اکسل هونت هدف کتاب ایده‌ی سوسیالیسم را تلاش برای بازسازی نظریه‌ی سوسیالیستی و انطباق آن با شرایط امروزی اعلام می‌کند. هونت از فیلسوف‌های نسل سوم مکتب فرانکفورت است و تا سال ۲۰۱۸ ریاست انستیتو تحقیقات اجتماعی فرانکفورت، پایگاه اصلی این مکتب و «تئوری انتقادی» را عهده‌دار بود. هونت در دانشگاه کلمبیا نیویورک – که قبلاً در دوران سلطه‌ی نازی‌ها مقر موقت این انستیتو بود – نیز تدریس کرده است. او ضمن ادامه‌ی بسیاری از نظریه‌های دو نسل قبلی این مکتب، هورکهایمر، پولاک، آدورنو، مارکوزه، و هابرماس، خود نظریه‌های جدیدی را در عرصه‌های مختلف طرح کرده است.
با بسیاری از نظرات و نتیجه‌گیری‌های هونت، به‌ویژه برخوردش با مارکس، توافقی ندارم، و در ادامه به آنها خواهم پرداخت، با این حال، به‌خاطر اهمیت کتاب و تأکید درست آن بر ضرورت تجدید نظر در بسیاری از جنبه‌های نظری سوسیالیسم و انطباق آن با شرایط واقعاً موجود امروز، تأمل منتقدانه بر مباحث اصلی کتاب را برای درک بهتر مسائلی که جنبش چپ با آن مواجه است، بی‌مناسبت نمی‌دانم. به‌جز ترجمه‌ی معرفی کوتاهی از کتاب،[۱] خود آن هنوز به فارسی برگردانده نشده، و ممکن است که بسیاری از خوانندگان این بررسی کتاب را نخوانده باشند. به همین سبب و با توجه به انسجام و ارتباط تنگاتنگ بحث‌های مهمی که هونت در این اثر مهم و بحث‌انگیز مطرح کرده، کلیت کتاب و فصل‌های مربوطه، برخلافِ روالِ معمولِ نقدِ کتاب، با تفصیل بیشتری توضیح داده شده است. کاری پُرمسئولیت به‌ویژه ازآن‌رو که ترجمه‌ی انگلیسی کتاب چندان درخشان نیست.
بر این اساس این مطلب در دو بخش مطرح می‌شود. در بخش اول خلاصه‌ی کتاب و نظریه‌های هونت معرفی می‌شود. در بخش دوم، به نقد مهم‌ترین جنبه‌های آن پرداخته خواهد شد. خوانندگانی که کتاب را خوانده‌اند و یا علاقه‌ی چندانی به جزئیات طرح شده توسط هونت ندارند، می‌توانند مستقیماً بخشِ دوم را مطالعه کنند.
بخش اول: مرور کتاب
۱-«سپری شدن» دوران سوسیالیسم پیشین
پیشگفتار کتاب با اشاره به این واقعیت آغاز می‌شود که تا یک قرن پیش سوسیالیسم چنان جنبش قدرتمندی بود که کم‌تر نظریه‌پردازی نیازی می‌دید که جزئیات آن را تشریح کند. اما امروز اگر هم اشاره‌ای به سوسیالیسم شود، اصل بر سپری شدن آن دوران است. هونت می‌گوید اگر ماکس وبر زنده بود متحیر می‌شد که جایگاه دو رقیب بزرگ قرن نوزدهم، یعنی مذهب و سوسیالیسم جابه‌جا شده، و مذهب نیروی اخلاقی آینده، و سوسیالیسم مخلوقی متعلق به گذشته به حساب می‌آیند. اما اشاره می‌کند که این جابه‌جایی شتاب‌زده بیانگر تمامی حقیقت نیست، و یکی از انگیزه‌های نوشتن این کتاب این بوده که نویسنده نشان دهد سوسیالیسم کماکان جرقه‌ای حیاتی را با خود به همراه دارد، مشروط به آن که بتوان عصاره‌ی ایده‌ی اصلی آن را از زمینه‌ی فکری دوران صنعتی‌شدن اولیه استخراج کرده و در چارچوب نظریه‌ی اجتماعی جدید جا داد.
در مقدمه‌ی کتاب می‌خوانیم که در جوامع امروزی با معمای سردرگمی مواجهیم. از یک‌سو شاهد نارضایی‌های فزاینده‌ی بخش‌های هرچه وسیع‌تر مردم از اوضاع اقتصادی و اجتماعی هستیم، و از سوی دیگر این خشم گسترده جهت مشخصی ندارد و فاقد هدف تاریخی معینی است. در نتیجه این نارضایی به صورتی گُنگ و درون‌گرا باقی مانده و این تصور را القا می‌کند که توان تصور جهانی دیگر فراسوی نظام سرمایه‌داری را ندارد. هونت این مشکل را امری بدیع می‌داند، چرا که از زمان انقلاب کبیر فرانسه انگیزه‌ی تمامی جنبش‌های اجتماعی، تصوری از یک جامعهی ایده‌آل بوده اما، جنبش‌های آرمان‌گرای کنونی به‌قول ارنست بلوخ دچار گسستگی شده‌اند. خشمگین‌ها به‌خوبی واقف هستند که چه چیزی را نمی‌خواهند و چه چیزهایی موجب خشم آنها است اما، هیچ تصوری ندارند که این میل به تغییر به کجا باید بینجامد.
هونت اشاره می‌کند که پاره‌ای دلیل این امر را سقوط «رژیم‌های کمونیستی» می‌دانند، امری که او آن را رد می‌کند و می‌گوید که مردم خشمگین می‌دانستند که تأمین اجتماعی سوسیالیسم دولتی شوروی به قیمت فقدان آزادی تأمین می‌شد، و ورشکستگی آن نظام نمی‌توانست سبب از دست رفتن تصور جامعهی ایده‌آل شود. پاره‌ای دیگر دلیل این امر را اشاعه‌ی پسامدرنیسم می‌دانند، ایده‌هایی که آینده را چیزی جز تکرار شکل‌ها و الگوهای اجتماعی گذشته نمی‌انگارد. هونت این ادعا را نیز با توجه به تحول‌های علم پزشکی و پیشرفت‌های حقوق بشر نادرست می‌داند و این سؤال را طرح می‌کند که اگر انگاشتِ تعالی‌گرایانه در این عرصه‌ها به‌طور زنده و فعال ادامه یافته، چرا نمی‌تواند در عرصه‌ی تغییر و اصلاح جامعه مطرح باشد. هونت به دلیل سومی نیز اشاره می‌کند که در حد فاصل دو دلیل قبلی طرح می‌شود، و با آن که نزدیک‌تر به واقعیت است، قادر به توضیح مشکل نیست. می‌گوید اوضاع اقتصادی و اجتماعی امروز جهان پیچیده‌تر و مبهم‌تر از آن به نظر می‌رسد که آگاهی عمومی توان آن را داشته باشد که عامدانه آن را دگرگون سازند. از منظر این دیدگاه فرض بر این گذاشته شده که نهاد‌ها «شییء‌واره» شده و مصون از هر تلاشی برای تغییرند. بر این اساس گویا برداشت معروف مارکس از بت‌واره‌گی (فتیشیسم)، یعنی این که شکل روابط اجتماعی به‌مثابه رابطه‌ی بین اشیاء درآمده، تنها شامل زمان حاضر می‌شود، زیرا تا زمانی که جنبش کارگران امکان تغییر جامعه را می‌دید، چنین وضعیتی نبود. هونت محدود کردن دید شییء‌وارگی (reification) را به امری که خاص مرحله‌ی حاضر سرمایه‌داری است، و ادعای رسوخ‌ناپذیر بودن ساختارهای موجود و عدم امکان بهبود آنها را نمی‌پذیرد.
او به پرسش اصلی باز می‌گردد که چرا دید سوسیالیستی قادر نیست خشمگین‌ها را قانع کند که با یک تلاش جمعی می‌توان آنچه را که «اجتناب‌ناپذیر» به نظر می‌رسد، اصلاح کنند. هونت سعی می‌کند در فصول مختلف کتاب به این پرسش پاسخ دهد. تأکید می‌کند که قصد او در اینجا نه ارائه‌ی استراتژی برای تأثیرگذاری بر وقایع سیاسی کنونی، بلکه این است که چه‌گونه قصد اولیه‌ی سوسیالیسم را می‌توان باز-صورت‌بندی کرد، تا بتواند بار دیگر منبعی برای جهت‌یابی سیاسی-اخلاقی باشد.
۲- تکوین و تحول ایده‌ی سوسیالیسم: آزادی و «آزادی اجتماعی»
کتاب در فصل اول با نگاهی تیزبینانه به تکوین ایده‌ی سوسیالیسم از قرن هفدهم، نیمه‌ی دوم قرن هجدهم و قبل از انقلاب کبیر فرانسه تا بعد از آن می‌پردازد: پوفندُرف، لایب‌نیتس در قرن هفدهم، یزدان‌شناسان آلمانی قرن هجدهم، فوریه و سَن سیمون در فرانسه، رابرت اُوون در انگلستان، فیلسوف‌های اخلاقی اسکاتلندی، تا لویی بلان، پرودُن، و سرانجام مارکس. هونت می‌گوید بر خلاف مصلحین قبل از انقلاب فرانسه که خواسته‌های‌شان مستقیماً آنها را در تعارض با واقعیات سیاسی آن روزگار (جامعهی فئودالی) قرار می‌داد، سوسیالیست‌های بعد از انقلاب فرانسه به اصولی متوسل می‌شدند که نهادینه و جاافتاده بود. او اضافه می‌کند که اما روشن نبود که خواست‌های این «سوسیالیست‌های اولیه» در رابطه با سه اصل انقلاب فرانسه (آزادی، برابری، و همبستگی) چه بود؛ با آن‌که مبادله‌های فکری پیروان اوون در انگلستان و سن‌سیمونیست‌ها و فوریه‌ای‌‌های فرانسوی به دهه‌ی ۱۸۳۰ باز می‌گردد، دیدگاه‌های آنها در مورد تغییر اجتماعی مطلوب‌شان آنقدر متفاوت است که به‌سختی می‌توان هدف نهایی آنها را امری مشترک قلمداد کرد. رد نظم اجتماعی پس از انقلاب از سوی هر سه گروه بیانگر خشم آنها از گسترش بازار سرمایه‌داری بود که مانع آن شده بود که بخش وسیعی از جمعیت بتواند از اصول آزادی و برابری طرح شده در انقلاب فرانسه بهره‌مند شود.
نویسنده به نقل از دورکهایم می‌گوید که این هر سه جریان بر آن بودند تا نقش‌های اقتصادی (بازار سرمایه‌داری) را که از کنترل اجتماعی خارج شده بود، به تبعیت از اقتدار اجتماعی و دولت وادارند، اما، دورکهایم به دیگر تأکیدهای اصولی سوسیالیست‌ها بر آزادی، برابری و همبستگی بی‌توجه ماند. هونت اضافه می‌کند که دیگران ازجمله جان استوارت میل و جوزف شومپیتر نیز پروژه‌ی سوسیالیستی را صرفاً به توزیع عادلانه منابع تقلیل داده بودند، و به نیت معنوی و اخلاقی این پروژه بی‌توجه ماندند. تأکیدهای «خیرخواهی متقابل» (اوون)، «هم‌پیوندی همگانی» (سن سیمون)، و «هم‌پیوندی تولیدکنندگان» (فوریه)، همگی نشان از اصول هنجاری (normative) متأثر از انقلاب فرانسه داشتند، و نتیجه می‌گیرد که هیچ جا «هدف نهایی، اجتماعی کردن وسایل تولید به‌خودی‌خود نبود»، و در دیدگاهِ آنها اصل «برابری» به نسبت اصلِ اول «آزادی» و اصلِ سوم «همبستگی» نقشی ثانوی داشت. او اضافه می‌کند که برای سوسیالیست‌های اولیه مفهوم حقوقی «آزادی فردی» محدود‌تر از آن بود که بتوان آن را با اصل «همبستگی» آشتی داد.
هونت نتیجه می‌گیرد که بعضی تعبیر‌ها می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که سوسیالیست‌های اولیه به‌خاطر وجود درک صرفاً حقوقی و فردگرایانه از آزادی در اصول انقلاب فرانسه «یک تضاد درونی در آن اصول کشف کردند». شاید آنها ناآگاهانه قصد داشتند که «مفهوم لیبرال آزادی را برای آشتی دادن با مفهوم همبستگی، بسط دهند». او اضافه می‌کند که این واقعیت را ما به شکل آشکار‌تری در نسل دوم سوسیالیست‌ها شاهدیم. هم لویی بلان و هم پرودون، که خود مسیر دیگری را پیمودند، در انتقاد خود از اقتصاد رو به گسترش بازار، بر این تأکید کردند که درک از آزادی به پی‌گیری منافع خصوصی و به قول بلان «خودپرستی فردی» تقلیل پیدا کرده است، و باور داشتند که مادام که چنین است، همزیستی «برادرانه» ممکن نخواهد بود. بلان و پرودون وظیفه‌ی سوسیالیسم را در حل این تضاد در اصول انقلاب فرانسه می‌دیدند. ازاینرو بود که تلاش کردند شکل دیگری از تولید و توزیع را جایگزین بازار کنند. باور آنها بر این بود که این تضاد زمانی بر طرف می‌شود که آزادی نه به معنی پی‌گیری منافع خصوصی، بلکه به‌عنوان رابطه‌ای تلقی شود که تلاش‌های فردی در شکل همکاری آزادانه مکمل یکدیگر باشند، و از این طریق است که وعده‌ی «همبستگی» تحقق می‌یابد. با این حال به گمان هونت این نظریه‌پردازان موفق نشدند این مفهوم مهم جنبش سوسیالیستی و این که چه‌گونه می‌توان درکی فراتر از درک لیبرالی و فردگرایانه از «آزادی»، درکی که ارتباط متقابل بینا-ذهنیتی (intersubjectivity) را ارائه دهد، پرورش دهند.
