آیا قصه‌ی اسلام به سر رسیده است؟

برگرفته از تریبون زمانه *  

آیا اسلام در آینده‌ی نزدیک جهان را فتح خواهد کرد و جانی دوباره خواهد یافت یا آن‌که دینی است که دوران کهنسالی خود را می‌گذراند، قصه‌ی آن به سررسیده و تنها موریانه‌ای لازم است که عصای آن را از درون بخورد و جسم پرحشمت اسلام را به زمین افکنَد؟ یا آن‌که راه آتیه‌ی اسلام نه آن است و نه این؟ صرف نظر از پاسخ هر یک از ما به پرسش از آینده‌ی اسلام (نگاه مرتبه اولی) پرسش دیگر این است که تنوع دیدگاه‌ها در باب آینده‌ی اسلام (نگاه مرتبه دومی) چیست؟

یاسر میردامادی (پژوهشگر دین و فلسفه) در گفت‌وگو با ایقان شهیدی (دانشجوی دکترای تاریخ اندیشه در دانشگاه کمبریج) طیف پاسخ‌ها به آینده‌ی اسلام را به هشت دیدگاه تقسیم می‌کند. میردامادی این هشت دیدگاه را به سه دسته‌ی کلی «حداکثری‌گرایان»، «طیف وسط» و «پایان دین‌گرایان» تقسیم می‌کند و زیرشاخه‌های هر دسته را برمی‌شمرد. این نکته شایسته‌ی تأکید است که میردامادی در این گفت‌وگو مستقیماً در باب آینده‌ی اسلام سخن نمی‌گوید، بلکه در مورد تنوع دیدگاه‌ها در باره‌ی آینده‌ی اسلام سخن می‌گوید. به تعبیر دیگر، او نگاهی مرتبه دومی به بحث از آینده‌ی اسلام دارد و خود جانبِ هیچ نظریه‌ای در باب آینده‌ی اسلام را نمی‌گیرد، یعنی نگاه مرتبه اولی اتخاذ نمی‌کند.

ایقان شهیدی: به نظر شما آیا اسلام جایگاهی در دنیای مدرن دارد یا خیر؟ اگر پاسخ شما مثبت است، این جایگاه را چگونه‌ می‌توان روشن ساخت؟

یاسر میردامادی: برای پاسخ به این پرسش، خوب است جریان‌شناسیِ گذرایی ارائه کنیم از تنوع پاسخ‌ها به این پرسش.

 در طیف گوناگون پاسخ‌ها به این پرسش، یک پاسخ مشهور «تلقی حداکثری از اسلام» است. این تلقی، اسلام را در جهان جدید «تئوری جامع اداره‌ی جامعه از گهواره تا گور» می‌داند. این نظریه‌ای است که به‌عنوان مثال آیت‌الله خمینی از آن سخن می‌گفت و عملی‌اش ساخت. این نظریه در مدل شیعه‌ی دوازده امامی‌اش در قالب نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» نمودِ سیاسی پیدا کرد و اکنون در ایران حاکم است. خروجی‌های رسمی ملموس پیاده‌سازی این نظریه عبارت است از اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها، گزینش عقیدتی در ادارات، اسلامی‌کردنِ علوم، حجاب اجباری، تبلیغ فرزندآوری و اخیراً طرحی است که از آن تحت‌عنوان «صیانت» یاد می‌شود، که چیزی جز سانسور بیشتر اینترنت نیست. مطابق نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» همه‌ی حیطه‌ها، حتی خصوصی‌ترین عرصه‌های زندگی، تحت‌سیطره‌ی دین باید باشد، که در نهایت یعنی تحت سیطره‌ی فرمان‌های ولی فقیه. حداکثری‌گرایی غیر دموکراتیک به تمامیت‌خواهی (totalitarianism) منتهی می‌شود.  

البته این تلقی، مدل سنّی‌مذهب هم دارد که بر ایده‌ی «خلافت» استوار است. مثلاً داعش داعیه‌دار احیای خلافت اسلامی بود. می‌دانیم که خلافت حدود صد سال پیش، در امپراتوری عثمانی رسماً پایان یافت ولی از همان زمان تا کنون، تلاش‌هایی برای احیای آن در جریان بوده است؛ جدیدترین این تلاش‌ها کوشش طالبان  برای برقراری «امارت» اسلامی است. طالبان از خلافت سخن نمی‌گویند اما از امارت سخن می‌گویند که تفاوت چندانی با خلافت ندارد. چه امارت اسلامی در قالب طالبان، و چه خلافت اسلامی در قالب داعش، مدل‌های سنی‌مذهب حداکثری‌گرایی غیر دموکراتیک اسلامی است. 

درست در نقطه مقابل حداکثری‌گرایان، کسانی قرار می‌گیرند که می‌گویند اسلام به‌عنوان یک دین، سراسر، دوران‌اش پایان یافته است. این عده می‌گویند اسلام در گذشته شاید می‌توانست الهام‌بخش باشد ولی دوران آن امروزه در عصر جدید به پایان رسیده است. نظریه‌ی «پایان‌ اسلام» هم دو مدل دارد: نسخه‌ای سکولار دارد و نسخه‌ای دینی. نسخه‌ی سکولار پایان اسلام معتقد است که  اسلام پایان یافته است چون اصولاً دوران همه‌ی ادیان پایان یافته است، چه اسلام، چه مسیحیت، چه یهودیت و چه تمام ادیان دیگر. از نظر آن‌ها ادیان به دوران فکرِ اسطوره‌ای بشر تعلق داشتند و دورانِ فکر اسطوره‌ای بشر به پایان رسیده و ما وارد عصر علم و فناوری شده‌ایم و در عصر علم و فناوری، ما برای تبیین جهان از علم استفاده می‌کنیم و امور عملی خودمان را نیز با فناوری حاصل از علم تمشیت می‌کنیم و به هیچ دینی نیاز نظری و عملی نداریم. 

چه‌کسانی نماینده‌های این نسخه‌ی سکولار هستند؟

در فضای غربی امروز، جریان موسوم به «خداناباوری نوین» (New Atheism) در زمره‌ی نمایندگان همین جریان است، چهره‌هایی مانند ریچارد داوکینز (Richard Dawkins)، سام هریس (Sam Harris)، کریستوفر هیچنز (Christopher Hitchens), که حدود ده سال پیش در گذشت، و مانند آنها. در فضای فکری فارسی‌‌زبان، هنوز چهره‌ی شاخصی نداریم ولی مثلاً شاید بشود آرامش دوستدار، که اخیراً در گذشت، را نزدیک به این طرز فکر دانست. البته طرز فکر «پایان دین» هم خود یک طیف است. طیفی از این جریان معتقد است که دوران دین به پایان رسیده ولی دین چندان پدیده‌ی خطرناکی نیست؛ طیف دیگر این جریان اما معتقد است دین گرچه «جامی تهی» است ولی ته‌نشین این جام تهی، سمی و خطرناک است؛ از نظر آن‌ها دین حتی اگر فرضاً روزگاری داروی شفابخشی بوده (که از نظر آن‌ها نبوده) امروزه دیگر دوران‌اش تمام شده و حالا نه تنها شفا نمی‌دهد که سمی شده است. دوستدار و خداناباوران نوین به این طیف خطرناک‌انگار تعلق دارند. این نسخه‌ی سکولار «پایان دین» است. 

طیف پایان دین‌انگار نسخه‌ای دینی هم دارد که می‌گوید اسلام پایان یافته ولی کار دین به طور کل هنوز پایان نیافته است. در نتیجه، از نظر آن‌ها ما باید به آیین‌های دیگر و یا عرفان‌های نوظهور، که کارکردی شبیه دین دارند، رو آوریم. این هم نسخه‌ای دینی از جریان پایان دین‌گرا است که «پایانِ اسلام‌»گرا است و نه پایان دین‌گرا به طور کل. 

