن جان از قفس تنگ موقتی و خاکی و پرواز و فرار آن از جهان به اصطلاح فانی به جهان باقی و یا رفت و آمد یا حرکت نوسانی روان بین دو علم ایده ها و محسوسات افلاطونی. در پایان به قول حافظ شیرازی و به قول بعضی ها لسان الغیب:
سال ها دل از من طلب جام جم می نمود /
آنچه خود داشت تمنای آنرا ز بیگانه می کرد.
حی بن حیان / 13 November 2022