وی اضافه می‌کند که پرودون یک گام جلو‌تر رفت و اعلام کرد که بر خلاف حقوق مدنی ۱۷۹۳ (اعلامیه‌ی حقوق شهروندی، قانون اساسی جمهوری چهارمِ فرانسه، نگارش ژاکوبن‌ها)، درک سوسیالیست‌ها از «آزادی هر فرد» نه یک «محدودیت» بلکه یک «کمک» به آزادی دیگران است. اما منظور پرودون از «کمک» (ازجمله پیشنهاد ایجاد بانک مردم و وام‌های بی‌بهره به تعاونی‌های کوچک کارگری) نوعی حمایت برای کسب آزادی فردی برای دیگری بود و نه ایجاد شرایطی که فرد خود بتواند آزادی فردی را کسب کند. نتیجه می‌گیرد که که نه سوسیالیست‌های اولیه و نه پرودون تفاوت چندانی بین آزادی فردی و آنچه که من «آزادی اجتماعی» می‌نامم قائل نشدند.
این کارل مارکس جوان بود که در همان دورانِ پرودون پایه‌های نظری جنبش نوین سوسیالیستی را بنیان نهاد. مارکس عمدتاً از کاربرد واژه‌های برادری، آزادی، یا همبستگی پرهیز کرد و از همان جوانی به‌وضوح نشان داد که مفهوم آزادی به شکلی که در اقتصاد سنتی به کار گرفته شده و در سرمایه‌داری بازار به‌موقع اجرا درآمده، بیانگر فردیتی است که با خواست‌های یک جامعهی «واقعی» دربرگیرنده‌ی همه‌ی اعضای اجتماع آشتی‌ناپذیر است. ازاینرو نوشته‌های این جوان تبعیدی در فرانسه گام جدیدی در مسیر تحول ایده‌ی سوسیالیسم بود. از همان نوشته‌های اولیه‌اش تفاوت رابطه‌های انسان‌ها در دو الگوی اجتماعی سرمایه‌داری و سوسیالیستی آشکار است؛ از نظر مارکس در سرمایه‌داری انسان‌ها به‌طور غیر مستقیم از طریق مبادله‌ی محصولات با واسطه‌ی پول در بازار با یکدیگر ارتباط بر قرار می‌کنند، و مارکس با کنایه به آدام اسمیت می‌گوید که هر طرف مبادله نقش یک «تاجر» را با حق «چاپیدن» یکدیگر ایفا می‌کنند. مارکس تأکید می‌کند که این روابط می‌توانند شکل کاملاً متفاوتی به‌خود گیرند مشروط به آن که اجناس در بازار با واسطه‌ی پول مبادله نشوند؛ در این صورت است که هر تولیدکننده با درک نیازهای متقابل، وابستگی خود را به دیگر انسان‌ها مستقیماً تجربه می‌کند. هونت اشاره می‌کند که مارکس از این طریق الگوی اجتماعی را در نظر داشت که آزادی و همبستگی انسان به‌هم پیوسته می‌شوند و هر فرد تحقق هدف‌هایش را پیش‌شرط تحقق هدف‌های دیگران می‌بیند.
به باور هونت سوسیالیست‌های اولیه اصل آزادی اجتماعی را تنها در عرصه‌ی کار اجتماعی طرح می‌کردند، گویی بازتولید کلیت جامعه تنها در این عرصه سازمان می‌یابد، و به این ترتیب هیچ نقش مستقلی برای دموکراسی سیاسی و این که ممکن است شکل‌های دیگر آزادی در عرصه‌ی سیاسی نهادینه شده باشند، قائل نبودند. او این امر را یکی از «نقص‌های مادرزادی» پروژه‌ی سوسیالیستی قلمداد می‌کند و می‌پرسد آیا این الگوی آزادی اجتماعی که شرح تکوین آن در بالا طرح شد می‌توانست بدیل موفقیت‌آمیزی برای فردگرایی و درک لیبرالی از آزادی باشد؟ آیا این سوسیالیست‌ها درک جدید و مستقلی از آزادی ارائه کردند، و یا صرفاً برداشت از «همبستگی» یا مفهوم کهنه و آنتیک «برادری» را بهبود بخشیدند؟
هونت پیش‌فرض مدل لیبرالی آزادی را در وهله‌ی اول به‌طور تردید‌ناپذیری درست می‌بیند: تنها زمانی می‌توان از آزادی فردی صحبت کرد که افراد بی‌هیچ مانعی در پی‌گیری هدف‌هاشان آزاد باشند. البته این آزادی در وهله‌ی اول محدود به شرایطی است که نتیجه‌ی عملکرد ما به حیطه آزادی دیگران تجاوز نکند. ازاینرو لیبرالیسم تضمین آزادی فردی را در زمینه‌ی یک نظمِ حقوقی قرار می‌دهد. این مدل لیبرالی از آزادی زمانی پیچیده‌تر می‌شود که روسو و به دنبال او کانت طرح کردند که مادام که تصمیم‌های افراد از روی غرایز طبیعی و نه از روی قصد اتخاذ می‌شود، از آزادی فردی نمی‌توان صحبت به میان آورد، ازاینرو پیش‌شرط آزادی خود-تصمیمی و تعقل است. هونت می‌گوید که سوسیالیست‌ها با این درک روسو و کانت آشنایی داشتند و این را پذیرفته بودند که آزادی فردی چنین می‌طلبد که هدف‌های ما برمبنای عقل و نه انگیزه‌ی طبیعی استوار باشد.
پیچشی که پرودون و مارکس به این مدل «مثبت» از آزادی (اصطلاحِ آیزایا برلین) دادند، به باور هونت تأکید بر مانعی بود که در راه تصمیم آزادانه‌ی فرد قرار داشت. از دیدگاه لیبرالیسم این مانع ازجمله اقتدار فردی یا نهادی است که اراده‌ی خود را بر سوژه‌ها تحمیل می‌کند. هونت می‌گوید که سوسیالیست‌ها فراتر از این رفتند، و بر این باور تأکید کردند که آزادی فردی زمانی محقق می‌شود که به قول هگل «عینی» شود، یعنی سایر اعضای جامعه در محقق ساختن این خواست‌های فردی همکاری کنند. از این‌جاست که مفهوم جماعت (community) در همان حد اهمیت آزادی مطرح می‌شود. جماعت معنی خاصی به خود می‌گیرد و علاوه بر ویژگی‌های کلی‌اش، به‌عنوان جایی برای همبستگی و مسئولیت متقابل مطرح می‌شود، جایی که روابط بینا-ذهنیتی درهم می‌آمیزد افراد نه تنها «باهم» بلکه «برای یکدیگر» فعالیت می‌کنند.
در این برداشت، تحقق آزادانه‌ی خواست‌های فردی نه توسط افراد بلکه توسط جمع (collective) عملی می‌شود. ایده‌ی اصلی سوسیالیسم بر این برداشت استوار بوده که در آینده می‌توان تمامی جامعه را بر اساس الگوی جماعت‌های مبتنی بر همبستگی سازمان داد. هونت می‌گوید این ایده سه اصلِ تااندازه‌ای متناقض انقلاب فرانسه را در یک اصل واحد یکپارچه ساخت. بر این اساس نقطه‌ی آغاز جنبش سوسیالیستی با برداشتی کلیت‌گرا (holistic) بر این باور بوده که نه فرد، بلکه جماعت مبتنی بر همبستگی، حامل آزادی است. تمامی تلاش‌ها برای حذف پلیدی‌های سرمایه‌داری ایجاد جامعه‌ای بوده که در آن اعضا مکمل و برابر یکدیگر باشند. هونت اشاره می‌کند که سوسیالیست‌های اولیه در تبیین نظریه‌ی خود کوتاهی و کار منتقدان را آسان کردند. قبلاً اشاره شد که آنها آزادی را صرفاً در عرصه‌ی اقتصادی می‌دیدند و آزادی در عرصه‌ی سیاسی را به‌تمامی نادیده گرفتند.
وی اضافه می‌کند که بنیان‌گذاران پروژه‌ی سوسیالیستی، عمدتاً سن-سیمون و مارکس، این پروژه را با بار سنگین نظریه‌ی متافیزیکی تاریخی درهم آمیختند، و از آنجا که مطمئن بودند که انقلاب در آینده‌ی نزدیک اجتناب‌ناپذیر خواهد بود، ضرورتی برای تلاش در جهت تغییر تدریجی وضع موجود نمی‌دیدند.
«نقص‌های مادرزادی» سوسیالیسم
هونت مفهوم «آزادی اجتماعی» را مبنای تجزیه و تحلیل سوسیالیسم قرار می‌دهد، مفهومی که همانطور که قبلاً اشاره شد بر این باور استوار است که انسان‌ها نمی‌توانند آزادی فردی خود را به‌تنهایی به‌دست آورند. این آزادی متکی به روابط آزاد بینا-ذهنیتی در جماعت‌های مبتنی بر همبستگی است که در آن اعضا نه تنها «با» یکدیگر، بلکه «برای یکدیگر» فعالیت می‌کنند. او می‌گوید بر این اساس سوسیالیسم همیشه بیش از آن که صرفاً یک نظام عادلانه‌ی توزیع باشد، بر پایه‌ی تصوری از یک زندگی جماعت-محور استوار بوده است. اضافه می‌کند که مفهوم «آزادی اجتماعی» او هم با جمع‌باوری و هم با فردباوری متفاوت است، و بیشتر نزدیک به «فرد-باوری کلیت‌گرا» (مفهوم فیلیپ پتیت) است که تحقق ظرفیت‌های انسان را تنها در جماعتی هم‌بسته میسر می‌بیند، بی‌آن که فردیت آنها قربانی جمع شود. آزادی در این مفهوم هم‌زمان در دو سطحِ فرد و جمع مصداق می‌یابد. او اضافه می‌کند که آزادی اجتماعی تنها محدود به جماعت‌های کوچک محلی که اعضا یکدیگر را می‌شناسند، نیست و سطح کل جامعه را می‌تواند دربر گیرد؛ مشروط بر آن که رابطه با دیگر آزادی‌ها را در نظر داشته باشد، و می‌گوید که اینجا نقطه‌ی آغاز خطای سوسیالیسم است؛ مشکلی که مارکسیسم غربی از دهه‌ی ۱۹۲۰ متوجه آن شد و کوشید به آن بپردازد.
هونت سه پیش‌فرض اصلی سوسیالیست‌ها را مورد بررسی و نقد قرار می‌دهد. اول این که تمام متفکرین سوسیالیسم، از اوون و پرودون گرفته تا مارکس، بر این باور بودند که ایجاد جامعهی مبتنی بر همبستگی تنها با اصلاح یا سرنگونی انقلابی اقتصاد سرمایه‌داری میسر است. آنها تنها نهاد‌های اقتصادی سرمایه‌داری را مانع آزادی قلمداد می‌کردند. دوم این که باور داشتند که انگیزه‌ها و تمایل برای جایگزین کردن سرمایه‌داری هم‌اکنون در روابط حاکم به وجود آمده، و اصل را بر این نهاده بودند که کارگران، تولیدکنندگان و مدیران خواستار جایگزین کردن اقتصاد بازار با نوعی نظام اقتصادی مبتنی بر تعاون هستند. سوم آن که باور داشتند که تحول اجتماعی موردنظرشان یک ضرورت تاریخی است، و بازار سرمایه‌داری یا براثر بحران‌هایی که ایجاد می‌کند نابود خواهد شد و یا مقاومت‌های نیرومندی را در عکس‌العمل به بینواسازی فزاینده به وجود خواهد آورد. هونت به‌تفصیل به هریک از سه پیش‌فرض و به نظر او سه مشکل بنیانی سوسیالیسم می‌پردازد.
نفی ضرورت آزادی فردی در سوسیالیسم
در مورد اول (به‌نوعی اتهام اکونومیسم) می‌گوید که سوسیالیست‌های اولیه ازجمله مارکس حق آزادی (liberty) منتج از انقلاب فرانسه را صرفاً یک امر حقوقی تلقی می‌کردند که طی آن فرد اجازه می‌یابد منافع شخصی خود را در عرصه‌ی اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی پی‌گیری کند. آنها این نظام اقتصادی را با یک شیوه‌ی تولید تعاونی که طی آن اعضا نه برعلیه یکدیگر بلکه برای یکدیگر فعالیت می‌کنند، مقایسه می‌کردند. به این ترتیب آزادی فردی و آزادی اجتماعی را تنها در رابطه با اقتصاد می‌دیدند و دیگر عرصه‌های آزادی مربوط به حکومت دموکراتیک را که روسو و پیروانش مطرح کردند، نادیده گرفتند. به این ترتیب پتانسیل رهایی‌بخش این مقوله‌های آزادی را درک نکردند. هونت توضیح می‌دهد که چه‌گونه سن سیمون، پرودون، فوریه، بلان و بلانکی به درجات مختلف به کارکردهای سیاسی حقوق مدنی به‌دست آمده بی‌اعتنا بودند. او اشاره می‌کند که اما مارکس در «درباره‌ی مسئله‌ی یهود» سطح بحث مرتبط با آزادی را ارتقا می‌دهد. (او تلاش یهودیان برای کسب حقوق برابر را در شرایطی که کل جامعه هنوز به رهایی دست نیافته، ارزشمند و گامی در جهت رهایی قلمداد می‌کند، اما زمانی که جامعه به رهایی رسیده و تفاوت‌ها از بین رفته باشد، این تلاش را دیگر مترقی و سازنده نمی‌بیند.)[۲] هونت تلویحاً اشاره می‌کند که با آن که مارکس اهمیت مبارزه برای اختیار و آزادی را در جامعهی پیشاسوسیالیستی می‌پذیرد، اما بر این باور است که به‌خاطر تجدیدسازمان جماعتی و تعاونی در نظام سوسیالیستی نیازی به حق خودمختاری فردی نخواهد بود. هونت ادعا می‌کند که به این ترتیب دیدگاه همه‌ی سوسیالیست‌های اولیه انکار نقش حقوق لیبرالی برای آزادی و شکل‌گیری اراده در میان شهروندان آزاد و برابر بود؛ در این شکل اجتماعی، سوژه‌ها به صرف مشارکت در فرایند تولید تعاونی در جامعه ادغام می‌شوند. بر این اساس نتیجه می‌گیرد که سوسیالیست‌ها نسبت به دسترسی به ارزش‌های عرصه‌ی سیاسی ناتوان ماندند، و چندین دهه گذشت تا جنبش سوسیالیستی صفت «دموکراتیک» را به سوسیالیسم اضافه کند. اما در این برخورد هم درک سوسیال‌دموکرات‌های آلمان از لیبرال‌دموکراسی، محدود به کسب اکثریت در پارلمان بود تا از آن طریق با تحمیل محدودیت‌ها بر بازار سرمایه، بتوانند «مسئله‌ی اجتماعی» را حل کنند؛ به این ترتیب خواست رادیکال‌تر متحول ساختن اقتصاد و تغییر آن از عرصه‌ی رقابت به عرصه‌ی همکاری را کنار گذاشته شد.