و در میانه‌ی این دو قطب مخالف (حداکثری‌گرایی از یک سو و پایان دین‌گرایی از سوی دیگر) چه گروه‌هایی قرار دارند؟

میانه‌ی این دو طیف، چند دسته آرای دیگر هم داریم که نه مثل قطب اول حداکثری‌گرا است  و نه مثل قطب دوم پایان دین‌گرا است. در این جریان‌شناسی، دو سرِ طیف را خیلی راحت‌ می‌شود تشخیص داد. پیداکردنِ رأی طیف‌های میانه اما مشکل‌ است؛ چون آن‌ها ترکیبی‌اند و از هر دو سرِ طیف، یعنی حداکثری‌گرایان از یک سو و پایان دین‌گرایان از سوی دیگر بهره‌هایی دارند. 

در این طیف وسط مثلاً می‌شود به جریان تجددگرایان مسلمان اشاره کرد. آن‌ها هم خودشان طیف وسیعی‌ را تشکیل می‌دهند و نمی‌شود آن‌ها را یک‌کاسه کرد. اما به نظرم می‌رسد که دست‌کم این نکته‌ی محوری در میان‌ همه‌ی تجددگرایان مسلمان مشترک است که آن‌ها می‌گویند بخشی از کارکردهای سنتی اسلام، تا حدود زیادی، در جهان جدید باید کنار گذاشته شود. مثلاً امر تبیین جهان طبیعی از دست عالمان مسلمان باید گرفته شود و به دست عالمان علوم طبیعی-تجربی داده شود ـــ البته «تبیین» نه به‌معنایِ فلسفی کلمه بلکه به معنای تبیین بُعد طبیعیِ جهان، که در گذشته تا حدودی کار عالمان دین هم بود. بر این اساس، این افراد با موج «پزشکی اسلامی» یا «طب اسلامی» مخالف‌اند و معتقدند که این‌ها خرافات است. با همه‌ی تنوعی که تجددگرایان مسلمان در درون خود دارند، این حداقلِ امری است که تمام‌شان با آن موافق‌ اند. 

برخی از تجددگرایان مسلمان یک درجه‌ بالاتر، حتی معتقدند کار اسلام در قانون‌گذاری حقوقی هم پایان یافته است. به این معنا که قوانین را حقوق دموکراتیک جدید وضع می‌کند و آن چیزی که احیاناً از اسلام می‌توانیم استفاده کنیم، الهام‌بخشی در اصول حاکم بر قوانین حقوقی است؛ یعنی عدالت، آزادی و ارزش‌های جمعی مثل ارزش‌های خانواده؛ و الّا قانون‌گذاری، دیگر کار حقوق مدرن است نه کار فقیهان. بر این اساس، تجددگرایان مسلمان از هر دو قطب متضاد چیزی در خود دارند: از یک سو حداکثری‌گرا نیستند، و از سوی دیگر پایان‌ دین‌گرا هم نیستند. یک سری کارکردهای اسلام را حذف‌شده در نظر می‌گیرند ولی یک سری کارکردهای دیگر را، که در ادامه به آن اشاره خواهم کرد، حفظ می‌کنند. 

چه کارکردهایی را نگاه می‌دارند؟

باز این جا هم در میان تجددگرایان مسلمان اختلاف‌نظر وجود دارد. مثلا پرسشی محوری در این میان این است که آیا آیین‌گزاریِ جمعی را باید نگاه داشت یا خیر. می‌دانیم که برخی از تجددگرایان مسلمان، به ویژه در میان شیعیان، میانه‌ای با آیین‌گزاریِ جمعی نداشتند. مثلاً معروف است که شریعتی با مراسم‌های رایج عزاداری امام حسین مخالف بود و در عاشورای سال  ۱۳۴۹ خورشیدی در «حسین وارث آدم» نوشت که الان محرم است و صدای بلندگو از بیرون می‌آید ولی من نشسته‌ام در خانه. بعد می‌گوید از روضه توانستم منصرف شوم اما از عاشورا و امام حسین نمی‌توانم صرف نظر کنم. 

اما طیف دیگری از تجددگرایان مسلمان معتقدند که این آیین‌گزاری‌های جمعی، الهام‌بخش و معناآفرین است و هویت‌ها را قوام می‌بخشد، منتها باید از آنها خرافه‌زدایی کرد اما با اصل آن نباید مخالفت کرد. بر این اساس، در مورد آیین‌گزاری جمعی هم، نواندیشان یا تجددگرایان مسلمان، آرای مختلفی داشتند و دارند. مرحله‌ی بعدی، آیین‌گزاری فردی است. در اینجا، اکثر تجددگرایان مسلمان، اگر نگوییم  تقریباً همه‌شان، معتقدند یکی از کارکردهای دین به‌طور کل، و اسلام به‌طور خاص که همچنان برقرار است، آیین‌گزاری فردی (نماز، روزه، حج و …) است.

 ولی طیف خیلی اندکی از تجددگرایان مسلمان، که آن‌ها هم البته مخالف اصل آیین‌گزاری فردی نیستند، می‌خواهند آن را از حالت «وجوب فقهی» خارج کنند. مثلاً محمد مجتهد شبستری در داوری صریح و رادیکالی (رادیکال به مفهوم ریشه‌ای، نه به معنای لزوماً منفی کلمه) گفته‌اند که دستوراتی را که در مورد آیین‌گزاری فردی در اسلام وجود دارد باید به‌عنوان «توصیه» در نظر گرفت و نه به‌عنوان «وجوب فقهی». یعنی وقتی شارع می‌گوید که باید نماز بگزارید، این فقط به این معنا است که چه خوب است نماز بگزارید، نه اینکه اگر نماز نگزارید می‌روید به جهنم و گرفتار داغ و درفش می‌شوید! این داوری بسیار متفاوتی از تلقی رایج دینی است و به بحث ما مرتبط است. چون یکی از کارکردهای حداقلی‌ای که از دین در جهان جدید باقی مانده و به نظر می‌رسد که حتی تجددگرایان مسلمان هم مایل نیستند آن را رها کنند، آیین‌گزاری فردی است. البته نمی‌گویم که آقای شبستری گفته که آیین‌گزاری فردی را باید رها کرد، ولی می‌گویم که ایشان تفسیر متفاوتی از دستورات دینی مربوط به آیین‌گزاری فردی ارائه کرده است. 

همان‌طور که در ابتدا اشاره کردم، تجددگرایان مسلمان (یک گروه از طیف وسط)، کار تبیین طبیعی جهان را به عالمان علوم طبیعی-تجربی یا علوم انسانی واگذار می‌کنند. حال پرسشی که پیش می‌آید این است که عقاید چه می‌شود؟ تجددگرایان مسلمان در اینجا هم طیفی را تشکیل می‌دهند و دیدگاه واحدی ندارند. در این طیف، بخش زیادی معتقدند عقیده‌پردازی در قالب موضوعاتی مثل توحید، نبوت، امامت و غیره، کار دین است ولی نباید این عقیده‌پردازی‌ها با علم تعارض پیدا کند. از نظر آن‌ها وظیفه‌ی دین، همچنان حتی در دوران مدرن، آن است که اعتقادات دینی‌ای بپروراند که با علم یا اخلاق تعارض پیدا نمی‌کنند، عقایدی که صدق و کذب‌بردار هستند. این را می‌توان «تلقی رئالیستی از نسبتِ دین با عقاید» نامید. 

