تهاجم ماشین نظامی حکومت نادموکراتیک ولادیمیر پوتین به اوکراین، با بسا پیامدهای بس ناگوار گوناگون برای ملل منطقه و جهان، بر بستر ۱) زیاده‌خواهی‌های ناتو، با رهبری آمریکا، به نمایندگی از سوی سرمایه‌داری لیبرال جهانی که در پی پیشبرد ارزش‌های مطلوب خود است، ۲) نبود دموکراسی راستین در حاکمیت‌های سیاسی و روابط بین‌الملل، ۳) وجود تضادهای آشتی‌ناپذیر راهبردی میان دولت-ملت‌های اسیر گرایش‌های تنگ‌نظرانۀ بومی-منطقه‌یی، ۴) تقسیم جهان به جبهه‌های خودی و ناخودی، و ۵) چیرگی منافع باصطلاح ملی بر منافع جهانی روی داده است،
و ناسازگاری‌ها میان حکومت پوتین با همسایگان روسیه و اروپا و آمریکا به مرحلۀ تازه‌ئی رسیده‌اند.
این همه نتیجۀ ساختارهای سیاسی و روابط اقتصادی نادرست و ناشایستِ درونکشوری و میانکشوری‌اند.
در آستانۀ این تهاجم
این نوشته را
به همۀ کسانی پیشکش می‌کنم که
با برخورداری از دغدغۀ زیست بهینۀ انسان‌ها، و آرزوی تحقق زیباترین عواطف در ترازهای فردی و اجتماعی،
نگران اوضاع درونی کشورها و اوضاع بین‌المللی‌اند،
و
در راه دستیابی به شرایط زیست بهینۀ همگانی در نظر و عمل می‌کوشند.
درآمد
۱. «دوستی» از افلاتون و ارستو تا فیلسوفان جهان اسلام
۲. نقد خوانش‌های افلاتونی و ارستویی از «دوستی» و عرضۀ دیگر خوانش‌ها در جهان غرب، از مونتنی تا هابرماس
۳. توصیف و تحلیل و تبیین کاستی‌های فلسفه‌های دوستی
۴. قابلیت‌های فلسفه‌های دوستی
۵. سازمایه‌های مکمل فلسفه‌های دوستی
۶. دوستی در زمینشهر
درآمد
۱. با اطمینان بسیار می‌توان پذیرفت که در میان همۀ گروه‌های انسانی، که هم از زیستِ جمعی و هم از زبان طبیعی برخورداراند، دریافتی از گونه‌ئی «میل» یا «کشش همراه با علاقه و شوق»، در انسان به گونه‌ئی خاص و در حیوان و چه بسا گیاه و حتی (شاید) همۀ ذرات جهان به گونه‌ئی عام، نسبت به خود یا چیز دیگری وجود دارد.
گروه‌های انسانی در زبان خود برای فعل چنین میل یا کششی از واژه‌‌هائی بهره می‌گیرند که معادل آن‌ها در زبان پارسی کنونی ما مصدر «دوست داشتن» است (من در اینجا به ریشه‌شناسی و تحول این واژه نمی‌پردازم).
ما در زبان پارسی کنونی از این مصدر دو حاصل مصدر «دوستی» و «دوستداری / دوستاری» را داریم که هر چند در کاربرد عام خود از ترادف معنایی نیز برخوردارند، ولی در معنای اصطلاحی با هم تفاوت دارند.
«دوستاری»، در معنای عام، هر گونه میل یا کشش همراه با علاقه، با هر چندی و چونی، نسبت به «خود» یا «ناخود» است که هر گاه متوجه «ناخود» باشد لزوماً دوسویه نیست، به گونه‌ئی که دوستدار یا دوستار یا دوست‌دارنده کسی یا چیزی را دوست دارد بی آن که آن «دوست‌داشته» لزوماً دوستدار یا دوستار یا دوست‌دارنده را دوست داشته باشد.
ما معمولاً «دوستی» را برای بیان آن «میل» یا «کشش همراه با علاقه» در زمانی به کار می‌بریم که آن میل یا کشش«متقابل» یا «دوسویه» (یا چندسویه در صورت وجود آن میان چند دوستدار یا دوستار یا دوست‌دارنده یا «دوست» یکدیگر) باشد.