تصور طبقه‌ی کارگر به‌عنوان تنها سوژه‌ی انقلاب سوسیالیستی
در مورد دوم (اتهام توهم در مورد آگاهی انقلابی طبقه‌ی کارگر)، به باور هونت سن سیمون و پیروانش از اولین نظریه‌پردازانی بودند که گمان داشتند که ایده‌آل‌هاشان بیانگر خواست‌های واقعی جنبش‌های مخالف نظم موجود است. آنها به این اطمینان رسیده بودند که تمامی طبقه‌ی کارگر، از کارگران غیرماهر گرفته تا مدیران، منتظر لحظه‌ای هستند که با تلاش جمعی خود را از یوغ نظم مالکیت فئودالی-بورژوایی رها سازند. همین پیش‌فرض را در آثار اوون، بلان و پرودون هم می‌بینیم، با این تفاوت که آنها این خواست انقلابی را تنها محدود به کارگران صنعتی می‌دیدند. هونت می‌گوید که این ادعای سوسیالیست‌های اولیه نه برپایه‌ی منافع «تجربی» (empiric) یا خواست‌های «واقعی» (actual) بلکه متکی بر «قصد» (اینتنشِن)هایی که گروه‌های اجتماعی باید پی‌گیرند، استوار بود. او می‌گوید این نحوه‌ی برخورد و انتصاب چنین نقشی به طبقه‌ی کارگر سبب شد که به قول ماکس وبر سِیلی از نظریه‌پردازی‌های دلخواهانه به‌راه بیافتد. از زمان سن‌سیمونیست‌ها خطر تبدیل نظریه‌ی سوسیالیستی به یک نظریه‌ی خود-ارجاعی (self-referential) پدید آمد، یعنی با تجسم یک جنبش جمعی و انتساب علاقه‌های خاص به طبقه‌ی کارگر، آنچه را که خود پیش‌بینی کرده، توجیه کند. به گمان هونت این نتیجه‌گیری خود-ارجاعانه را با شدت بیشتری در کارل مارکس می‌توان دید. او با اشاره به پاره‌ای تفاوت‌ها در نوشته‌های اولیه و بعدی مارکس، می‌گوید در این نوشته‌ها مارکس اصل را بر این می‌گذارد که مزدبگیران همان خواست‌هایی را دارند که در نظریه‌ی او انعکاس یافته، بی‌آن که مشخص شود که آیا لزوماً چنین جنبشی در واقعیت اجتماعی وجود دارد یا نه. می‌خوانیم که از نظر مارکس تمامی مفاهیم سوسیالیستی که در نیمه‌ی اول قرن نوزدهم عرضه شدند، محصول فکری جنبش طبقه‌ی کارگر بودند، و با این روش صرفاً توصیفی و غیرتجربی، او طبقه‌ی کارگر انقلابی را جزء جدایی‌ناپذیری از تمام جوامع سرمایه‌داری قلمداد کرد. هونت اعلام می‌کند که این اعتبار را باید به مکتب فرانکفورت تحت رهبری ماکس هورکهایمر داد که برای اولین بار به شکلی تجربی «افسانه»ی جامعه‌شناسانه‌ی طبقه‌ی کارگر انقلابی را مورد تردید قرار داد. آن‌گاه اضافه می‌کند که بعد از جنگ جهانی دوم، زمانی که وضعیت طبقه‌ی کارگر در کشورهای سرمایه‌داری غرب رو به تغییر نهاد و کارگران یقه‌سفید در بازار کار اکثریت یافتند، و اصطلاح «جامعهی پساصنعتی» (دانیل بل) متداول شد، دیگر هیچ قطعیتی در مورد وابستگی طبقاتی سوسیالیسم در کار نبود. نتیجه‌ی آن ناپدید شدن پرولتاریای انقلابی بود و با توجه به این که طبقه‌ی کارگر صنعتی تنها اقلیتی در میان مزدبگیران شده بود، دیگر غیرممکن بود که ایده‌آل‌های سوسیالیستی را انعکاسی از بیان فکری سوژه‌ی انقلابی موجود قلمداد کرد. به این ترتیب سوسیالیسم با این خطر مواجه شد که بدون اتصال به یک جنبش زنده‌ی اجتماعی، صرفاً به یک نظریه‌ی هنجاری تبدیل شود که قادر به نیل به هدف‌هایش نیست.
اطمینان از سقوط اجتناب‌ناپذیر سرمایه‌داری
در مورد سوم (به نوعی اتهام دترمینیسم) هونت می‌گوید در تفکر سوسیالیستی یک پیش‌فرض تاریخی-فلسفی مبتنی بر تلاشی اجتناب‌ناپذیر نظام سرمایه‌داری نیز مطرح بوده. در این زمینه نیز سن سیمون اولین نفری بود که باور داشت که تاریخ بشر ضرورتاً یک مسیر پیشرفت و تعالی دایمی برپایه‌ی تحول‌های علمی و تکنولوژیکی و بهبود اجتماعی را طی می‌کند. هونت اضافه می‌کند که به‌رغم تفاوت‌نظرها، سوسیالیست‌های اولیه بر این باور بودند که فعالیت‌های فکری آنها، گام‌هایی ضروری در فرایند بی‌وقفه‌ی پیشرفت بشری است. سوسیالیست‌های فرانسوی، ازجمله لویی بلان، با خوش‌بینی تاریخی متفکران عصر روشنگری و تأکید بر دانش علمی به‌مثابه نیروی محرک پیشرفت بشری، هم‌جهت بودند. اما پرودون، که متأثر از فلسفه‌ی تاریخ هگل، سوسیالیسم را منادی نظم اجتماعی آینده که تاریخ بشر الزاماً در جهت آن حرکت می‌کند تلقی می‌کرد، این الزام را نه به‌خاطر توسعه‌ی علمی، بلکه نتیجه‌ی فرایند مصالحه‌ی طبقات متخاصم می‌دانست. این تأکید بر نقش تقابل‌های طبقاتی در پیشرفت اجتماعی، زمینه را برای فلسفه‌ی تاریخی مارکس مهیا ساخت. به گمان هونت با آن که مارکس بعداً هرگونه تأثیر از این آنارشیست فرانسوی را نفی کرد و برعلیه او هم نوشت، اما ما نشانه‌هایی از تفکر پرودون را در نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی می‌توانیم ردیابی کنیم.
در مورد نظر مارکس در خصوص اجتناب‌ناپذیری تحول اجتماعی، به نظر هونت ما با دو روایت کاملاً متفاوت روبرو هستیم. در روایت اول تحت تأثیر هگل و پرودون، نیروی محرک تحول اجتماعی مبارزه‌ی طبقاتی است، که در هر مرحله منافع اکثریت محروم چیره می‌شود، و سوسیالیسم به‌عنوان آخرین مرحله‌ی این تکامل، از طریق کسب قدرت پرولتاریا که به اکثریت جامعه تبدیل شده تحقق می‌یابد. روایت دوم، به‌نوعی ادامه‌ی تفکر سن سیمون و باور به وجود یک فرایند خطی پیشرفت فزاینده‌ی دانش علمی که نیروی محرک تحول اجتماعی و توان فزاینده‌ی انسان در مهار کردن طبیعت و بهره‌برداری فزاینده از آن است. طی این پیشرفت است که تمامی روابط تولیدی عقب‌مانده و راکد، برای منطبق شدن با نیروهای مولده، مدام در معرض دگرگونی‌های بنیادی قرار می‌گیرند. هونت به نقل از جرالد کوهن این روایت از ماتریالیسم تاریخی را «دترمینیسم تکنولوژیک» می‌خواند و نتیجه می‌گیرد که در هر دو روایت نقش افراد ثانوی است، چرا که در این روایات، تحول‌های اجتماعی بیانگر یک ضرورت تاریخی‌اند، و اتکایی به دانش مشخص فاعلین ندارند. به گمان او درک دترمینیستی از تحول تاریخی و اطمینان از آینده‌ای که در پیش است، نوعی خود-خشنودی را در میان سوسیالیست‌ها به وجود آورد، و از آن بد‌تر مانع از آن شد که آنها تحول اجتماعی را همچون مجموعه‌ای از چالش‌های مدام در حال تغییر ببینند، که می‌توان از طریق آزمونگری (experimental) از فرصت‌های احتمالی آن در جهت بهسازی اجتماعی بهره‌برداری کرد. نتیجه آن که همه‌ی سوسیالیست‌ها، اعم از انقلابیون و رفرمیست‌ها، به آزمونگری به‌مثابه یک روش تاریخی-عملی بی‌توجه ماندند، و حتی آنها که معتقد به تحول تدریجی بودند با اطمینانی که از آینده داشتند، به آزمون فرصت‌ها و کشف امکانات بالقوه آن توجهی نکردند. (هونت در این جا به آزمون‌گرایی عمل‌گرایانه‌ی جان دیویی، فیلسوف پراگماتیست و مصلح اجتماعی ترقی‌خواه امریکایی – یکی از الهام‌بخش‌های خود – و تأکید او بر ضرورت بررسی و آزمون تجربی لحظه‌های مدام در حال تغییر اجتماعی، به شکل‌های مختلف ازجمله آزمون و خطا، و یادگیری حین عمل اشاره دارد). به باور هونت تصور وجود یک مسیر ثابت تحول تاریخی، سوسیالیست‌ها را از جستجو و تجربه‌ی استراتژی‌های متفاوت برای نیل به آزادی اجتماعی در عرصه‌ی اقتصاد بازداشت. باور آنها به این که اقتصاد برنامه‌ریزی شده‌ی متمرکز تنها بدیل اقتصاد سرمایه‌داری است مشابه ادعای جزمی اقتصاددانان سرمایه‌داری بود که باور داشتند که بازار از هرگونه نفوذ سیاسی «آزاد» است.
این سه «خطا» به باور هونت محصول شرایط ذهنی و اجتماعی منتج از دوران اولیه‌ی توسعه‌ی سرمایه‌داری و صنعتی‌شدن اولیه هستند. وی سپس حکم می‌دهد که به دلیل همین پیوند سوسیالیسم با انقلاب صنعتی [اول]، به محض آن که پس از جنگ جهانی اول شرایط اجتماعی بر اثر پیشرفت‌های تکنولوژیک، تغییرات ساختاری، و اصلاحات سیاسی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، رو به تغییر گذاشت، این ایده‌ها به‌سرعت و بی‌سروصدا رو به زوال گذاشتند. هونت ازاینرو یک «نظریه‌ی جایگزین» منطبق با واقعیات امروز سرمایه‌داری را ضروری می‌بیند.
هونت مفهوم «آزادی اجتماعی» را مبنای تجزیه و تحلیل سوسیالیسم قرار می‌دهد، مفهومی که بر این باور استوار است که انسان‌ها نمی‌توانند آزادی فردی خود را به‌تنهایی به‌دست آورند. این آزادی متکی به روابط آزاد بینا-ذهنیتی در جماعت‌های مبتنی بر همبستگی است که در آن اعضا نه تنها «با» یکدیگر، بلکه «برای یکدیگر» فعالیت می‌کنند. بر این اساس سوسیالیسم همیشه بیش از آن که صرفاً یک نظام عادلانه‌ی توزیع باشد، بر پایه‌ی تصوری از یک زندگی جماعت-محور استوار بوده است. مفهوم «آزادی اجتماعی» هم با جمع‌باوری و هم با فردباوری متفاوت است.
۳- مسیرهای نوسازی: سوسیالیسم به شیوه‌ی آزمون‌گرایی تاریخی
تجدیدنظر‌های هونت از دیدگاه‌های سوسیالیستی در دو جنبه‌ی مختلف، یکی مربوط به بازسازی نظام اقتصادی و دیگری مربوط به مسئله‌ی آزادی اجتماعی طرح می‌شود، و به جنبه‌های الزامات تاریخی هم می‌پردازد.
نظام اقتصادی بدیل
بحث نظام اقتصادی بدیل، با اشاره به تلاش اولین سوسیالیست‌ها برای جستجوی بدیلی برای نظام اقتصادی از طریق آزمونگری و استفاده از امکانات جدیدی که بازار ایجاد کرده بود طرح می‌شود. تعاونی‌های اوون و برنامه‌های سوسیالیست‌های فرانسوی برای توزیع عادلانه، نمونه‌هایی از این تلاش‌ها بودند که به باور هونت می‌توان آنها را با استفاده از اصطلاحی که بعدها متداول شد، «سوسیالیسم بازار» نامید. وی می‌گوید با آن که با توجه به خشونت وحشیانه‌ای که صاحبان سرمایه اعمال می‌کردند، این تلاش‌ها ساده‌دلانه به نظر می‌رسد، اما بیانگر نقطه‌ی آغاز متحورانه‌ای بود که می‌خواست از طریق «آموختن حین عمل» از فرصت‌ها استفاده کند. اما مارکس، به‌عنوان بااستعداد‌ترین اقتصاددان در میان سوسیالیست‌ها، برای اولین بار این روش «آزمون‌گرانه» را با تأکید بر کلیت عملکرد سرمایه و عدم امکان جدا کردن اجزای آن، قاطعانه مردود دانست. مارکس و پیروانش به خاطر همانند دانستن تمام جنبه‌های بازار با نظام سرمایه‌داری، هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری بدون آن که تمامی جنبه‌های بازار از آن حذف شده باشد، قائل نبودند. و چون تنها مدل اقتصادی مورد نظر آنها یک اقتصاد متمرکز مبتنی بر برنامه‌ریزی بود، نظم جدید اقتصادی از نظر آنها مبتنی بر یک «رابطه‌ی عمودی» بود که سوی مادون آن همه‌ی فعالین، و سوی مافوق آن یک اتوریته قرارداشت و این به‌رغم تأکیدی بود که سوسیالیست‌های اولیه بر ضرورت رابطه‌ی «افقی» بین تولیدکنندگان داشتند. هونت می‌گوید با همه‌ی ارزشی که تحلیل مارکس از نظام سرمایه‌داری داراست و این که نظریه‌ی اقتصادی منسجمی را در رقابت با نظریه‌های اقتصاد کلاسیک خلق کرد، درک «تمامیت‌گرا»ی او از نظام سرمایه‌داری مانع از آن شد که سوسیالیست‌ها بتوانند به جای یک اقتصاد متمرکز برنامه‌ریزی شده، شکل‌های دیگری از اجتماعی‌کردن اقتصاد را مجسم کنند.