اما شاید برای شما جالب باشد اگر بگویم که طیف بسیار اندکی از تجددگرایان مسلمان وجود دارند که در حال پروراندن مدلی نزدیک به «ناواقع‌گرایی دینی» (religious non-realism) اند و یا دارند به آن مایل می‌شوند، بی آن‌که به آن تصریح کنند؛ به این صورت که این عده معتقدند کارکرد اصلی دین حتی دیگر این نیست که تبیینی فراطبیعی از جهان به ما بدهد، بلکه کارکرد دین این است که احساسات و عواطفی ویژه را در ما برانگیزد. برون‌داد این تلقیِ غیر رئالیستی (و یا نزدیک به آن) این است که کارکرد اسلام حتی در جنبه‌ی تبیین اعتقادات فراطبیعی دینی هم تقریباً پایان‌یافته تلقی می‌شود. ولی هم‌چنان قائلان به این نظریه در طیف دینی قرار می‌گیرند، چون از نظر آن‌ها کارکرد دین برانگیختن احساسات و عواطف دینی است و این کارکرد نیکی است از نظر آن‌ها.  

اگر بخواهیم راجع به نظریه‌ی تحول اجتماعیِ هرکدام از این گروه‌ها صحبت کنیم، گروه اول که تئوری اداره‌ی جهان را پیشه می‌کنند، به نظر می‌رسد که در این زمینه وضوحی دارند و در تمام ساحت‌ها (ساحت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی) خواهان حضور حداکثری هستند. گروه سوم، سکولارها و جریان‌های فکری که به اسلام اعتقادی ندارند، به نظر می‌رسد که دغدغه‌ی حضور اسلام در جهان معاصر را ندارند. یعنی شاید برخی‌هایشان به‌صورت فعالی علیه قانون‌گذاری یا حضور اسلامی فعالیت داشته باشند ولی می‌شود گفت که آنها هم از مقوله‌ی صحبت ما خارج‌اند چون نظریه‌ای در رابطه با تحول اسلامی، یا ارائه نمی‌دهند یا با هرگونه دخالتی مخالفت می‌کنند. بگذارید اول راجع به همان گروه اول حرف بزنیم و بعد راجع به تجددگرایان مسلمان. علاوه بر ساده‌بودنِ نوع نگاهی که گروه اول، که خواهان حضور حداکثری اسلام هستند، در رابطه با حضور در تمام ساحت‌ها ارائه می‌دهند، آیا اصولاً در این نگاهْ تحول اجتماعی مبتنی بر بنیاد سیاسی در نظر گرفته می‌شود یا نه؟ یعنی آیا شالوده و مبنای تحول، تسخیر قدرت سیاسی است؟ یا می‌توان با کار فرهنگی هم چنین حضوری را رقم زد؟ بعد فرهنگی‌ای که البته می‌تواند به بعد سیاسی نیز بینجامد. 

برای پاسخ به این پرسش باید ریشه‌های ظهور جریان حداکثرگرایی را واکاوی کنیم. مطابق یک تلقی، جریان موسوم به تجددگرایی اسلامی واکنشی بود به رخداد فروبستگی، ناکامی یا انحطاط جهان اسلام پس از برآمدن تجدد غربی. رخ‌دادی که مهم‌ترین نمود آن سرازیر شدن تجدد غربی، به‌ویژه در قالب استعمار و سلطه‌طلبی، به سرزمین‌های اسلامی بود. تجددگرایان مسلمان به‌دنبال نوعی «بیداری اسلامی» برای به‌دست‌آوردن آن چیزی بودند که از آن تحت‌ عنوان «بازیابی شکوه از دست‌ رفته‌ی اسلام» سخن می‌گفتند.

 به لحاظ تاریخی، حداکثری‌گرایان و به طور خاص بنیادگرایان مسلمان، از دل تجددگرایی اسلامی درآمدند. درست است که اکنون تجددگرایان مسلمان سعی می‌کنند از جریان بنیادگرا فاصله بگیرند و خودشان را جای دیگری تعریف کنند ولی به‌ لحاظ تبارشناسی تاریخی، جریان بنیادگرا از دلِ جریان تجددگرایانه‌ی امثال محمد عبده، جمال‌الدین اسدآبادی (افغانی)، اقبال لاهوری، رشید رضا و مانند آن‌ها درآمد. حداکثری‌گرایی اسلامی، حاصل پروژه‌ی تجددگرایی اسلامیِ قرون هجده و نوزده‌ی میلادی بود. 

از این جهت، خیلی از سنت‌گرایانی که با پروژه‌ی تجددگرایی میانه‌ای ندارند و به آن ظنین اند، این را به یاد مخاطبان می‌آورند که این فاجعه‌ی حداکثری‌گرایی اسلامی که عموماً از آن تحت‌عنوان بنیادگرایی یاد می‌شود، آش شوری است که تجددگرایان مسلمان پختند، و الا ما سنت‌گرایان که از اول سر در جِیب مراقبه‌ی خود فرو برده بودیم و وارد بازی کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت سیاسی مدرن به اسم دین نشدیم.  

پس در اینجا می‌توانیم یک گروهی تحت‌عنوان سنت‌گرایان را هم در نظر بگیریم که به‌طورکل به موضوع حضور فعال اسلام در جهان معاصر ورود نمی‌کنند.

آن طیف وسطی که گفتم تنوعی دارد، یک جریان دیگر آن سنت‌گرایان اند. سنت‌گرایان، تجددستیز اند یا دست‌کم منتقد بنیادی تجددگرایی اند. آنها معتقدند که حتی در بخش‌هایی که تبیین طبیعی از جهان در متون دینی آمده، علم جدید در آن‌جا خلع‌ سلاح است و باید جانب دین را گرفت. یعنی در جایی که دین، نه‌ فقط در حوزه‌ی اعتقادات فراطبیعی دینی بلکه حتی در حوزه‌ی تبیین طبیعی جهان سخنی گفته است، این عده رویکردی دینی دارند نه علمی. بر این اساس، نمی‌گویم آن‌ها علم‌ستیز اند اما این قدر هست که میانه‌ای با تلقی طبیعی‌گرایانه‌ (naturalistic) از علم جدید ندارند. ممکن است با جنبه‌ی کارکردی علم مخالفتی نداشته باشند، گرچه با آن هم عموماً میانه‌ای ندارند. شخصیت‌هایی مانند سید حسین نصر، فریتهیوف شوآن (Frithjof Schuon)، رنه گنون (René Guénon) در زمره‌ی سنت‌گرایان صاحب نام اند. سنت‌گرایان البته در داخل ایران چهره‌ی برجسته‌ای ندارند ولی چند چهره‌ی فکری نیمه‌فعال دارند، مانند محمود بینای مطلق (متولد ۱۳۱۷ خورشیدی). 