۲. هرگاه دوستاری و دوستی را به فراگیرترین معنای در برگیرندۀ هر گونه «میل» یا «کشش همراه با علاقه»ی هر هستومند جهان هستی نسبت به خود و هر چند هستومند دیگر به کار بریم، من خود به وجود درجاتی از آن‌ها در مراتب گوناگون هستی (از مجردِ احتمالی تا مادّی ظاهری بیجان و جاندار، از گیا تا زیا)، در چارچوب قوانین ویژه، باور دارم. چنین باوری در سنّت فلسفی و عرفانی (از افلاتون و افلوتین و تا فیلسوفان و عارفان جهان اسلام) ژرفا و گسترای بس بیشتری یافته که با مفهوم «عشق» بیان شده است. من برداشت خود از این مفهوم را در گزارشی پیرامون نقش تبیینی «عشق» در پدیدآیی انسان در کتابی منتشر کرده‌ام (نک. موسی اکرمی، شأن هستی‌شناختی عشق و آفرینش انسان، در فلسفه و عرفان، از افلاتون تا صدرالمتألهین، نشر فردا، ۱۳۹۶).
۳. فزون بر توجه به این گونه نقش جهانشمول «عشق»، توجهی ویژه به شرایط بهینه برای زیست جمعی انسان‌ها آن گونه که برآورندۀ نیازهای مادی و روانی و معنوی همۀ انسان‌ها باشد داشته‌ام، و در پی دغدغه‌ها و تأملات چنددهه‌یی خود، شروط لازم و کافی برای چنین زیست بهینه‌ئی را پدیدآیی جامعۀ خودگردان جهانی دانسته‌ام، که با صورتبندی اجتماعی-اقتصادی-مدیریتی درخورِ استوار بر نفی مالکیت خصوصی بر زمین و ابزارهای بزرگ تولید از یک سو، و مدیریت شورایی همۀ امور، با مسئولیت و مشارکت همۀ انسان‌های برخوردار از حقوق اساسی و وظایف اساسی یکسان، از سوی دیگر، تضمین تحقق بهینۀ شرایط زندگی درخور همگانی را فراهم می‌آورد.
من این جامعۀ انسانی بدون مرز سیاسی را «زمینشهر» نامیده‌ام، که پس از تحقق بر روی زمین، قابل گسترش احتمالی به تراز سامانۀ خورشیدی و، سپس، تراز فراخورشیدی و حتی تراز کهکشانی و تراز کیهانی (در هر آیندۀ هر اندازه دورِ احتمالی) نیز هست.
۴. اگر در هر ساحت مجرّد و مادی همۀ جهان هستی (با هر گونه قلمرو طبیعی و / یا فراطبیعی) «دوستار / دوستدار» و «دوست‌دارنده» و «دوست‌داشته» و «دوست» را، یک «کَس» یا «تن» بنامیم، «دوستاری» و حتی «دوستی» جلوه‌های گوناگونی در هشت تراز دارند:
۱) دوستاری و / یا دوستی تک‌تنه (دوستاری خود یا دوستی با خود)؛
۲) دوستاری و / یا دوستی دوتنه (دوستاری و دوستی دوسویه میان دو کس)،
۳) دوستاری و / یا دوستی گروهی (دوستاری و دوستی میان همۀ اعضای یک گروه محدود سه تنه و بیشتر خاص، از خانواده تا هر گروه کاری و احساسی و…)؛
۴) دوستاری و / یا دوستی مدنی-اجتماعی (دوستاری و دوستی میان همۀ اعضای یک جامعۀ بزرگ در سطح ملیِ یک کشور یا یک پیکرۀ سیاسی کلان یکۀ خاص)،
۵) دوستاری و / یا دوستی جهانی (دوستاری و دوستی میان همۀ اعضای جامعۀ بزرگ فراملّی جهانی انسانی، در قالب وضع موجودِ متشکل از چندین کشور یا دولت-ملت)؛
۶) دوستاری و / یا دوستی زمینشهری (دوستاری و دوستی میان همۀ اعضای جامعۀ بزرگ جهانی انسانی در قالب یک پیکرۀ یگانۀ مدنی، متشکل از همۀ انسان‌های ساکن در بخش‌های گوناگون زمین بدون هر گونه مرزبندی سیاسی، فرهنگی، اعتقادی، نژادی)؛
۷) دوستاری و / یا دوستی کیهانشهری (دوستاری و دوستی میان همۀ اعضای جامعۀ بزرگ جهانیِ موجودات هوشمندِ اندیشه‌ورزِ فرهنگ‌ساز [= انسانواران]، چه در قالب چندین تمدن شناخته شده در سیاره‌های گوناگون زیست‌پذیر کهکشان‌های گوناگون، چه در قالب یک پیکرۀ واحد مدنی متشکل از انسان‌های زمینی و انسان‌های نازمینی آینده و همۀ انسانوار‌های ساکن در بخش‌های گوناگون کیهان بدون هر گونه مرزبندی سیاسی، فرهنگی، اعتقادی، سیاره‌یی)؛ و
۸) دوستاری و / یا دوستی همادین [/ جهانشمول] (هر گونه دوستاری و دوستی یک‌سویه و / دوسویه و / چندسویه میان تک تک ذرات تا هستومندهای خُرد و بزرگ و زنده و نازنده و مادی و مجرد همۀ جهان هستی).