به گمان او آنچه که در سرمایه‌داری امروز شاهد آن هستیم با آنچه که مارکس پیش‌بینی کرده بود قطعاً سازگار به نظر می‌رسد، اما بازار سرمایه‌داری همیشه چنین نبود، و لزومی ندارد که همیشه نیز چنین باشد. آن‌گاه حکم می‌دهد که مهم‌ترین وظیفه‌ی بازسازی سنت سوسیالیسم بازبینی این درک مارکس در یکی دانستن اقتصاد بازار و سرمایه‌داری است، تا از این طریق امکان استفاده‌های بدیل از بازار میسر شود. وی استدلال می‌کند که اگر خواست سوسیالیست‌های اولیه نسبت به نهادینه کردن آزادی اجتماعی در عرصه‌ی اقتصاد را در نظر گیریم، با عطف به اُولین رایت[۳] سه مدل اقتصادی برای محقق شدن همکاری دوجانبه و افقی را می‌توان طرح کرد: اول، بازار در شکلی که آدام اسمیت تعبیر می‌کرد که در آن قانون عرضه و تقاضا بر اساس مکانیسم «دست نامرئی» منافع شهروندان آزاد و خیرخواه را تأمین می‌کند. دوم، بینش «انجمن تولیدکنندگان آزاد» است که در آن شاغلان آزادانه و به شکل دموکراتیک در جامعهی مدنی خودگردان فعالیت می‌کنند. و سوم، شرایطی که شهروندان به شکلی دموکراتیک خواست‌های خود را تعیین می‌کنند، ولی هماهنگ کردن فرایند بازتولید اقتصادی به نفع کُل جامعه را به نهاد دولت واگذار می‌کنند. هونت می‌گوید نه‌تنها هیچ یک از این سه مدل را نباید کنار گذاشت، بلکه از آنجا که هر سه مدل بر مشارکت و مداخله‌ی دموکراتیک شهروندان تکیه دارند، می‌توانند به شکل تجربی در شرایطی خاص مورد استفاده قرار گیرند، تا معین شود که در شرایط مشخص کدام مدل (بازار، جامعهی مدنی، و یا دولت دموکراتیک) می‌تواند خواست برقراری آزادی اجتماعی در عرصه اقتصادی را متحقق سازد. او تأکید عمده‌ی خود را بر نظر دیویی در زمینه‌ی تبادل نظر و ارتباطات آزادانه و دموکراتیک در جامعه می‌گذارد،[۴] و این که به‌موازات رفع بیشتر موانع ارتباطی بین افراد، امکانات و پتانسیل حل مشکلات جامعه بیشتر می‌شود. هونت اینجا و آنجا نظر دیویی را با دیدگاه هگل در مورد آزادی یکسان می‌بیند و تأکید دارد که سوسیالیسم جدید باید حول برطرف کردن موانع ارتباطات آزاد و گسترش آزادی اجتماعی شکل گیرد. او می‌گوید واژه‌ی «سوسیال» در «سوسیالیسم» خود بیانگر آرزوی برطرف کردن تمام موانعی است که در راه اعمال آزادی و همبستگی وجود دارد و پیشنهاد می‌کند که بهتر است که «نظام‌های اقتصادی مختلط» را با تکیه بر این که چه‌گونه می‌توان «سوسیال» را در عرصه‌ی اقتصادی تقویت کرد و زمینه‌ی مشارکت آزادانه‌ی هر چه بیشتر افراد را فراهم آورد، مورد آزمایش قرار داد.
ساختارزدایی از ایدئولوژی بازار
به گمان هونت یکی از مبرم‌ترین وظیفه‌های سوسیالیست‌ها پاک‌سازی مفهوم بازار از اضافات سرمایه‌دارانه‌اش است، و می‌گوید چنین پروژه‌هایی از طرف دیگران ازجمله کارل پولانی، آمیتای اتزیونی، و آلبرت هیرشمن انجام شده،[۵] نیز ضروری است که در ساختارزدایی از ایدئولوژی بازار، بازارهای مختلف را بر مبنای کالاهایی که در آن مبادله می‌شوند، از هم تفکیک کنیم. به‌علاوه لازم است نهاد بازار به اجزای قابل تفکیک‌اش تجزیه شود، تا مشخص شود که کدام جزء آن می‌تواند به شکل تعاونی عمل کند. او می‌گوید که در این راه باید دید که رهایی تدریجی نیروی کار تنها با سلب مالکیت از مالکیت خصوصی ممکن است، و یا این که این رهایی از طریق شکل‌های مالکیت موجود، همراه با به‌حاشیه راندن مالکیت خصوصی می‌تواند عملی شود. هونت اشاره می‌کند که می‌توان در شرایط واقعی گوناگون این مدل‌ها را آزمایش کرد تا روشن شود که کدام‌یک برای دسترسی به هدف‌های «کوتاه‌مدت» ما مناسب‌اند. آن‌گاه پیشنهاد می‌کند که باید آرشیوی از تمامی این تجربه‌ها و آزمایش‌ها به وجود آورد تا سوسیالیست‌ها از آنها بهره گیرند.
هونت تأکید می‌کند که «سوسیالیسم تجربی» (یا آزمون‌گرایانه) باید مدام همه نوع تلاش‌ها و تجربه‌ها و ابتکارهای اقتصادی را که در نقاط مختلف جهان از سوی نیروی کار و سوسیالیست‌ها انجام می‌شود، مد نظر داشته باشد، و با عطف به اُولین رایت ازجمله به تجربه‌ی «موندراگون» در باسک اسپانیا اشاره می‌کند. (موندراگون یک فدراسیون تعاونی‌های کارگری است که در سال ۱۹۵۶ تاسیس شد و یکی از بزرگ‌ترین شرکت‌های اسپانیا و یک شرکت جهانی با شعب بسیار در کشورهای جهان سوم است.)
هونت با اشاره به ابتکارهای اقتصادی مختلف اظهار می‌دارد که این تجارب نشان می‌دهند که سوسیالیسم تنها بیان فکری طبقه‌ی کارگر صنعتی و به‌اصطلاح پرولتاریای انقلابی نیست، و متصل کردن آن به یک جنبش واحد را گمراه‌کننده می‌داند. او می‌گوید که به‌جای افسوس خوردن برای گذشته‌های ازدست‌رفته، باید همگانی بودن این جنبش را تأیید و تأکید کرد. اضافه می‌کند که باید حاملان و نمایندگان آگاهی جدید ایده‌ی سوسیالیسم را با توجه به تغییر‌های غیر قابل‌برگشت، در طرز فکر و ذهنیت همه‌ی کسانی که خواهان گسترش آزادی‌های اجتماعی‌اند، جست‌وجو کنیم. برای سوسیالیسم امروزی، چنین پیشرفت‌ها و وقایع تاریخی که کانت زمانی آن را «علامت تاریخی»[۶] نامید، نشانه‌هایی به‌مراتب قابل اعتماد‌تر از ظهور بسیاری از جنبش‌های اجتماعی زودگذراند. سرانجام اضافه می‌کند که مخاطبان آزمونگری سوسیالیستی، نه فقط یک گروه اجتماعی خاص بلکه همه‌ی شهروندان‌اند، مشروط بر آن که متقاعد شوند که آزادی فردی آنها تنها از طریق همکاری و همبستگی در عرصه‌های عمده‌ی اجتماعی متحقق می‌شود.
«آزادی اجتماعی» هونت با آن که عناصری از دید مارکسی را به همراه دارد، عمدتاً متاثر از برداشتی هگلی از آزادی است، و شباهت‌های بحث‌های او با مباحث فلسفه‌ی حق هگل در زمینه‌ی آزادی فراوان‌اند.
۴- شکل دموکراتیک زندگی
هونت می‌گوید با آن که سوسیالیست‌ها در مقاطعی ایجاد دموکراسی اقتصادی، شوراهای کارگری، و نهاد‌های خودگردان جمعی را در برنامه‌ی خود داشتند، این نهاد‌ها صرفاً محدود به عرصه‌ی اقتصاد بود، چرا که به اعتقاد آنها در آینده نیازی به چنین نهادهایی نخواهد بود. او اضافه می‌کند که حتی بعداً نیز که عجولانه مفهوم لیبرالی «دموکراتیک» را به آن اضافه کردند، نتوانستند خطای حیاتی «بنیاد‌گرایی اقتصادی» را اصلاح کنند.
تفکیک زیر-نظام‌های اجتماعی
هونت می‌گوید پایه‌گذاران سوسیالیسم قادر و یا مایل نبودند که فرایند تفکیک کارکردی (functional differentiation) عرصه‌های مختلف اجتماعی را ببینند و در نظر گیرند، چرا که به ادغام تمامی این عرصه‌ها در آینده باور داشتند. او اضافه می‌کند که این در حالی بود که پیشگامان لیبرال آنها، از هابز گرفته تا لاک و هیوم، بین عرصه‌ی «جامعه» و «دولت» تفکیک قائل شده بودند. رشته‌ی اقتصاد سیاسی هم که در حال تکوین بود، تفکیک‌هایی بین اقتصاد و دولت و دفاع از عدم‌مداخله‌ی دولت در معاملات بازار قائل می‌شد. وی اشاره می‌کند که هگل این تفکیک لیبرالی را در فلسفه‌ی حق به کار گرفت و بین عرصه‌های مختلف بر اساس وظیفه‌ای که برعهده دارند، تفاوت قائل شد. بر این اساس، قانون یا حق، وظیفه داشت که از خودمختاری خصوصی همه‌ی اعضای جامعه حراست کند؛ «خانواده»، مسئول اجتماعی‌کردن و ارضای نیازهای طبیعی؛ «بازار»، تضمین تأمین ضروری وسایل معاش؛ و «دولت»، تأمین هم‌پیوستگی اخلاقی و سیاسی کُل جامعه. آن‌گاه اضافه می‌کند، که سوسیالیست‌ها به‌راحتی این تفکیک‌ها را کنار زدند، و برای نمونه به نوشته‌ی مارکس، ‹نقد فلسفه‌ی حق هگل‹ اشاره می‌کند.
کم‌توجهی به حقوق اجتماعی
به گمان هونت صِرف بی‌توجهی به تفکیک کارکردی عرصه‌های مختلف اجتماعی، سبب شد که سوسیالیست‌ها به اندازه‌ی کافی تفاوت سطوح تشخیص تجربی و هنجاری را متوجه نشوند، و به همین دلیل بلافاصله از سطح توصیف امپیریک به طرح ادعا‌های هنجاری لغزیدند. او این وضعیت را با لیبرالیسم مقایسه می‌کند و می‌گوید با آن‌که سنت لیبرال، نظریه‌ی اجتماعی خود را — شاید به‌جز در مورد آدام اسمیت و ماکس وبر — بسط نداد، توان توصیفی لیبرالیسم برتری ظاهری خود را به نسبت رقبای سوسیالیست‌اش که تفکیک کارکردی را ندیده می‌گرفتند، حفظ کرد. آن‌گاه حکم می‌دهد که همین عدم تشخیص، توضیح‌دهنده‌ی ناتوانی سوسیالیست‌ها در دیدن اهمیت حقوق (rights) بوده. از آنجا که هرگونه تفکیک در عرصه‌ی اجتماعی را انکار می‌کردند، آزادی‌های مدنی به‌وجود آمده را تنها در شرایطی که هم جهت با حرکت اقتصاد باشد، مناسب می‌دیدند. وی با اشاره به هابرماس می‌گوید، که به همین دلیل سوسیالیست‌ها نتوانستند نقش رهایی‌بخش این آزادی‌ها را در عرصه‌های مختلف سیاسی درک کنند.[۷] اضافه می‌کند که این نابینایی سیاسی نسبت به اهمیت دموکراتیک حقوق اساسی توضیح‌دهنده‌ی خودداری سوسیالیست‌ها از ائتلاف با جمهوری‌خواهان رادیکال بود.
رابطه‌ی پُرتنش با فمینیسم
او همین نکته را در رابطه‌ی سوسیالیست‌ها با جنبش زنان طرح می‌کند. می‌گوید نظیر عرصه‌ی سیاسی، عرصه‌ی خصوصی، یعنی قلمروی عشق، ازدواج و خانواده نیز می‌توانست زمینه‌ای برای تحقق آزادی اجتماعی باشد، و با آن که همه‌ی سوسیالیست‌ها – به‌استثنای پرودون که خواستار حفظ روابط خانوادگی پدرسالار و تقسیم سنتی کار زنان بود – خواستار حذف روابط پدرسالارانه بودند، اما همگی این روابط را باز در ارتباط با اقتصاد و روابط تولیدی و «یکتا‌گرایی (مونیسم) اقتصادی» دیده، و نیازی به تدوین معناشناسانه‌ی (semantic) مستقلی برای آزادی در عرصه‌ی عشق، ازدواج، و خانواده نمی‌دیدند. او اضافه می‌کند که به همین دلیل برای دهه‌ها، به‌رغم تلاش‌های دو طرف، رابطه‌ی بین جنبش کارگری سوسیالیستی و جنبش نوظهور فمینیستی پرتنش و ناخوشایند باقی ماند. با همین برداشت‌ها بود که سوسیالیست‌ها به اهمیت هنجاری این دو جنبش جمهوری‌خواه چپ و فمینیسم رادیکال، بی‌توجه ماندند، و هر زمان که نتوانستند آنها را جذب هدف‌های خود کنند، با اتهام «بورژوا» و خیانت طبقاتی دست رد به سینه‌شان زدند. زمانی هم که در طول قرن بیستم این دو جنبش آن‌چنان قوی شده بودند که امکان نادیده گرفتن آنها نبود، سوسیالیست‌ها برای رها شدن از مخمصه‌ی نظری، تفکیک مفهومی نامبارک و مصیبت‌بار «تضاد عمده و تضاد فرعی» را اختراع کردند.