سنت‌گرایان دست‌کم از این جهت شبیه تجددگرایان مسلمان‌ اند که نمی‌خواهند حداکثری‌گرا شوند، یعنی نمی‌خواهند به اسم دین ماشین قدرت سیاسی را به دست بگیرند، نمی‌خواهند حکومت کنند یا دانشگاه‌ها را در دست بگیرند و «انقلاب فرهنگی» کنند. ولی از یک جهت، بسیار شبیه حداکثری‌گرایان یا بنیادگرایان مسلمان اند؛ از جهت این‌که با پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم موافق‌ اند و با سکولار شدنِ حقوق سخت مخالف اند. ولی به خلاف حداکثری‌گرایان، پروژه‌شان را کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت سیاسی به اسم دین قرار نداده‌اند و این در حالی است که قدرت سیاسی برای حداکثری‌گرایان مسلمان چنان محوری است که گویی از توحید و امامت هم مهم‌تر است. این تعبیر صریح و غریبی است که آیت‌الله خمینی به کار برد مبنی بر این که حتی اگر امام زمان هم پای تأسیس حکومت اسلامی قربانی شود، باکی نیست. عین جمله‌ی ایشان این است: «حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر، ولو امام عصر باشد، اهمیت‌اش بیشتر است»؛ می‌بینید که تأسیس حکومت برای حداکثری‌گرایان مسلمان تا این حد محوریت دینی دارد. تردید ندارم که منتقدان خواهند گفت که این حکومت‌محوریِ بنیادگرایان مسلمان «بت‌وارگی حکومت» است و این انتقاد به نظرم وارد است. اما برای سنت‌گرایان به هیچ عنوان حکومت‌گری این محوریت را ندارد. سنت‌گرایان این نوع وسواس و بلکه اعتیاد نسبت به کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت سیاسی مدرن به اسم دین را وسواسی مدرن و بی ارتباط با دغدغه‌های «اصیل» دینی می‌دانند و از آن فاصله می‌گیرند.

آیا به غیر از تجددگرایان که بالاتر از آنها صحبت کردید، و همینطور سنت‌گرایان که هم‌اکنون آنها را توصیف کردید، گروه دیگری را هم می‌توان در میانه طیف نظرات و مواضع در رابطه با نسبت اسلام با جهان معاصر نیز در نظر گرفت؟

بله، در این میان می‌توانیم جریان‌های دیگری را هم در این طیف وسط پیدا کنیم. مثلاً مایلم روی این نکته تأکید کنم که جناح سنتیِ حوزه‌های علمیه، چه حوزه‌ی علمیه‌ی سنی مثل الاَزهر و چه حوزه‌ی علمیه‌ی شیعه‌ در مثلا قم، نجف، کربلا، بیروت، مشهد، قزوین، زنجان، اصفهان و غیره، نه سنت‌گرا هستند به آن مفهوم که نصر، شوآن و گنون چنین بودند و نه تجددگرا هستند به آن مفهوم که نواندیشان دینی مثل سروش و شبستری هستند، و نه حداکثری‌گرا هستند به آن معنا که آیت‌الله خمینی بود؛ در عین حال، جزو یک گروه از طیف وسط هستند.

عالِمان سنتی حوزه، بر اساس الهیات سیاسیِ سنتیِ شیعه‌ی اثنی‌عشری، معتقدند که در زمان غیبت امام دوازدهم نمی‌شود حکومت تشکیل داد؛ چون مطابق روایتی که منسوب به امامان شیعه در متون شیعی است، هر حکومتی قبل از تشکیل حکومت امام دوازدهم، غصب و محکوم به فنا است. پس سنتی‌های حوزه مایل به تشکیلِ حکومت نیستند؛ از این جهت آن‌ها حداکثری‌گرا و به طور خاص بنیادگرا نیستند. ولی با سکولار شدنِ حقوق یا برابری حقوقی زن و مرد هم مخالف‌ اند، از این جهت به حداکثری‌گرایان شبیه اند. و به نظر می‌رسد که فقیهان مشکلی ندارند با این‌که تبیین طبیعی جهان کار علم باشد؛ یعنی از این جهت با سنت‌گرایان فاصله دارند و شبیه تجددگرایان هستند. باز هم تأکید می‌کنم که در دسته‌بندی ما، «سنتی» غیر از «سنت‌گرا» است. 

در این طیفِ وسیع وسط باید یک جریان دیگر را هم در نظر بگیریم: جریان صوفیانه یا تصوف اسلامی. سنت‌گرایان خیلی تلاش می‌کنند از میراث تصوف اسلامی برای بسط ادبیات خود استفاده کنند ولی جریان تصوف اسلامی، به‌طور سنتی حتی با سنت‌گرایان هم فرق دارد؛ منظورم از تصوف اسلامی چه تصوف شیعیِ معاصر و چه تصوف سنیِ معاصر است، چه آنهایی که در قالب سلسله‌های صوفیانه‌ی شیعه و سنی فعالیت می‌کنند و چه آنهایی که به سلسله‌ی صوفیانه‌ای وابسته نیستند ولی به زیست‌جهان تصوف تعلق‌ خاطر دارند. این عده هم در ساحت تبیین جهان حاضر نیستند تبیینِ حتی بُعد طبیعی جهان را سراسر به علم مدرن واگذار کنند، دیگر چه برسد به این‌که بخواهند تبیین فراطبیعی جهان را به فلسفه‌های جدید واگذار کنند.

آن‌هایی که گرایش صوفیانه دارند، تأکید کمتری بر مخالفت با سکولار شدنِ حقوق  دارند و ممکن است با سکولار شدنِ حقوق مخالفت چندانی نداشته باشند. همچنین این عده میانه‌ای ندارند با وسواس و اعتیادی که بنیادگرایان مذهبی نسبت به تسخیر و انحصار قدرت سیاسی مدرن به اسم دین دارند. از نظر آن‌ها چنین وسواسی حاصل «دنیاطلبی» است و بی ربط به دین است. اما صوفیان بر آیین‌گزاری جمعی مصرّ اند، ولو با تفسیر خودشان که ممکن است شامل سماع و یک‌ سری آیین‌گزاری‌های خاص جمعی باشد که به آداب «ارتدوکس» دینی اضافه کرده‌اند. همین‌طور این عده بر آیین‌گزاری فردی تأکید زیادی دارند و در عین حال بر مغز آن بیشتر تأکید دارند تا پوست آن. یعنی صوفیان به آن طیف از نواندیشان دینی شبیه نیستند که حتی آیین‌گزاری فردی را می‌خواهند به چیزی تبدیل کنند که در حد «توصیه» اهمیت دارد و نه این‌که «وجوب شرعی» داشته باشد. 

تا الان درباره‌ی هفت گروه مختلف صحبت کردید: ۱. حداکثری‌گرایان، ۲. تجددگرایان مسلمان ۳. سنتی‌های فقاهتی، ۴. سنت‌گرایان، ۵. تصوف اسلامی، ۶. پایان دین‌گرایان دینی و ۷. پایان دین‌گرایان سکولار. حال سوال اینجاست که سازوکار دستیابی به جامعه‌ی ایده‌آل، آن‌گونه که هر یک از این گروه‌ها تصویر می‌کنند، چیست؟ هرکدام از آنها از چه روشی استفاده می‌کنند؟ آیا روش‌هایی که هر کدام از این گروه‌ها به کار می‌برد هم دارای تنوع است؟ مثلا از حداکثری‌گرایان شروع کنیم. آیا تنها از ابزار سیاسی برای دستیابی به جامعه‌ی ایده‌آل‌شان استفاده می‌کنند؟

در ابتدا باید گفت که حداکثری‌گرایان هم طیف دارند و واحد نیستند. می‌شود حداکثری‌گرایان را این‌گونه طیف‌بندی کرد: برخی از حداکثری‌گرایان، احیاناً قائل به این هستند که جامعه باید به این «بصیرت» برسد که «الاِسْلام هُوَ الحَلّ». این شعاری است که حداکثری‌گرایان عرب‌زبان می‌دهند: اسلام راه‌حل همه‌ی مشکلات است. یعنی اسلام قوانین دارد، سبک زیست دارد، طرز فکر دارد، برای خصوصی‌‌ترین حوزه‌ها دستور دارد ولی جامعه باید به این برسد، نه این‌که جامعه را زور کرد. 

بر این اساس، حداکثری‌گرایی لزوماً غیر دموکراتیک نیست. ممکن است کسی حداکثری‌گرا باشد ولی ضد دموکراتیک نباشد. مثلاً مرحوم آقای طالقانی را گرچه جزو حداکثری‌گرایان می‌توان گذاشت، اما در طیف دموکراتیک آن. او محوریت را به مردم می‌داد، مخصوصاً به محرومان و معتقد بود که آنها همه‌کاره‌ اند. آیت‌الله منتظریِ متأخر هم جزو حداکثری‌گرایان دموکراتیک است. اما بخش دیگری از حداکثری‌گرایان، که نماینده‌ی شاخص‌شان آقای مصباح یزدی بود، معتقدند که مردم در مشروعیت‌بخشی به اصل حکومتِ اسلامی هیچ نقشی ندارند، چون مشروعیت آسمانی است. از نظر او  مردم در محتوای حکومت هم نقشی ندارند، زیرا محتوای حکومت را هم اسلام تعیین می‌کند. مردم نهایتاً تنها در شکل‌گیری و دوام حکومت نقش دارند. این را می‌شود طیف ضد دموکراتیک حداکثری‌گرایان نامید. 

طریق دسترسی حداکثری‌گرایان این است که کار فرهنگی کنیم تا جامعه به آنجا برسد، افزایش آگاهی بدهیم و غیره؟

بله. حداکثری‌گرایانی که گرایش دموکراتیک دارند، خیلی بها می‌دهند به آنچه که در نظرشان آگاه‌سازی مردم می‌آید.

به‌طورکلی به نظر می‌رسد که در هر دو تلقیِ حداکثری، نقش فعال عاملین به رسمیت شناخته می‌شود. یعنی چه دموکراتیک باشند و چه غیردموکراتیک، باید موضع فعالی نسبت به تحقق آن جامعه ایده‌آل را پیشه کرد؛ چه از طریق سیاست و چه از طریق فرهنگ.

بله این گونه است. 

در طیف میانه چطور؟ اگر بخواهیم از تصوف اسلامی شروع کنیم، چه روشی برای تحقق این جامعه‌ی ایده‌آل از سوی ایشان دنبال می‌شود؟ 

تصوف اسلامی معاصر را باید به دو بخش تقسیم کرد: سلسله‌ای و غیرسلسله‌ای. بخش سلسله‌ای یعنی آن‌هایی که به سلسله‌ای از مشایخ صوفیه وابسته‌اند، مثل گنابادی‌ها در تصوف شیعه و نقش‌بندی‌ها در تصوف سنی. اینها معمولاً تابع منطق بقای سلسله‌ی صوفیه‌ی خود هستند. با درجه‌ای از تعمیم‌دهیِ شتاب‌زده می‌شود گفت که، از موارد استثنایی با دلایل محلی که بگذریم، سلسله‌های صوفیه تأکیدشان بیشتر بر آیین‌گزاری‌های فردی و جمعی و حفظ هویت سلسله است تا تحول‌بخشی اجتماعی-سیاسی در جامعه‌ی بزرگ‌تر. آن‌ها به طریق اولی میانه‌ای با در دست گرفتن ماشین قدرت سیاسی به اسم دین ندارند.

و گروه غیرسلسله‌ایِ تصوف؟ 

به نظرم قشر غیرسلسله‌ایِ صوفیانه هم دارای طیف‌ اند. بخش فرهیخته‌شان، میراث صوفیانه را تصحیح، بازنویسی و تحقیق می‌کنند و آن‌را آموزش می‌دهند. مثلا جمعی وجود دارد به نام «جامعه‌ی ابن عربی» (Ibn Arabi Society) که کارشان ترجمه، پژوهش، ترویج و گفت‌وگو در باب آثار محیی الدین ابن عربی، عارف و حکیم اندلسی قرن شش و هفت قمری است. بخشی از قشر غیرسلسله‌ایِ صوفیانه حتی سعی می‌کنند چیزی درست کنند که شاید بتوان آن را نوعی «توریسم صوفیانه» نامید. مثلاً آقای امید صفی که استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک (Duke University) در آمریکا است، سعی می‌کند میراث فکری-باطنی صوفیانه را گسترش دهد. او دست‌اندرکار «توریسم صوفیانه» است که بازار گرمی هم دارد: غربی‌هایی را که ممکن است مسلمان شده باشند یا این‌که فقط به تصوف اسلامی علاقه‌مند باشند، سالی یک یا چند بار در قالب تور مسافرتی به قونیه بر سرِ مزار مولانا می‌برد. تا آن‌جا که می‌دانم، ایشان وابسته‌ی رسمی به سلسله‌ای صوفیانه هم نیست. اینها بخشی هستند که تأکیدشان نه حتی بر آیین‌گزاری فردی و جمعی، بلکه بر گسترش جهان‌بینی صوفیانه به‌ نیت تهذیب نفس یا پاک‌سازی درون است. بر این اساس، این‌ها با طیف پایان‌ دین‌گرای سکولار، که می‌خواهند جهان‌بینی را سراسر سکولار کنند، اصلا میانه‌ای ندارند.

آیا دغدغه‌ی تحول اجتماعی در میان این گروه به طور کلی وجود دارد یا نه؟ یا  تحول اجتماعی را صرفا محصول تحول فردفردِ آدم‌ها در نظر می‌گیرند؟

بله. عمدتا این جریان‌های صوفیانه‌ی غیرسلسله‌ای فردگرا هستند. 

به نظر می‌رسد که برای آنها، تصویر یا ضرورتی نسبت به تحول اجتماعی در معنای عام خودش وجود ندارد؟

بله من ندیده‌ام. پیوند جریان سلسله‌ای صوفیانه با تحولات اجتماعی بیشتر از جریان غیر سلسله‌ای است؛ به‌جهت اینکه خود سلسله اندام‌گانی اجتماعی است، و قطب و تشکیلاتی در سراسر جهان دارد. خود سلسله و حفظ‌ کردن آن، نگه‌داشتن اندام‌واره‌ای اجتماعی است. اما فراتر از تشکیل، بسط و حفظ سلسله، فقط به‌صورت تصادفی ممکن است که یک سلسله‌ی صوفیانه وارد تحولات مستقل اجتماعی شود. اما برای جریان صوفیانه‌ی غیرسلسله‌ای تحولات اجتماعی حتی در حد حفظ سلسله هم محوریت ندارد. برای غیر سلسله‌ای‌ها تحول باطنی فرد محوریت دارد. 

گروه سنتی‌های فقاهتی به ابزار تحول چگونه نگاه می‌کنند؟ آیا آنها دغدغه‌ی تحول اجتماعی دارند و آن را فعالانه دنبال می‌کنند یا خیر؟ چون به نظر می‌رسد که نسبت به دنیای مدرن، در گوشه‌ای خزیده‌اند و بیشتر در حالت انفعال ظاهر می‌شوند تا حتی اینکه نسبت به گسترش خودشان یا قالب‌شدن آن تفکر امیدی داشته باشند.