زیر-نظام‌ها به‌مثابه یک «اُرگانیسم زنده»
با طرح این نکات و گاه تکرار مکرر اتهام بی‌توجهی سوسیالیست‌ها به تفکیک‌های کاربردی عرصه‌های مختلف اجتماعی (همان سه عرصه‌ی هگلی)، هونت باور دارد که اگر سوسیالیسم قرار است که شکل بهتری از زندگی باشد، لازمست معین کنیم که چه‌گونه عرصه‌های مستقل آزادی اجتماعی باید در رابطه با یکدیگر قرار گیرند. در هر یک از این عرصه‌ها، افراد باید احساس کنند که کُنش‌های آنها بخشی از کنش متقابل و جمعی «ما» است، و در این صورت است که هر یک از این عرصه‌ها ازجمله اقتصاد، یک زیر-نظام (subsystem) دموکراتیک و شکل‌دهنده‌ی اراده‌ی آزاد افراد بر پایه‌ی آزادی اجتماعی تلقی خواهد شد. در عرصه‌ی خصوصی (عشق، ازدواج و خانواده) تحقق آزادی اجتماعی به معنی درک روابط جدیدی است که طی آن هر عضو آزادانه بتواند خواست‌های واقعی خود را با کمک دیگران تأمین کند. در عرصه‌ی سیاسی مشارکت‌کنندگان باید احساس کنند که نظرهای‌شان مکمل مشارکت دیگران است، و سهمی در تعیین اراده‌ی جمعی دارد. آزادی در این دو عرصه و نیز عرصه‌ی اقتصادی نه برپایه‌ی درک لیبرالی مبتنی بر فرد، بلکه بر پایه‌ی همکاری و آزادی اجتماعی استوار است. سوسیالیسم جدید تنها محدود به الغای دگرسالاری (heteronomy) و کار بیگانه‌شده در عرصه‌ی اقتصادی نیست، و بر این باور است که روابط شخصی و دموکراسی سیاسی نیز باید از اجبار و اعمال نفوذ مبری شوند.
او با عطف به هگل تأکید می‌کند که صرف تشخیص و تفکیک این سه زیر-نظام کافی نیست، بلکه باید آنها را در رابطه و تقاطعی که با هم دارند درک و بررسی کرد. اشاره می‌کند که همانطور که هگل طرح کرد، ساختار این عرصه‌های اجتماعی با کارکردهای مختلف‌شان نظیر یک «اُرگانیسم زنده» هستند که با همکاری یکدیگر جامعه را همچون یک «کُل ارگانیک» حفظ می‌کنند. هونت تکرار می‌کند که سوسیالیسم جدید، آزادی اجتماعی را به کل جامعه (مجموعه‌ی سه زیر-نظام مرتبط) تعمیم می‌دهد، و تأکید می‌کند که مهم‌ترین ویژگی این سوسیالیسم تجدیدنظر شده بیشتر هگلی است تا مارکسی.
ضرورت «اتوریته‌ی هدایت‌کننده»ی جامعه، اما توسط کدام نیرو
می‌خوانیم که جامعهی آینده، نه برمبنای نظمی متمرکز که از پایین و از درون روابط تولیدی هدایت می‌شود، بلکه به‌عنوان یک کُل ارگانیک متشکل از کارکردهای مستقل اما مرتبط که مدام در حال متحول شدن‌اند، شکل می‌گیرد. اضافه می‌کند که این نظام ویژگی‌های دیگری نیز دارد. اول این که شیوه‌ی دموکراتیک زندگی نباید این برداشت مصیبت‌بار را القا کند که نیازی به «اتوریته‌ی هدایت‌کننده» ندارد. در پاسخ به این که کدام نیروی اجتماعی باید چنین نقشی را بر عهده گیرد، می‌گوید اگر دترمینیسم اقتصادی را کنار گذاریم، مخاطب سوسیالیسم جدید تنها یک دسته کنشگر، به صرف نقش حساسی که در بازتولید اجتماعی دارند – یعنی کارگران – نخواهند بود. تأکید هونت در این جا بر این نکته است که آنتاگونیسم تنها محدود به روابط بین کارگر و سرمایه‌دار نیست، و در سطح روابط خصوصی و خانواده، و در عرصه‌ی سیاسی بین شهروندان و دولت نیز مطرح است. بر این اساس اتوریته‌ی هدایت‌کننده‌ی کل نظام باید در رابطه با هر سه زیر-نظام مطرح شود.
برای مشخص کردن این که کدام بخش یک جامعهی پیچیده توان هدایت چنین جامعه‌ای را داراست، او به دیویی، دورکهایم، و عمدتاً به هابرماس و مفهوم او از «عرصه‌ی عمومی» (public sphere) به‌مثابه «واسطه‌ی جامعهی مدنی»، ارجاع می‌کند. در این عرصه است که همه‌ی شرکت‌کنندگان آزادانه ابراز نظر می‌کنند، نظرهای مختلف مطرح می‌شود، و ازاینرو عرصه‌ی عمومی دموکراتیک بهترین نهادی است که می‌تواند کل جامعه را به شیوه‌ی آزمونگری هدایت کند، و مدام در جهت رفع هرچه بیشتر محدودیت‌های مشارکت آزادانه‌ی اجتماعی حرکت کند. در این عرصه نه یک طبقه‌ی خاص و نه یک جنبش خاص، بلکه «همه»ی کسانی که گوش شنوایی برای شکایت از تبعیض و اعمال قدرت دارند، شرکت می‌کنند. به باور او این تصور که وضعیت‌های خاصی به‌خودی‌خود می‌تواند انقلاب را به دنبال داشته باشد، همچون خانه‌ای که با ورق بازی ساخته شده باشد، فروریختنی است. تأکید می‌کند که این تصور که ذهنیت‌های جمعی خاصی وظیفه‌ای جهانی-تاریخی دارند را باید کنار گذاشت، چرا که عرصه‌ی عمومی دموکراتیک مدام در حال تغییر است، و حاملین آرمان سوسیالیستی معین و ثابت نیستند. حکم او این است که امروزه، سوسیالیسم آرمان شهروندان سیاسی است و نه مزدبگیران.
سوسیالیسم، یک پروژه‌ی جهانی
هونت در پایان به این سؤال می‌پردازد که آیا سوسیالیسم یک پروژه‌ی ملی یا بین‌المللی است و می‌گوید، از یک‌سو ایده‌ی سوسیالیسم به‌مثابه یک پروژه‌ی اجتماعی-سیاسی تنها در صورتی محقق می‌شود که فراتر از محدوده مرزهای دولت-ملت مطرح شود، چرا که امروزه تنظیم عرصه‌های مختلف اجتماعی از حد اقتدار یک دولت-ملت واحد خارج شده، و مدت‌ها است که نظام اقتصادی سرمایه‌داری آنقدر بین‌المللی شده که هیچ دولت-ملت واحدی قادر به کنترل آن نیست. ازاینرو دکترین سوسیالیستی هم در همین مسیر وابستگی متقابل بین‌المللی، و در جستجوی فرصت‌های گسترش آزادی اجتماعی، باید مرزهای ملی را کنار گذارد. اما مشکل را در این می‌بیند که عرصه‌های تفکیک شده‌ی اجتماعی (سه عرصه‌ی هگلی) به درجات مختلف تحت تأثیر این فرایند بین‌المللی‌شدن قرار داشته‌اند؛ ضمن آن که عرصه‌ی اقتصادی عمدتاً توسط «جامعهی جهانی» هدایت می‌شود، این واقعیت به‌هیچ‌وجه شامل عرصه‌ی خانواده و روابط صمیمی و دوستی، که کماکان متأثر از اخلاقیات و شرایط قانونی حاکم در یک کشور و یا فرهنگ‌های مشابه یکدیگر است، نمی‌شود. (وی در این زمینه مثال ازدواج همجنس‌گرایان را طرح می‌کند.) به‌علاوه با اشاره به تفاوت‌های قانونی و حقوقی کشورهای مختلف می‌گوید مادام که تنظیم‌های قانونی متفاوت در کشورهای مختلف حاکم است، به‌راحتی نمی‌توان تفکیک‌های اجتماعی در سطح ملی را کاملاً کنار گذاشت.
هونت با پیش‌زمینه‌ی تفکر مارکسی به قول خودش به فراسوی آن و تفکری «پسا-مارکسی» حرکت می‌کند. در این راه التقاط وسیعی از نظریه‌ها، از هگل گرفته تا سوسیالیست‌های اولیه، پراگماتیسم امریکایی، لیبرالیسم، دید سیستمی و البته جنبه‌هایی از مکتب فرانکفورت، را به‌کار می‌گیرد.
هونت به مسئله فاصله‌ی بین‌المللی‌شدن و آگاهی اجتماعی در کشورهای مختلف نیز اشاره می‌کند، و می‌گوید از یک‌سو نمی‌توان نسبت به «عقب‌ماندگی» آگاهی شهروندان و تلاش برای جذب آنها به پروژه‌ی سوسیالیستی بی‌تفاوت ماند، و از سوی دیگر توان دولت‌ها در جلب رضایت عمومی به خاطر از دست رفتن اقتدارشان، محدود شده است. او اشاره می‌کند که در این راه از یک‌سو با خطر پیشگامی (آوانگاردیسم) و نخبه‌گرایی (elitism) روبرو هستیم، و از سوی دیگر با خطر خلق‌زدگی (پوپولیسم). با توجه به این بحث‌ها نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان سوسیالیسم را صرفاً یک پروژه‌ی بین‌المللی قلمداد کرد. می‌گوید شک نیست که سوسیالیسم یک تلاش «جهان‌وطن» و بین‌المللی است، و باید به‌مثابه یک جنبش جهانی در نظر گرفته شود که در آن پروژه‌های ملی با آزمونگری‌های متفاوت مکمل یکدیگرند. وی اضافه می‌کند که سوسیالیسم به‌عنوان یک نظم نوین بین‌المللی می‌تواند نظیر سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی ازجمله عفو بین‌الملل و صلح سبز، ارگان‌هایی در کشورهای مختلف با هدف تحقق آزادی اجتماعی بر قرار کند. اما برکنار از سطح بین‌المللی، سوسیالیسم باید ریشه در فضاهای جغرافیایی مختلف و حتی‌الامکان با وجوه تشابه‌های حقوقی و فرهنگی داشته باشد تا بتواند عرصه‌های عمومی را توانمند سازد. سوسیالیسم برای رفع تنش بین انترناسیونالیسم و سنت‌های محلی، باید در دو شکل ظاهر شود. هونت با استفاده از تفکیک پیشنهادی جان رالز[۸] اشاره می‌کند که سوسیالیسم در عرصه‌ی جهانی، نمایانگر آزادی سیاسی به‌مثابه یک دکترین کلی است، در حالی که در سطح ملی و محلی، باید مبتنی بر پی‌گیری انضمامی فعالیت‌ها در جهت بسیج عمومی بر پایه‌ی نظریه‌ای منطبق با جنبه‌های فرهنگی مشخص یک منطقه‌ی خاص باشد.
بخش دوم
۱- نقد مفروضات هونت
هونت تحول ایده‌ی سوسیالیسم را بر محور مفهوم «آزادی» و آنچه که خود «آزادی اجتماعی» می‌نامد، به زیبایی و شیوایی تشریح می‌کند، تا بر اساس آن زمینه‌ی بحث‌های دیگرش را فراهم آورد.
هگل و آزادی
«آزادی اجتماعی» هونت با آن که عناصری از دید مارکسی را به همراه دارد، عمدتاً متاثر از برداشتی هگلی از آزادی است، و شباهت‌های بحث‌های او با مباحث فلسفه‌ی حق هگل در زمینه‌ی آزادی فراوان‌اند. بحث آزادی نزد هگل بسیار مفصل است، و در اینجا به این اکتفا می‌شود که آزادی نزد هگل به خود-واقعیت‌بخشی فرد مربوط می‌شود، و به قول آلن وود نوعی «عمل» است که تماماً از سوی فرد و نه چیزی خارج از آن تعیین (determine) می‌شود. اراده‌ای که «به‌تمامی با خودش است، چرا که ارجاعی به هیچ چیز جز خودش ندارد و هرگونه وابستگی به چیزی جز خودش از میان برداشته می‌شود.»[۹] (تأکید‌ها از هگل است.) در جای دیگری در بحث «ذهن آزاد» هگل می‌گوید «آزادی در محدود نشدن توسط دیگری است.»[۱۰] به‌طور کلی آزادی از نظر هگل، آزادی اراده و نقطه‌ی مقابل جبر و اضطرار است، و فرد زمانی آزاد است که مستقل و خود-تعیین‌کننده باشد. اما این اختیاری دلخواهانه نیست، و از نظر هگل ما تنها زمانی آزادیم که بر خصوصیت (particularity) خود فائق آمده و همگانی (universal) عمل کنیم. انسان عقلانی هگل در جامعهی عقلانی منافع فردی خود را بیشینه نمی‌سازد و منافع دیگران را در نظر دارد، و جامعهی عقلانی نیز منافع فردی را نادیده نمی‌گیرد. فرد زمانی آزاد است که به‌راستی هویت خود را با جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، همسان بداند و احساس کند که بخشی از آن جامعه است و آن جامعه بخشی از اوست. هگل در مخالفت با فردباوری عصر روشنگری و اَتمیسم اجتماعی بر این باور بود که فعالیت‌های افراد در جامعه باید منافع کل جامعه را در نظر داشته باشد. این تعریف وسیع از آزادی با آن‌که به‌مراتب فراتر از تعریف محدود لیبرالی از آزادی است، و مارکس هم – ضمن رد نتیجه‌گیری‌های متافیزیکی و سیاسی هگل — متأثر از آن است، با مفهوم آزادی در تفکر مارکس تفاوت‌های مهمی دارد. درک مارکس از آزادی به مفاهیم دیگری از جمله «رهایی» (emancipation) و «علیت‌باوری» (determinism) مربوط می‌شود. از قضا ایرادی که در این زمینه هونت به مارکس می‌گیرد، به‌نوعی به همین تفاوت بازمی‌گردد.
همانطور که در بررسی تفصیلی کتاب در بخش اول اشاره شد، از جمله ایراد‌های هونت به مارکس این است که مارکس آزادی اجتماعی را تنها محدود به عرصه‌ی اقتصادی و روابط کار می‌دیده و نقش مشخصی برای دموکراسی سیاسی و شکل‌های دیگر آزادی قائل نبوده. دیگر آن‌که می‌گوید که مارکس تحقق آزادانه‌ی خواست‌های فردی را نه توسط افراد بلکه توسط جمع (collective) می‌دید؛ به عبارت دیگر از نظر مارکس حامل آزادی، جماعت مبتنی بر همبستگی است و نه فرد. و نیز اضافه می‌کند که مارکس و دیگر سوسیالیست‌های اولیه سه اصل تا اندازه‌ای متناقض انقلاب فرانسه (آزادی، برابری، برادری) را در یک اصل واحد یکپارچه کردند.
مارکس و رهایی
قبل از بررسی این ایراد‌ها، اشاره‌ای به درک مارکس از آزادی بی‌مورد نیست. (در جای دیگر با تفصیل بیشتری به این مبحث اشاره کرده‌ام.)[۱۱] مارکس در رد دیدگاه‌های اقتصاددانان کلاسیک و تأکیدشان بر نقش آزادانه و عقلانی فرد، در نوشته‌های مختلف ازجمله در هر دو بخش گروندریسه، مستقیم و غیر مستقیم به رابطه و محدودیت‌های عملکرد فرد در جامعه اشاره دارد. در جلد اول سرمایه نیز وابستگی «اجتماعاً متعین» فرد را با تفصیل بیشتری طرح می‌کند. از نظر مارکس هیچ فردی، چنانچه هیچ کالایی، به‌تنهایی و به خودی خود قابل بررسی نیست. فرد اجتماعی مارکس نیز نظیر درک هگل بر پایه‌ی درکی ضد اَتمیستی استوار است. از نظر او فردیت بی‌توجه به کلیت اجتماعی‌ای که به آن متعلق است، کاملاً بی‌معنی است. در گروندریسه می‌خوانیم که انسان نه فقط یک حیوان گروهی یا جمعی است، بلکه حیوانی است که تنها در میان جامعه می‌تواند فردیت خود را بروز دهد. اما مارکس آزادی فردی را مشروط به رفع مانع‌هایی که در راه «رهایی» انسان وجود دارد، می‌دید. از مهم‌ترین این مانع‌ها روابط کار مزدی و مبادله است که فرد کارگر کنترلی بر آن ندارد. فرد کارگر به‌تنهایی قادر به رفع چنین مانعی نیست، و تنها اقدام مشترک و جمعی کارگران توان چنین کاری را داراست، و آن هم چیزی جز فروپاشی نظام سرمایه‌داری نیست.
مارکس و علیت‌باوری
مارکس علاوه بر تأثیر عوامل متعدد بیرونی از جمله عوامل جغرافیایی، اقلیمی و تاریخی، بر تأثیر تعیین‌کننده‌ی نوع تولید و روابط منتج از آن یا آنچه که به عنوان «زیربنا» معروف شد، تأکید می‌کرد. ازاینرو علیت‌باوری بخش جدایی‌ناپذیری از تحلیل مارکس از رفتار اجتماعی فرد در جامعه است. نکته این‌جاست که بدون در نظر گرفتن علل و عوامل تأثیرگذار«بیرونی»، با نوعی ذهنیت‌گرایی صرف روبرو خواهیم بود. نیز سؤال این است که از میان مجموعه عوامل متعددی که بر رفتار انسانی تأثیر دارد، از عوامل فرهنگی، نژادی، اقلیمی گرفته تا عوامل اجتماعی و اقتصادی و تولیدی، کدام یک در تحول و تغییر جامعه‌ای که فرد از آن متأثر می‌شود، تأثیر تعیین‌کننده‌تری دارد؟ مارکس به‌درستی شیوه‌ی تولید را تعیین‌کننده‌ترین عامل می‌داند. او (و انگلس) در ایدئولوژی آلمانی، اشاره می‌کنند که «..رهایی واقعی تنها در جهان واقعی و وسایل واقعی امکان‌پذیر است… بردگی بدون ماشین بخار و ماشین نخ‌ریسی ملغی نمی‌شود، سرواژ را بدون کشاورزی اصلاح‌شده نمی‌توان از میان برداشت و به‌طور کلی مردم تا زمانی که قادر نیستند خوراک و نوشاک و پوشاک و مسکن خود را به‌قدر کفایت چه از نظر کمّی و کیفی، به دست آورند، آزاد نتوانند شد. ‹رهایی› عملی تاریخی است نه ذهنی، و بر اثر شرایط تاریخی، [سطح] صنعت، بازرگانی، کشاورزی،… فراهم می‌گردد.»[۱۲] یا در جای دیگری در فقر فلسفه می‌نویسد، انسان‌ها با به‌دست آوردن نیروهای مولده‌ی جدید شیوه‌ی تولید را تغییر می‌دهند؛ و با تغییر شیوه‌ی تولید، روابط اجتماعی خود را تغییر می‌دهند؛ «آسیاب دستی جامعه‌ای با ارباب فئودال، و آسیاب بخاری جامعه‌ای با سرمایه‌دار صنعتی را عرضه می‌کند.»[۱۳]
بسیاری این برداشت مارکس را دترمینیسم اقتصادی و در مواردی دترمینیسم تکنولوژیک نامیده‌اند. در فارسی نیز معادل متداول «جبر‌گرایی» برای دترمینیسم مسئله را سخت‌تر کرده است. اتهام دترمینیسم در معنی ساده‌انگارانه‌ی جبرباوری در مورد مارکس چندان دقیق نیست. مثلاً از جمله در جلد سوم سرمایه از «تنوعات بی‌انتهایی» که یک زیر بنای خاص اقتصادی می‌تواند به خود گیرد صحبت به میان می‌آورد. تنوعاتی که حاصل «شرایط بی‌شمار تجربی متفاوت طبیعی، محیط زیستی، روابط نژادی، تأثیرات تاریخی خارجی، و غیره»اند و «تنها از طریق تجزیه و تحلیل تجربی شرایط مشخص قابل درک‌اند.»[۱۴] تأکید بر علیت عامل شیوه‌ی تولید به معنی نادیده گرفتن دیگر عوامل که در برخوردهای زمخت بحث به‌اصطلاح «روبنا/زیر بنا» متداول بوده، نیست. سؤال این است که با کنار گذاشتن عامل شیوه‌ی تولید، کدام یک از دیگر عوامل، مثلاً عوامل فرهنگی، نژادی، و منطقه‌ای، قادر است که تغییر و تحول تاریخی جوامع مختلف، از جمله گذار از فئودالیسم و پیشاسرمایه‌داری به نظام سرمایه‌داری، را توضیح دهد؟ البته بحث‌ها و تأکیدهای گوناگون مکاتب مختلف فکری در این زمینه، از جمله دید وبری بر تأکید بر اخلاقیات پروتستان، فراوان‌اند و از بحث ما خارج، اما هیچ‌یک قابل مقایسه با تأثیر مهم شیوه‌ی تولید و روابط منتج از آن در تغییر و تحول جامعه و تأثیرات آن تغییر بر فرد نیستند. از قضا مارکس به دنبال انتشار جلد اول سرمایه در پاسخ به پاره‌ای انتقاد‌ها، از جمله اتهام «سفسطه‌بازی هگلی» و ایراد به روش ارائه‌ی نتایج پژوهشی‌اش، در پی‌گفتار چاپ دوم آلمانی این کتاب می‌گوید، «روش دیالکتیکی من نه‌تنها متفاوت، بلکه نقطه‌ی مقابل روش هگل است». از نظر هگل فرایند اندیشه، تحت نام «ایده»، خالق دنیای واقعی است و دنیای واقعی پدیدار آن ایده محسوب می‌شود. «از نظر من، برعکس، ایده هیچ چیز دیگری نیست مگر انتقال و ترجمان امر مادی در کله‌ی انسان». آن‌گاه جمله معروف خود را می‌نویسد که «دیالکتیک نزد هگل روی سر ایستاده است. باید آن را وارونه کرد…»[۱۵] می‌توان گفت که هر تلاشی برای نفی علیت شیوه‌ی تولید و دیالکتیک مادی مارکس، در واقع تلاشی برای برگرداندن مجدد هگل بر روی سر است! باز لازم به تأکید است که تکیه بر عامل اقتصادی به معنی نادیده گرفتن دیگر عوامل مهم مؤثر بر تحول اجتماعی نباید به حساب آید، و توجهی که هونت به این مسئله دارد، حائز نهایت اهمیت است.
این نکته به بحث مهم دیگری که هونت در مورد تفکیک هگلی زیرنظام‌های اجتماعی (خانواده، بازار، دولت) و کارکردهای متفاوت آنها که در انتهای کتاب به آنها می‌پردازد، نیز مربوط می‌شود. همانطور که در بررسی تفصیلی کتاب اشاره شد، به نظر او بی‌توجهی سوسیالیست‌ها به تفکیک‌های کارکردی این سه زیرنظام، و یکتا‌گرایی/مونیسم اقتصادی آنها سبب شد که به اهمیت «حقوق» نپردازند، و به‌قول هابرماس نقش رهایی‌بخش این آزادی‌ها و حقوق دموکراتیک را نادیده بگیرند. با آن که می‌توان به استثنا‌های متعددی در نظریه‌ی سوسیالیستی در رد این ادعا اشاره کرد، واقعیت‌های قابل‌توجهی در این بحث وجود دارد. این تصور که با حل مسئله‌ی اقتصادی و حذف بازار، دیگر مسائل اجتماعی خودبه‌خود بر طرف می‌شود، در اذهان بسیاری از سوسیالیست‌ها وجود داشته و دارد. نمونه‌ی بارزی که هونت هم به‌تفصیل به آن می‌پردازد، مسئله‌ی آزادی و رهایی در زیر- نظام خانواده است که با تغییر نظام اقتصادی، مردسالاری به خودی خود از بین نمی‌رود. نیز چنین است مسئله‌ی آزادی‌های سیاسی و حقوق دموکراتیک در زیر- نظام دولت.
آزادی فردی
هشدار دیگر هونت مربوط به بی‌توجهی به دیگر عرصه‌های آزادی و قربانی شدن آزادی‌های فردی و بی‌توجهی به دموکراسی در سنت سوسیالیستی است. تأکید هونت بر این که مفهوم «آزادی اجتماعی» او هم با جمع‌باوری/کلکتیویسم سوسیالیسم سنتی و هم با فردباوری لیبرالی متفاوت است، باید به‌طور جدی مورد توجه همه‌ی کسانی که به ضرورت تجدیدنظر در ایده‌ی سوسیالیسم و انطباق آن با دنیای معاصر دارند، قرار گیرد. با آن که شخص مارکس به مسئله‌ی آزادی‌های سیاسی و به‌ویژه به دموکراسی، و حتی امکان گذار مسالمت‌آمیز از سرمایه‌داری در شرایط خاص، که در جاهای دیگر مفصلاً به آنها پرداخته‌ام، بی‌توجه نبود، اما تردیدی نیست که توجه عمده او بر رهایی اقتصادی بود. اما بعد از او و به‌ویژه با پیروزی بلشویک‌ها در انقلاب اکتبر روسیه، کم‌توجهی و بی‌توجهی تمام‌عیار به آزادی‌های فردی و دموکراسی در جنبش سوسیالیستی رواج یافت، و ثمره‌های آن را نیز دیدیم. بی‌توجهی به آزادی فردی و آزادی‌های اجتماعی از تلخ‌ترین واقعیت‌های جنبش سوسیالیستی است که بی‌هیچ اما و اگر باید آن را پذیرفت. هر تجدیدنظری در نظریه‌ی سوسیالیستی که «آزادی در عرصه‌های مختلف اجتماعی» از ستون‌های اصلی آن نباشد، بی‌ارزش است.
سوژه‌ی انقلابی
هونت انقلابی‌گری طبقه‌ی کارگر و این را که از نظر سوسیالیست‌ها این طبقه تنها سوژه‌ی انقلاب سوسیالیستی به حساب می‌آید «افسانه» می‌خواند. در این زمینه دو جنبه‌ی مرتبط به‌هم را باید در نظر داشت. این که «انتساب» انقلابی‌گری طبقه‌ی کارگر محصول ذهنیت نظریه‌پردازان سوسیالیست ازجمله مارکس بوده و نه برپایه‌ی واقعیات تجربی و تاریخی، ادعای نادرستی است. کارگران در تمام جنبش‌های انقلابی دوران اولیه‌ی سرمایه‌داری از انقلاب‌های ۱۸۴۸ اروپا[۱۶] تا کمون پاریس، و در بین‌الملل اول به درجات مختلف شرکت داشتند. (مبارزات کارگران بعد از دوران مارکس و در بین‌الملل دوم که جای خود را دارد.) مارکس ازجمله به نقش شورش‌ها و قیام‌ها در محدودسازی روزانه کار اشاره دارد.[۱۷] مورد مثال‌های فراوان او و بررسی جامع انگلس از وضعیت طبقه‌ی کارگر انگلستان معطوف به واقعیات تجربی و نه ثمره‌ی خیال‌پردازی‌های او بود. اما این واقعیتی است که مارکس دوران خود را به‌ویژه در رابطه با سرمایه‌داری انگلستان که پیشرفته‌ترین جامعهی سرمایه‌داری آن عصر بود، بررسی می‌کرد. در آنجا طبقه‌ی کارگر به نسبت دیگر طبقات هم بزرگ‌تر و هم در حال رشد بود، و مارکس یک جامعهی «دو طبقه» را که اکثریت محروم در وضعیت بسیار سختی کار می‌کردند، تحلیل می‌کرد. البته انکار نمی‌توان کرد که او (و انگلس) در مورد انقلاب‌های دوران خود و نقش طبقه‌ی کارگر دچار توهماتی هم بودند که بعداً هم خود به آنها اعتراف کردند، و در جاهای دیگری به آنها پرداخته‌ام.