جریان فقاهتی سنتی، مخصوصاً بعد از انقلاب ۱۳۵۷ ایران گسترش یافت (تعمداً می‌گویم «انقلاب پنجاه و هفت» و نمی‌گویم «انقلاب اسلامی»، چون رخدادهای منجر به انقلاب پنجاه و هفت، حاصل تلاش جمعی بسیاری از ایرانیان از طیف‌های مختلف سیاسی، دینی-مذهبی و فکری بود و نه فقط حاصل تلاش اسلام‌گراها؛ گرچه اسلام‌گراها خیلی زود میراث انقلاب را به انحصار خود در آوردند و گروه‌های دیگر را حذف کردند یا به حاشیه راندند). درست است که آیت‌الله خمینی با جریان فقاهتی سنتی زاویه پیدا کرد، به طوری که حتی آن‌ها را بارها «متحجر» لقب داد، ولی به هر حال خود او از دل همین جریان درآمد. جریان فقاهتی سنتی، اکنون بیش از گذشته در لاک خود فرو رفته است. این جریان، تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ را شکست‌خورده می‌داند، گرچه به سبب سرشت محافظه‌کارش این داوری را به‌صراحت نمی‌گوید. مثلاً مهم‌ترین نمایندگان جریان فقاهتی سنتی، اکنون آیت‌الله سیستانی، آیت‌الله وحید خراسانی و آیت‌الله شُبِیری زنجانی است. باز خود اینها هم طیف دارند. 

آیت‌الله سیستانی به‌ علل عَرَضی و تصادفات تاریخی (چون در عراق قرار گرفته و وزن خیلی بالایی در میان شیعیان عراق دارد) نقش‌اش در تحولات اجتماعیِ نه‌ فقط عراق، بلکه ایران، جهان تشیع و بلکه جهان اسلام خیلی مهم شده و حتی وزنی فرااسلامی هم یافته است. دیدار اخیر پاپ با او نشان از این امر دارد. ولی به نظرم این نقشْی عرضی است و از همین رو او آگاهانه سعی کرده نقش خودش را در این تحولات، حداقلی نگه دارد. آقای سیستانی به حوزه‌ی علمیه‌ی عراق گفته که وارد سیاست نشود یا به روحانیانی که در عراق وارد عرصه‌ی سیاست شده‌اند، گفته باید لباس‌ روحانیت را درآورند. با این حال آقای سیستانی تلاش کرد که در سپهر سیاسی عراق پس از سقوط صدام، جایگاه نخست‌وزیر همیشه به شیعیان برسد که همین‌طور هم شد اما در این‌که چه کسی نخست‌وزیر شود دخالت مستقیم ندارد. این یعنی آقای سیستانی با سیاسی‌ شدن حوزه، به آن معنایی که بنیادگرایان در ایران پیاده کرده‌اند، کاملاً زاویه دارد اما سراسر غیر سیاسی هم نیست. اما چون آقای سیستانی سرشت محافظه‌کار دارد، رابطه‌اش را با جمهوری اسلامی خصمانه نکرده ولی رابطه‌اش تنگاتنگ هم نیست. او رابطه‌ی خودش را با طیف‌های دیگر سیاسی هم حفظ کرده است. مثلاً رابطه‌اش را با بخشی از اپوزیسیون مذهبی ایران، مثل طیفی از ملی‌مذهبی‌ها یا اصطلاح‌طلبان مذهبی در داخل ایران حفظ کرده است؛ ولی همان‌طور که عرض کردم، نقش بی‌بدیل سیاسی‌-اجتماعی‌ای که آقای سیستانی دارد، عرضی و تصادفی است.

ولی مثلاً آقای وحید خراسانی که نماینده‌ی دیگر طیف فقاهتی سنتی است، آن نقش را هم ندارد. در قم مستقر است و زاویه‌ی خودش را با بنیادگرایان حاکم حفظ کرده است. مثلاً چند سال قبل، موقعی که آیت‌الله خامنه‌ای به قم رفت، در حالی که فشار زیادی روی آیت‌الله وحید بود که به دیدار آقای خامنه‌ای برود، به دیدار ایشان نرفت. با این حال، هیچ‌گاه به‌صراحت علیه رهبر یا نظام ایران صحبت نکرده، گرچه با کنایه بارها سخن گفته است. نقش آقای وحید در تحولات اجتماعی، فقط حفظ هویت آیین‌گزارانه‌ی جمعیِ تشیع دوازده امامیِ فقهی است؛ مانند تأکید او بر برگزاری ایام شهادت حضرت زهرا یا عزاداری محرم، یا تذکر و بلکه تهدید او به این‌که در فیلم‌ها، تصویر حضرت ابوالفضل نشان داده نشود. در واقع، تمام نقشی که آقای وحید خراسانی برای خود قائل است، این است که هویت شیعه‌ی اثنی‌عشریِ فقاهتیِ منتقد اهل سنت را حفظ کند، انسجام ببخشد و گسترش دهد. او فقط همین نقش را برای خود قائل است، نقش بیشتری قائل نیست.

بنابراین به نظر می‌رسد که مخاطب اصلی‌ این گروه، جامعه‌ی اسلامی است و ناظر به ایجاد تحول اجتماعی در جامعه، در تمامیت آن، دنبال نمی‌کند؟ 

درست است. اصولاً نگاه فقاهتی، مخصوصاً وقتی از حداکثری‌گرایی پیراسته است، معطوف به «جامعه‌ی مؤمنان» است. «مؤمن» هم منظورشان سنی‌ها، شیعیان زیدی، شیعیان اسماعیلی و شیعیان اثنی‌عشری‌ای که گرایش درویشی دارند یا بقایای اخباری‌ها که از فقیه تقلید نمی‌کنند نیست؛ به طریق اولی منظورشان متدینان به ادیان دیگر نیست. بلکه منظورشان از «مؤمنان»، شیعیان اثنی‌عشریِ فقه‌محور است، ولو اینکه از مرجع تقلید دیگری تقلید کنند. جامعه‌ی هدف آن‌ها این‌ها است. فقط می‌خواهند هویت این‌ها را حفظ کنند و انسجام این عده را نگاه دارند. 

گروه سنت‌گرایان چطور؟ به نظر می‌رسد که ایشان هم نقش فعالی نسبت به ایجاد تحول در جامعه‌ی غیرمؤمنان ندارند. آیا این تعبیر درست است؟

درست است. سنت‌گرایان تحصیلات دانشگاهی دارند، خیلی مواقع از بهترین دانشگاه‌های دنیا، مثل خودِ سید حسین نصر. آن‌ها زبان خارجی می‌دانند و به ابزارهای مدرن مجهز اند. شاید تحولات سیاسی- اجتماعی را دنبال کنند ولی به این تحولات کاری ندارند. 

البته گفته می‌شود که آقای نصر، پس از انقلاب ۱۳۵۷ ایران، عضو شورایی برای مبارزه با جمهوری اسلامی بود که اعضای آن را شاه پیش از درگذشت‌اش منصوب کرده بود. این امر اگر صحت داشته باشد چیزی است که در زندگی‌نامه‌ی نصر کمتر گفته می‌شود. به نظر می رسد که در آن چند ماه اول بعد از تغییر رژیم، این امید برای سلطنت‌طلب‌ها وجود داشت که انقلاب فروبپاشد و سلطنت برگردد. البته من دارم حدس می‌زنم و شاهد تاریخی ندارم، اما گویا بعد از اینکه آقای نصر از فروپاشی کوتاه‌مدت رژیم جدید ناامید شد، از عرصه‌ی سیاسی مربوط به ایران دیگر به کلی کناره گرفت. 