اما اگر هشدار هونت را در زمان حال و با توجه به تمام تغییر و تحولاتی که در نظام سرمایه‌داری حاصل شده و تحولات طبقاتی منتج از آن در نظر گیریم، بحث کاملاً متفاوتی را خواهیم داشت. بی‌آن که بتوان در این نوشته به جزئیات این تحولات پرداخت، به‌اختصار می‌توان گفت که سرمایه‌داری جهانی‌شده‌ی امروز، به‌ویژه به دنبال سلطه‌ی سرمایه‌ی مالی (مستقل از سرمایه‌های صنعتی و تجاری) و رشد سریع قراردادهای کوتاه‌مدت و بی‌ثبات و اقتصاد دیجیتال، تحولات طبقاتی فراوانی را به همراه داشته است. در این مسیر طولانی از زمان مارکس، طبقه‌ی کارگر صنعتی که مرکز توجه تحلیل مارکس بوده به‌هیچ‌وجه اکثریت جمعیت فعال را تشکیل نمی‌دهد. علاوه بر آن قشربندی‌های درونی این طبقه افزایش یافته، و در مجموع شرایط کار و زندگی آنها با شرایط دوران «قانون فقرا» در زمان مارکس و انگلس متفاوت است. از سوی دیگر ایدئولوژی نولیبرال به‌مثابه ایده‌ئولوژی مسلط نقش بسیار مخربی بر ذهنیت بخش وسیعی از طبقه‌ی کارگر در کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری داشته است. از آن مهم‌تر رشد فزاینده‌ی طبقه‌ی متوسط جدید است که در زمان مارکس عملاً وجود نداشت. البته، این طبقه نیز هم چون طبقه‌ی کارگر در روابط کاری نیروی ذهنی و فکری خود را می‌فروشد و استثمار می‌شود، و عده‌ای نیز خیال خود را راحت کرده و آنها را جزئی از طبقه‌ی کارگر به حساب می‌آورند، اما تفاوت‌های فراوانی با طبقه‌ی کارگر دارند که باز در جاهای دیگر به آن پرداخته شده است. علاوه بر این نکات، امروزه ما با جنبش‌های اجتماعی متعددی روبرو هستیم، از جمله طرفداران محیط زیست، جنبش‌های هویتی، جنبش زنان، جنبش ضد نژادپرستی، جنبش‌های جنسیتی، جنبش‌های ملی و قومی، که خارج از صرف روابط تولیدی از سلطه‌ی نظام سرمایه‌داری صدمه دیده و می‌بینند. مجموعه‌ی این عوامل نشان می‌دهد که طبقه‌ی کارگر تنها سوژه‌ی انقلابی نیست. آنچه که هونت به سوسیالیست‌های اولیه از جمله مارکس نسبت می‌دهد، در واقع شامل حال پاره‌ای از سوسیالیست‌ها و جریان‌های چپ کنونی می‌شود که به شکل خود-ارجاعی، دلخواهانه و بدون اثبات تجربی، ویژگی‌های مورد نظر خود را به طبقه‌ی کارگر نسبت می‌دهند. به عبارت دیگر اگر به‌درستی این ادعای هونت در مورد مارکس و دیگر سوسیالیست‌های گذشته را نادرست بدانیم، ادعای او در مورد جریانات چپی که بی‌توجه به تغییر و تحول‌های طبقاتی و اجتماعی، همان حرفهای مربوط به سرمایه‌داری قرن نوزدهم را تکرار می‌کنند، ادعایی درست است، و از نکات مهمی است که باید مورد توجه قرار گیرد.
اجتناب‌ناپذیری گذار
هونت به پیش‌فرض تاریخی-فلسفی مارکس و دیگر سوسیالیست‌ها مبنی بر تلاشی اجتناب‌ناپذیر نظام سرمایه‌داری نیز ایراد می‌گیرد. می‌گوید در خصوص تحول اجتماعی اجتناب‌ناپذیر در تفکر مارکس با دو روایت کاملاً متفاوت (مبارزه‌ی طبقاتی و رشد نیروهای مولده) روبرو هستیم. در واقع این دو روایت را نمی‌توان «متفاوت» از هم دید، و مارکس از زمان نگارش مانیفست تا سرمایه به هر دو اشاره داشت، و هیچ یک را نمی‌توان مستقل از دیگری دید. به علاوه، هونت اشاره می‌کند که در هر دو روایت نقش افراد ثانوی است. در این زمینه نیز دو جنبه‌ی متفاوت را باید در نظر داشت. درست است که مارکس سقوط سرمایه‌داری را به‌خاطر تضاد‌های ساختاری و بحران‌های ناشی از آن، و نیز این که «گورکَن»های خود را پرورش می‌دهد، اجتناب‌ناپذیر می‌دانست، و از آن مهم‌تر این تحول را در آینده‌ی نزدیک عملی می‌دید، اما برداشت او یک باور «جبر‌گرایانه» نبود، و نقش انسان را در این جایگزینی نادیده نمی‌گرفت. مثال‌ها فراوان‌اند، و من در این جا فقط به تز سوم و یازدهم «تز‌های فوئرباخ» اشاره می‌کنم؛ «…این انسان‌ها هستند که شرایط را تغییر می‌دهند..»، و «..نکته در تغییر دادن [جهان] است..».[۱۸] اما بازهم باید پذیرفت این ایراد هونت شامل حال پاره‌ای از جریانات چپ امروزی می‌شود، چه آنها که بی‌توجه به شرایط و امکاناتی که سرمایه در اختیار دارد، در انتظار مرگ آن نشسته‌اند، و چه آنها که بدون توجه به این شرایط و امکانات در خیال سرنگون کردن اراده‌باورانه‌ی نظام سرمایه‌داری‌اند. واقعیت این است که این سرنگونی به تدارک شرایط ذهنی و عینی و راه‌حل‌ها و «چه باید کرد»های پیچیده‌ای نیاز دارد که هونت هم در دو فصل آخر، هر چند نه چندان موفق، می‌کوشد به آنها بپردازد.
در نظریه‌های هونت ابهام‌های زیادی وجود دارد. مهم‌ترین آن این که از یک‌سو مشخصاً خواستار گذار از سرمایه‌داری و استقرار سوسیالیسم است، اما به‌نوعی امکان اصلاح نظام موجود را القا می‌کند.
۲- نقد راه‌حل‌های هونت
هونت بی‌آن که قصد داشته باشد که مدل کاملی از گذار از سرمایه‌داری ارائه دهد، به دو جنبه‌ی بازسازی نظام اقتصادی و چگونگی برقراری آزادی اجتماعی می‌پردازد.
اقتصاد سوسیالیستی و بازار
او به درک «تمامیت‌گرا»ی مارکس ایراد می‌گیرد که تمام جنبه‌های بازار را با نظام سرمایه‌داری یکسان می‌دید، و از این دیدگاه هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری بدون آن که تمامی جنبه‌های بازار از آن حذف شده باشد، ممکن نبود. هونت می‌گوید نتیجه‌ی چنین درکی برای پیروانش استقرار یک نظام اقتصادی متمرکز مبتنی بر برنامه‌ریزی از بالا بود، و مانع آز آن شد که سوسیالیست‌ها شکل‌های دیگری از اجتماعی‌شدن اقتصاد را مجسم کنند. از این رو از نظر هونت مهم‌ترین وظیفه‌ی سوسیالیست‌ها تجدیدنظر در یکسان دانستن اقتصاد بازار و سرمایه‌داری است، تا از این طریق امکان استفاده‌های بدیل از بازار و تحقق نهادینه شدن آزادی اجتماعی در عرصه‌ی اقتصاد، میسر شود. نظر او بر این است که باید به شکل آزمونگری و آزمایش و خطای پراگماتیستی (سبکِ دیویی) از جنبه‌هایی از تمامی مدل‌های دموکراتیک ممکن، از مدل بازار اسمیت گرفته تا مدل‌های خودگردانی جامعهی مدنی، و مدل‌های دولت‌های دموکراتیک مبتنی بر مشارکت، و به‌طور کلی از «نظام‌های اقتصادی مختلط» استفاده کرد. وی ازجمله به مدل فدراسیون تعاونی‌های موندراگون نیز اشاره می‌کند. در مجموع به نظر می‌رسد که نوعی مدل سوسیالیسم بازار را طرح می‌کند.
در این جا نیز باید چند جنبه را در نظر داشت. اول آن که مدل مارکسی نه تمامیت‌گرا بلکه یک مدل کُلیت‌گرا است. اجزاء کُلیت سرمایه‌داری، ضمن استقلال نسبی‌شان به تنهایی قابل بررسی نیستند. تصور جدا کردن اقتصاد بازار از سرمایه‌داری بسیار سؤال‌برانگیز است. به علاوه، این که مدل بازار آدام اسمیت را هم نوعی اقتصاد دموکراتیک بدانیم مشکل‌ساز است. (به‌رغم آن که در مدل اسمیت بازار نهادی دانسته شده که سوژه‌ها منافع شخصی خود را با توجه به گرایشی خیرخواهانه و توجه به منافع دیگران در نظر می‌گیرند!) اما این هشدار هونت که نظام اقتصادی سوسیالیستی بدون بازار ناممکن است، از یک نظر درست است. برخلاف درک سنتی رایج در میان بسیاری از جریانات چپ، و نیز تجربه‌ی سوسیالیسم واقعاً موجود سابق، وجود بازار در پاره‌ای عرصه‌های اقتصادی سوسیالیستی چاره‌ناپذیر است. بی‌تردید بازار سرمایه و کار باید از بین بروند، اما وجود بازار کالاها و خدمات به شکل تنظیم دموکراتیک از هر جهت ضروری است، چرا که بدون آنها و بی‌توجه به نوعی عرضه و تقاضا، عده‌ای بوروکرات در مورد مصرف افراد جامعه، نوع کالا/خدمات، یکسان‌سازی آنها از نظر کیفیت، قیمت‌ها و امثال آن تصمیم می‌گیرند، که چیزی جز فاجعه‌ی برنامه‌ریزیَ مرکزی گاسپلان شوروی – که خود داستان دیگری است – نخواهد بود. حتی به نظر من وجود بخشی از جنبه‌های بازار کار نیز تا مدت‌ها لازم خواهد بود. آنچه که مارکس در این زمینه در «نقد برنامه‌ی گوتا» برای فاز اول طرح می‌کند، با توجه به تفاوت‌های فوق‌العاده وسیع مهارت‌های امروز نیروی کار و زمان و تلاشی که برای کسب آنها صرف می‌شود، به‌هیچ‌وجه عملی نیست.
مثال هونت در مورد «موندراگون»، که مورد توجه بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان نیز هست، چندان بی‌مسئله نیست. موندراگون، یک شبکه‌ی تعاونی سرمایه‌داری (و نه سوسیالیستی) در باسک اسپانیا است، و با آن که سیستم مدیریت آن و نظام دستمزدی‌اش از دیگر شرکت‌های سرمایه‌داری بسیار مترقی‌تر است، اما تفاوت‌های دستمزدی قابل‌توجهی در آن وجود دارد، پاره‌ای شرکت‌های آن را مدیران حرفهای و نه کارگران اداره می‌کنند، و از همه مهم‌تر در شعب شرکت در امریکای مرکزی/لاتین، و دیگر کشورهای فقیر، نظیر هر شرکت جهانی دیگر کارگران این کشور‌ها آشکارا استثمار می‌شوند. با آن که تجربه‌ی بسیار مهمی است و قطعاً باید از آن آموخت، اما در مورد آن توهم هم نباید داشت.
نکته‌ی دیگری که هونت به آن می‌پردازد، «همگانی بودن» پروژه‌ی سوسیالیستی است و این که مخاطبان آزمونگری سوسیالیستی، نه فقط یک گروه اجتماعی خاص بلکه همه‌ی شهروندان‌اند. واضح است که همانطور که قبلاً اشاره شد، با توجه به این که طبقه‌ی کارگر تنها سوژه‌ی انقلابی نیست، این نظر هونت درست است. اما مشکلی که هونت در اینجا و به‌نوعی در کُل کتاب دارد، بی‌توجهی‌اش به تحلیل طبقاتی است. ضمن آن که پروژه‌ی سوسیالیستی باید همگان را مد نظر داشته باشد، اما نقش و موقعیت هر یک از طبقات و اقشار اجتماعی در این پروژه متفاوت‌اند.
دموکراسی، مشارکت و اتوریته‌ی هدایت‌کننده
هونت باز اشاره می‌کند که سوسیالیست‌ها خواستار ایجاد دموکراسی اقتصادی، شوراهای کارگری و نهاد‌های خودگردان جمعی بودند، اما این‌ها را صرفاً در عرصه‌ی اقتصادی می‌دیدند، و او چنین نهادهایی را در هر سه زیر- نظام اجتماعی (خانواده، بازار و دولت) که در بخش اول به آن اشاره شد، لازم می‌بیند. اما تأکید می‌کند که جامعهی آینده نه برمبنای نظمی متمرکز که از پایین و از درون روابط تولیدی هدایت می‌شود، بلکه به عنوان یک کُل ارگانیک باید عمل کند. وی به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند که این نظم دموکراتیک به یک «اتوریته‌ی هدایت‌کننده» نیاز دارد و این که این اتوریته نه از سوی یک طبقه‌ی خاص یا یک جنبش خاص بلکه از سوی تمامی شهروندان که در «عرصه‌ی عمومی» حضور فعال دارند تعیین می‌شود، و مدام در جهت گسترش آزادی‌های اجتماعی حرکت می‌کند.
به‌طور کلی در نظریه‌های هونت ابهام‌های زیادی وجود دارد. مهم‌ترین آن این که از یک‌سو مشخصاً خواستار گذار از سرمایه‌داری و استقرار سوسیالیسم است، اما به‌نوعی امکان اصلاح نظام موجود را القا می‌کند. مثلاً می‌گوید سرمایه‌داری امروز همان است که مارکس پیش‌بینی می‌کرد، اما سرمایه‌داری همیشه چنین نبوده، و لزوماً هم چنین نخواهد بود! به‌علاوه آنچه در این بحث‌ها مطرح نیست، مسئله‌ی «چگونگی» است. چه‌گونه در شرایطی که سرمایه بر تمام عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی حاکم است، سوسیالیست‌ها می‌توانند از طریق آزمون و خطا شکل‌های مختلف دموکراسی را به‌کار گیرند؟ درست است که او به نقل از دیویی می‌گوید که هر چه تبادل‌نظر و ارتباطات آزاد و دموکراتیک در جامعه بیشتر باشد، پتانسیل حل مشکلات بیشتر خواهد شد. اما پرسش این است که در شرایطی که علاوه بر دستگاه‌های دولت، بخش عظیمی از «عرصه‌ی عمومی» و شبکه‌های پر قدرت رسانه‌ای و اطلاع‌رسانی در دست سرمایه است، چه‌گونه سوسیالیست‌ها می‌توانند ارتباطات آزاد و دموکراتیک برقرار کنند. و بسیاری سؤال‌های دیگر که پاسخ آنها چیزی جز مبارزه برای کسب قدرت به شکل دموکراتیک نخواهد بود؛ امری که هونت از پرداختن به آن پرهیز می‌کند.
هونت در آخر به جهانی‌بودن پروژه‌ی سوسیالیستی اشاره می‌کند و به‌درستی می‌گوید که نظام اقتصادی سرمایه‌داری آنقدر بین‌المللی شده که هیچ دولت-ملت واحدی به‌تنهایی قادر به کنترل آن نیست، و ازاینرو سوسیالیسم یک تلاش «جهان‌وطن» و بین‌المللی است. در این زمینه به دو نکته مهم دیگر هم اشاره می‌کند. این که بین‌المللی‌شدن موجود در رابطه با سه زیرنظام اجتماعی مورد بحث (عرصه‌های خصوصی، بازار، و دولت) به‌یکسان پیش نرفته و عمدتاً در رابطه با اقتصاد مطرح بوده، و ضروری است که با تلاش‌های مشخص و قوانین مشابه شامل دو عرصه‌ی دیگر نیز بشود. او همچنین به تفاوت‌های سطح آگاهی در کشورهای مختلف جهان و درجات مختلف بین‌المللی‌شدن آگاهی اجتماعی اشاره می‌کند.
۳- نگاهی به متد هونت
هونت با پیش‌زمینه‌ی تفکر مارکسی به قول خودش به فراسوی آن و تفکری «پسا-مارکسی» حرکت می‌کند. در این راه التقاط وسیعی از نظریه‌ها، از هگل گرفته تا سوسیالیست‌های اولیه، پراگماتیسم امریکایی، لیبرالیسم، دید سیستمی و البته جنبه‌هایی از مکتب فرانکفورت، را به‌کار می‌گیرد. با آن‌که در دنیای پیچیده‌ی امروز هیچ دستگاه نظری، حتی جامع‌ترین آنها یعنی دید مارکسی نمی‌تواند فارغ از درجاتی از التقاط باشد، اما اگر تناقض‌های بنیانی این دیدگاه‌های مختلف را در نظر نداشته باشیم، با نوعی ولنگاری نظری و سردرگمی‌های ناشی از آن مواجه خواهیم بود. این سردرگمی را خواننده‌ی کتاب هونت به‌راحتی احساس می‌کند. گرایش شدید او به پراگماتیسم دیویی، با آن که به نکات مهمی در زمینه‌ی ارتباطات اجتماعی و تأکید‌ها بر برخورد تجربی و آزمونگری اشاره دارد، اما راه‌حل مشخصی را ارائه نمی‌دهد؛ راه‌حل‌هایی که آنتونیو گرامشی به شکل به‌مراتب بهتری ارائه داده که در جاهای دیگر به آن پرداخته‌ام.
یکی از مشکلات روش‌شناسانه‌ای که در اینجا به آن اشاره می‌کنم، تأکید مکرر او بر مقایسه‌ی جامعه انسانی با ارگانیسم (اندامگان) بدن است، که بعداً از سوی نظریه‌ی سیستم‌ها (دید نظام‌گرا) به‌عنوان «دید ارگانیک» معروف شد. این دید در گذشته از سوی بسیاری از نظریه‌پردازان، از هگل، مارکس و انگلس گرفته تا دورکهایم و بسیاری دیگر مطرح بوده و نظریه‌ای بسیار نادرست است. چرا که با پیشرفت‌های علمی بعدی تفاوت‌های اساسی بین این سیستم‌ها (مکانیکی، ارگانیک، و اجتماعی) مطرح شد – بحث‌هایی که ازقضا در زبان فارسی نیز از سال‌های قبل از انقلاب در ایران مطرح شده بود.[۱۹] تنها در اینجا به یک جنبه‌ی آن که به بحث این کتاب مربوط می‌شود، و می‌تواند ضد تأکیدهای هونت در مورد استقلال و آزادی اراده‌ی فرد در اجتماع باشد – و در واقع می‌تواند پاشنه آشیل یا چشم اسفندیار نظریه‌ی هونت قلمداد شود – اشاره می‌کنم. هریک از ارگان‌ها و سلول‌های تشکیل‌دهنده‌ی بدن انسان و حیوانات، جای ثابتی در کل بدن دارند و نقش خود را در تقسیم کار از قبل برنامه‌ریزی شده عیناً همانطور که مورد انتظار است، انجام می‌دهند و «آزادی» و «استقلال» و «انتخاب» در تغییر نقش و موقعیت خود ندارند. برعکس رفتار انسان در اجتماع به عنوان یک سیستم باز در هر مقطع زمانی متأثر از محیط اطرافش متغیر است، و در شرایط مطلوب می‌تواند نقش و موقعیت خود را، به گونه‌ای که هونت هم در تأکیدش بر آزادی اجتماعی طرح می‌کند، تغییر دهد. ارتباط هماهنگ و متقابل زیر-نظام‌های اجتماعی، نه به شکل ارگانیک، بلکه با توجه به عوامل متعدد فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی سیال و متغیر نظام اجتماعی تعیین می‌شود. این نقص نظری هونت زمانی بیشتر مشخص می‌شود که مسئله‌ی ضرورت مداخله‌ی همه‌ی شهروندان در عرصه‌ی عمومی برای هماهنگی و هدایت جامعه طرح می‌شود. در بدن انسان این مغز و سلول‌های آن هستند که هدایت سیستم را بر عهده دارند، نه تمام ارگان‌ها و سلول‌های بدن. ازقضا تصور هدایت سیستم اجتماعی به سبک یک ارگانیسم، تصوری بسیار خطرناک، ضد دموکراتیک و مغایر آرمان رهایی انسان است، که هونت بر آن تأکید دارد.
به جای نتیجه‌گیری
کتاب ایده‌ی سوسیالیسم به‌رغم پاره‌ای مباحث بحث‌انگیز، ابهام‌ها و مسئله‌هایی که به طور گذرا به آنها اشاره شد، کتاب بسیار ارزشمندی است که ضمن تلاش برای رفع کمبود‌های نظریه‌ی سوسیالیستی هشدار‌های مهمی را برای آن دسته از سوسیالیست‌هایی که به ضرورت انطباق نظریه‌ی کلاسیک سوسیالیستی با شرایط متفاوت و متغیر امروز باور دارند – و نه کسانی که برخورد مذهب‌گونه با مارکسیسم و پیامبرگونه با مارکس دارند — به همراه دارد. از مهم‌ترین تأکیدهای او این است که سوسیالیسم جدید تنها محدود به الغای دگرسالاری (هترونومی) و کار بیگانه شده در عرصه‌ی اقتصادی نیست، و بر این باور است که روابط شخصی و دموکراسی سیاسی نیز باید از اجبار و اعمال نفوذ مبری شوند. و نیز آن که تأکید بر آزادی اجتماعی و جمعی نباید به قیمت قربانی کردن آزادی فردی تمام شود. به‌علاوه هونت توهمی در مورد پاره‌ای تابو‌های سنتی چپ ندارد. از جمله می‌گوید این تصور که وضعیت‌های خاصی به‌خودی‌خود می‌تواند انقلاب را به دنبال داشته باشد، همچون خانه‌ای که با ورق بازی ساخته شده باشد، فروریختنی است. و یا این که امور جامعه می‌تواند بدون وجود یک اتوریته‌ی مرکزی دموکراتیک، توسط شوراهای خود‌مختار و پراکنده اداره شود را، رد می‌کند.
شک نیست که تلاش هونت نیز نمونه‌ی دیگری از تلاش‌های متنوع پاره‌ای از نظریه‌پردازان چپ با گرایش‌های مارکسی یا قبلاً مارکسی است، که به دنبال اثبات این نظرند که دیدگاه ماتریالیسم تاریخی و جنبه‌ها و یا کلیت نظریه‌ی ارزش مارکس به‌خاطر تأکید یک‌جانبه به اقتصاد، و نیز اتکای بیش از حد به نقش انقلابی طبقه‌ی کارگر در تحول اجتماعی، دیگر مصداقی ندارند؛ از جمله گرایش‌های مختلف مکتب فرانکفورت، پاره‌ای نظریه‌پردازان مارکسیسم تحلیلی، و پاره‌ای چپ‌های انتخاب عقلانی. بی‌آن که نیازی به تأیید و یا رد کلیت نظریه‌های آنها در کار باشد، باید با ذهنی باز به جنبه‌هایی که می‌توانند به درجات مختلف در پیشبرد نظریه‌ی اجتماعی رادیکال سهیم باشند، توجه نمود و از آنها آموخت.
–––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] Link
[2] K. Marx, (1843) The Jewish Question
[3] “Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias (London: Verso, 2010), ch. 7.”
Excerpt From: Axel Honneth. “The Idea of Socialism: Towards a Renewal.” iBooks.
[4] John Dewey, Liberalism and Social Action, pp. 41–65.” Excerpt From: Axel Honneth. “The Idea of Socialism: Towards a Renewal.” iBooks.
[5] “Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston, MA: Beacon Press, 2001); Amitai Etzioni, The Moral Dimensions: Towards a New Economy (New York: The Free Press, 1988); Albert O. Hirschman, Entwicklung, Markt, Moral: Abweichende Bemerkungen (Munich/Vienna: Hanser, 1989). On the significance of Etzioni and Hirschman in this context, see Axel Honneth, Vivisektionen eines Zeitalters: Porträts zur Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts (Berlin: Suhrkamp, 2014), chs 7 and 8.” Excerpt From: Axel Honneth. “The Idea of Socialism: Towards a Renewal.” iBooks.
[6] Geschichtszeichen
[7] “Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), ch. 3.”Excerpt From: Axel Honneth. “The Idea of Socialism: Towards a Renewal.” iBooks.
[8] “John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs, vol. 14 (1985), pp. 223–51.” Excerpt From: Axel Honneth. “The Idea of Socialism: Towards a Renewal.” iBooks.
[9] G. W. F. Hegel, (2008), Elements of the Philosophy of Right, edited by Allen . W. Wood, Cambridge University press, p. 54.
[10] و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، انتشارت امیر کبیر، ۱۳۴۷، ص ۵۱۸
[11] سعید رهنما، (۲۰۱۰)، روش شناسی مارکس و کارپایه اقتصاد سیاسیَ مارکسی، نشر پگاه، صص ۴۹-۵۴
[12] کارل مارکس، فردریش انگلس، ایدئولوژی آلمانی، فصل اول، ترجمه پرویز بابائی، نشر چشمه، ۱۳۷۹، ص ۲۹۷
Marx, F. Engels, (1966), German Ideology, Ch. 1. In Selected Works, Vol. 1, Progress Publishers. pp. 26-27
[13] K. Marx, (1955), Poverty of Philosophy, Progress Publishers, Ch. 2
کارل مارکس، فقر فلسفه، بازنویس یاشار آذری، نشر کارگری سوسیالیستی، ۱۳۸۴، ص ۱۳۶
[14] K. Marx, (1984) Capital Vol. III, Progress publications.
[15] کارل مارکس، «پی گفتار ویراست دوم [آلمانی]»، سرمایه جلد اول، ترجمه حسن مرتضوی، انتشارات آگاه، ۱۳۸۶، صص ۴۱-۴۲.
Marx, (1983), “Afterword to the Seconf German Edition”, Capital Vol.1, Progress Publishers, pp. 27-29
[16] Priscilla Robertson, (1971), Revolutions of 1848: A Social History, Princeton University Press.
[17] Karl Marx, (1983), Capital Vol. 1, Progress Publishers, pp. 283-4
[18] Karl Marx, (1977), “Theses on Feuerbach”, in Marx/Engels Selected Works, Vol. 1, pp. 13-14
[19] در زمینه‌ی نظریه‌ی سیستم‌ها و نقد دید ارگانیک، کارهای مفصل جمشید قراچه‌داغی نظریه‌پرداز برجسته‌ی جهانی سیستم‌ها قابل ذکر است؛ ازجمله: سیستم‌های اجتماعی، نظامی با پیوند اطلاعات، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، ۱۳۵۵. کتاب‌ها، مقالات، و درس‌نامه‌های بعدی قراچه‌داغی در این زمینه به زبان انگلیسی با تفصیل‌های بیشتری به این مسئله مهم می‌پردازد. نیز:
-اروین لازلو، جهان از دید نظام‌گرا: فلسفه طبیعی علوم معاصر، ترجمه سعید رهنما، ویراستاری محمد علی سپانلو، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، ۱۳۵۵
-سعید رهنما، سیستم‌های سازمانی، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، ۱۳۵۶
–––––––––––––––––––––
منبع اصلی: نقد اقتصاد سیاسی