آیا سنت‌گرایان دارای یک پایگاه اجتماعی هم هستند و یا تنها در عالم نظر به عنوان یک جریان فکری حضور دارند؟ 

نکته‌ی اول اینکه، آقای نصر قطب فرقه‌ی مریمیه است. یعنی پیوندی وثیق با یک سلسله‌ی صوفیه هم دارد. بر این اساس، آنجا یک وزن اجتماعی دارد، البته به مقداری که فرقه‌ی مریمیه وزن دارد، که نمی‌دانم چه‌قدر است. نکته‌ دوم اینکه، آقای نصر با طبقه‌ی حاکم آمریکا پیوند زیادی دارد، مخصوصاً پسرش علیرضا نصر که با دولت‌های مختلف آمریکا بسا پیوند دارد. نکته‌ی سوم اینکه، آقای نصر پیوندهایش را حتی با بخشی از شاگردان سابق‌ خود، که در حکومت فعلی ایران‌ ذی نفوذ اند، مثل آقایان حداد عادل و غلامرضا اَعوانی حفظ کرده است. او از این طریق توانسته درجه‌ای از نفوذ در داخل حکومت ایران هم پیدا کند و این نفوذ موجب شده که مثلا بعد از این‌که در دهه‌ی شصت آثار نصر اجازه‌ی چاپ رسمی در داخل ایران نداشت، الان آزادانه تمام آثار او چاپ می‌شود و حتی تصویرش را در تلویزیون  دولتی ایران هم نشان می‌دهند. حتی گفته می‌شود آقای حداد عادل با شخص رهبری رایزنی‌هایی برای بازگشت نصر به ایران کرده بود که گویا موفقیت‌آمیز نبود و نصر هم حتی در حد یک سفر کوتاه به ایران باز نگشت. 

این در حالی است که برخی از کسانی که خودشان روزگاری جزو طیف انقلابی بودند مثل آقای دکتر سروش، الان نه تصویرشان در تلویزیون ایران اجازه‌ی پخش دارد و نه بسیاری از کتاب‌های‌شان اجازه‌ی نشر دارد و نه خودشان در ایران هستند. در هر حال، جریان سنت‌گرا، اصولاً جریانی نخبگانی است و مثلاً آن‌طور که جریان فقاهتی سنتی طیف وسیعی را تحت‌ پوشش خود دارد، یارگیری نکرده و نمی‌تواند بکند. هم‌چنین قدرتِ مالی جریان فقاهتی سنتی را هم ندارد. بر این اساس، گرچه جریان فقاهتی سنتی، فعالانه در تحولات اجتماعی جامعه‌ی بزرگ‌‌تر شرکت نمی‌کند، اما مثلاً آقای سیستانی به‌ صورت تصادفی در جایی قرار گرفته که وزن‌اش آن‌قدر زیاد شده که به تحولات بیرون از جامعه‌ی مؤمنان هم واکنش نشان می‌دهد؛ مثلا با پاپ دیدار می‌کند، و سعی می‌کند حقوق اهل سنت را هم حفظ کند و حتی سعی می‌کند حقوق مسیحیان را هم محترم بشمارد.

 این را هم بگویم که دیدگاه فقاهتی سنتی در مقایسه با حداکثری‌گرایان غیر دموکراتیک (بنیادگرایان)، دیدگاه ملایم‌تری نسبت به حقوق اقلیت‌ها دارد. بگذارید یک خاطره‌ی شخصی بگویم. فکر می‌کنم حدود ده‌-دوازده سال پیش، سال ۲۰۱۰ یا ۲۰۱۱ بود گمانم، که آیت‌الله شیخ اسحاق فیاض، یکی از مراجع تقلید صاحب‌نام در عراق که اهل افغانستان است، برای درمان به لندن آمده بود ـــ در حاشیه بگویم که علاوه بر آقای سیستانی، چند مرجع تقلید برجسته‌ی دیگر هم در نجف هستند که همگی شاگردان آیت‌الله خویی بوده‌اند. به همراه جمعی از دوستان به دیدار آیت‌الله فیاض رفتیم در جمعی خصوصی در مرکز امام خویی لندن. من اتفاقاً از آیت‌الله فیاض در مورد حقوق بهائیان پرسیدم. ایشان گفت حقوق بهائیان باید رعایت شود و نباید حقوق‌شان تضییع شود، البته ایشان افزود که قاعدتاً آنها مسلمان نیستند ولی حقوق‌شان باید رعایت شود. 

آقای اسحاق فیاض یک فقیه کاملاً سنتی است که با تجددگرایان مسلمان میانه ندارد و حتی فقیه نوگرا هم به حساب نمی‌آید. ولی به هر حال، طیف فقاهتی سنتی به‌علت خوی محافظه‌کارانه‌اش، میانه‌ای ندارد با خیلی از کارهای تخریب‌گرانه‌ای که بنیادگرایان کرده‌اند، کارهایی که از نظر فقهی ـ حتی در فقه سنتی، چه رسد به فقه نوگرا ـ هم قابل دفاع نیست، کارهایی مثل منع تحصیل بهائیان، منع اشتغال، تخریب قبور و غیره. 

فقط تجددگرایان مسلمان می‌مانند که احتمالاً خودشان هم طیف‌های متعددی هستند. نگاه یا نگاه‌های تجددگرایان مسلمان یا ابزارشان برای تحول اجتماعی چیست؟

آنها هم تحولاتی را از سر گذرانده‌اند. می‌دانید که اقبال یکی از پدران فکری و معنویِ بنیان‌گذار کشور پاکستان است. ضمناً او کسی است که شعری به فارسی در ستایش آتاتورک دارد. یعنی نگاه اقبال به تحولات اجتماعی کاملاً فعالانه و تجددگرایانه است. منتها خروجی‌اش که تشکیل کشور پاکستان شد، خروجی مثبت و ستایش‌برانگیزی از کار در نیامد. الان پاکستان شاید حتی بیشتر از عربستان یا به اندازه‌ی آن، منبع تولید بنیادگرایی دینی است. طالبانِ افغانستان در واقع طلبه‌های پاکستانی اند. از این جهت، تجددگرایی اسلامی، آنجایی که فعال ظاهر شده، به نظرم کارنامه‌ی درخشانی ندارد، ولو اینکه پیامدهای آن ناخواسته بوده باشد.

ولی همین تجربه‌ها موجب شده که نسل جدیدتر تجددگرایان مسلمان، پروژه‌ی خودشان را دائما و آگاهانه «حداقلی» کنند؛ به این معنا که بیشتر به این فکر کنند که روحیه‌ی دینی را حفظ کنند، فقه اسلامی را نو کنند، الهیات اسلامی را بازسازی کنند و احیاناً به پاره‌ای از نابسامانی‌ها یا ظلم‌ها اعتراض کنند و نقشی بیش از این برای خود قائل نیستند. به ویژه آن‌ها با ایده‌ی «حکومت دینی» دیگر اساساً مخالف اند. این بازآموزی  به‌خاطر آن چیزی است که آقای محمدعلی امیرمعزی، اسلام‌شناس در دانشگاه سوربن، از آن تحت‌عنوان «یادگیری به میانجی رنج» یاد کرده است. یعنی به میانجیِ رنج و بلایی که به سبب حداکثری‌گرایی دینی غیر دموکراتیک بر سر جهان اسلام آمده، تجددگرایان مسلمان آموخته‌اند که باید پروژه‌ی خودشان را طوری بازسازی کنند که رنج غیر ضروری‌ به آدمیان وارد نشود. 

فکر می‌کنم راجع به تمام طیف‌ها صحبت کردیم. اگر بخواهیم درباره نقش علم در تحول اجتماعی صحبت کنیم، به نظر می‌رسد که تجددگرایان مسلمان، حداکثری‌گرایان و سنت‌گرایان هستند که عنایتی به علم دارند؛ به این معنا که بخواهند علم را برای ایجاد تحول یا گسترش آن فکری که دارند، به کار بگیرند. از سوی این سه گروه، آیا تلاش سازمان‌یافته‌ای برای به‌کارگیری علم در کنار آموزه‌های دینی برای ایجاد تحول اجتماعی وجود داشته است؟

شاید شگفت باشد اگر بگویم که اتفاقاً طیف غیر دموکراتیک حداکثری‌گرایان، دست‌کم نسبت به فناوری ـ اگر نگویم خود علم ـ وسواس و تعلق خاطر زیادی دارند؛ در قالبِ تلاش برای ساختن بمب اتم یا دست‌کم دست‌یابی به قابلیت ساخت آن، تلاش برای ساختن موشک قاره‌پیما، مجهز بودن به آخرین تجهیزات سرکوب شورش‌های شهری، مجهز بودن به آخرین ابزارهای کنترل امنیتی و شنود، سانسور هوشمند اینترنت، یا در قالب پروراندن اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی و مانند آن. به طور خلاصه، نوعی وسواس نسبت به علم با دیدِ ابزاری میان بخشی از حداکثری‌گرایان غیر دموکراتیک وجود دارد. به‌ تعبیر محمدرضا نیکفر، اینان ایمان و تکنیک را با هم تلفیق می‌کنند. در مقابل، جریان فقاهتی سنتی، نهایتاً شاید تلاش کند که خیلی با علم تصادم نداشته باشد، همین. برای این جریان، در فهم دین، علم محوریت ندارد ـــ علم حتی به مفهوم علوم انسانی، چه برسد به علوم طبیعی و تجربی. اما جریان تجددگرای مسلمان، مناسبات علم و دین را جدی می‌گیرد و سعی می‌کند اطمینان حاصل کند که سبک زیست مسلمانی و نیز طرز فکر اسلامی با علم ناسازگار نمی‌افتد. 

ولی در عین حال، بخشی از تجددگرایان مسلمان منتقد آن نگاهی هستند که به آن سیانتیسم (Scientism) «علم‌آیینی»، «علم‌زدگی» یا «علم‌پرستی» گفته می‌شود. تجددگرایان مسلمان معتقدند که علم متفاوت از علم‌آیینی است. علم شیوه‌ی عمدتاً تجربی شناخت جهان طبیعی است که امر محترم و پراهمیتی است، اما علم‌آیینی یک ایدئولوژی است که سعی می‌کند خود را به علم بچسباند، از این طریق که دیگر صورت‌های معرفت، مثل هنر، ادبیات، فلسفه، عرفان و دین را حذف کند یا به علم فروبکاهد. تجددگرایان مسلمان، منتقد علم‌آیینی اند و آن‌را لازمه‌ی علم نمی‌دانند. در مقابل، جریان صوفیانه چندان محوریتی برای علم قائل نیست، گرچه لزوماً ضد علم هم نیست. جریان سنت‌گرا هم اگر نگویم ضدعلم‌ است، دست‌کم با علم مدرن ـ چه علوم طبیعی-تجربی و چه علوم انسانی ـ هیچ میانه‌ای ندارند و آن را نشانه‌ی «هبوط بشر» می‌داند. 

با توجه به این مطالبی که تا الان گفتیم، آیا می‌شود گفت که زیست مومنانه برای مشارکت در تحول اجتماعی، بخشی از هویت جامعه‌ی مؤمنانی است که تلقی حداکثری دارند، و همین‌طور بخشی از تجددگرایان مسلمان؟

بله. برای این دو طیف، تحولات اجتماعی محوریت بیشتری دارد، منتها با این تفاوت که تجددگرایان از حداکثری‌گرایی فاصله گرفته‌اند ولی همچنان دغدغه‌ی پررنگ اجتماعی دارند.

 بر اساس این طیف‌بندی و جریان‌شناسی‌ای که ارائه کردید، آینده‌ی ایران را چگونه می‌شود ترسیم کرد؟

می‌دانید که شاخه‌ای داریم به نام «آینده‌پژوهی» و من آینده‌پژوه نیستم. در نتیجه، اگر بخواهم به این پرسش شما پاسخی بدهم که از حیطه‌ی کارم بیرون نرفته باشم، تنها با ابراز امیدواری پاسخ خواهم داد، که البته در آن توصیه‌ای ضمنی هم نهفته است. من امیدوارم که آن بخشی از جریان حداکثری‌گرا که نقش مردم را پررنگ می‌داند، یعنی بخش دموکراتیک حداکثری‌گرایان، بتواند بر بخش غیردموکراتیک‌شان غلبه کند. و نیز امیدوارم در چالش نابرابری (میان مرد و زن، «کافر» و مسلمان، شیعه و غیر شیعه، صالح و «فاسق»، هم‌جنس‌گرا و دگرجنس‌گرا و غیره) که فقه اسلامی در جهان جدید با آن مواجه است، طیف فقاهتی سنتی بتواند در مسیر برابرسازی بیشتر حقوق حرکت کند. 

به همین شکل، امیدوارم که جریان صوفیانه، توجه‌شان به بیرون از حلقه‌های صوفیانه و تحولات اجتماعی جامعه‌ی بزرگ‌تر بیشتر شود، مخصوصاً جریان سلسله‌ایِ تصوف. جریان تجددگرای اسلامی هم با این چالش مواجه است که اسلام را آن‌قدر سکولار کند که از آن جز نامی باقی نماند. ابراز امیدواری‌ام برای جریان پایان دین‌گرای سکولار این است که جریان خصمانه‌شان جای خود را به جریان دوستانه‌شان بدهد ـ یعنی جای خود را به آن چیزی بدهد که ویلیام رو (William Rowe)، فیلسوف آمریکایی، از آن تحت عنوان «خداناباوری دوستانه» (Friendly Atheism) یاد می‌کرد. امیدوارم در آینده شاهد نوعی خداناباوری ایرانی باشیم که منتقد دین است ولی این انتقاد را خصمانه بروز نمی‌دهد، یعنی مثل جریان موسوم به «خداناباوری نوین» یا نمونه‌ای ایرانی‌اش آرامش دوستدار نیست که دین را ویروس و خطرناک می‌داند، بلکه جریانی است که به تحولات و پویایی دائمی درون ادیان توجه دارد و داوری پیشینی ذات‌گرایانه در باب ادیان ندارد. امیدواری‌ام نسبت به جریان پایان‌ دین‌گرای دینی هم این است که بتوانند با جریان‌های دینی-مذهبی دیگر و نیز جریان‌های سکولار وارد گفت‌وگو شوند و به فرقه‌ای نهان‌روش و در-خود تبدیل نشوند. 

هیچ‌کس نمی‌داند که آینده‌ی ایران چه می‌شود. قاعدتاً نمی‌دانیم کدام جریان از بین خواهد رفت یا تضعیف و تقویت خواهد شد. مثلا نمی‌دانیم که حداکثری‌گرایی از رونق می‌افتد یا خیر. در افق کوتاه‌مدت و میان‌مدت نمی‌بینم که از رونق بیفتد. آیا طیف‌های میانه، از سنتی و سنت‌گرا گرفته تا تجددگرا و صوفیانه، از رونق می‌افتند یا تقویت می‌شوند؟ پایان‌ دین‌گرایان سکولار یا دینی چه می‌شوند؟ نمی‌دانیم. 

تنها می‌توانم ابراز امیدواری کنم که هر کدام از این جریان‌ها بتوانند به آن بخشی از طیف فکری خود نزدیک‌ شوند که دیگری‌ستیز و دیگری‌پرهیز نیست و کم‌وبیش مراعات دیگری را می‌کند. اگر چنین شود ما در آینده‌ی ایران تنوع جذابی از آراء متضاد خواهیم داشت که باب گفت‌وگو میان آن‌ها بسته نیست و بدین سان تار و پود رنگارنگ، و در عین حال هم‌سازِ، هویت چل‌تکه‌ی فرهنگ ایرانی را شکل می‌دهند ـــ چه حکومت فعلی ایران بماند و چه برود. 

لینک مطلب در تریبون زمانه

نشر نخست در آسو