۵. فیلسوفان بزرگی در بارۀ فلسفۀ دوستی یا سیاست دوستی تأمل و نظرپردازی داشته‌اند. آنان به دوستی‌های یک‌سره و دوسره و / یا گروهی پرداخته و آن‌ها را یا در پیوند با ظرف زیست اجتماعی یا رها از چنین پیوندی بررسی کرده و دستاوردهائی را به میراث اندیشه‌ورزی آدمی افزوده‌اند. ولی باید گفت و پذیرفت که همۀ آن فلسفه‌های دوستی مقید به محدودیت‌های اجتماعی-اقتصادی-سیاسی زمان و مکان محیط بر آن نظرپردازی‌ها بوده‌اند.
۶. من بر این باورم که می‌توان نشان داد
اولاً، از یک سو، تنها ظرف تحقق راستین دوستی زندگی زمینشهری است، و دوستی و دوستاری فردی و غیرفردی انسانی، در ترازهای گوناگون زندگی انسان و تعامل او با دیگر موجودات، تنها در زمینشهر و صورت‌های گسترده‌تر آن است که تحقق‌پذیر است،
ثانیاً، از سوی دیگر، زمینشهر بدون دستیابی به شرایط کمی و کیفی درخور برای شکوفایی بهترین و زیباترین عواطف آدمی نسبت به خود و دیگران زمینشهر راستین نیست،
به گونه‌ئی که باید شرایط بهینه برای تحقق دوستی راستین و زمینشهر راستین را لازم و ملزوم یکدیگر دانست.
۱. «دوستی» از افلاتون و ارستو تا فیلسوفان جهان اسلام
آنچه موضوع این نوشته است مفهوم و واژۀ «دوستی»، به معنای ایستار مهرآمیز در برابر دیگری یا دوستاری دوسویه و چندسویۀ انسان‌ها است که در آن همۀ افراد درگیر رابطۀ دوستی سهمی از دَهش و دریافت دوستی دارند. آشکار است که نگریستن به این مفهوم از «دوستی» در پرتو دوستاری و دوستی همادین [/ جهانشمول] در همۀ ساحات هستی و میان همۀ هستومندها روشنگری‌های بسیار در پی دارد که من در این نوشته به آن نخواهم پرداخت.
دوستی از دیرباز از موضوعات نظرپردازی فلسفی بوده است، که افلاتون و ارستو بر متن سنت یونانی در کتاب‌های لوسیس و اخلاق نیکوماخوسی دو نمونۀ درخور توجه از بررسی و نقد و نظر در این زمینه را جاودانه کرده‌اند.
آنچه افلاتون در نظر دارد از «دوستی» (= فیلیا) میان دو فرد و پژوهش در چیستی دوستی و هدف از دوستی فراتر نمی‌رود. البته برای افلاتون «فیلیا» یکی از انگاره [/ ایده]های جاودان در میان انگاره‌ها است به گونه‌ئی که هر گونه دوستاری یا دوستی میان هر دو فرد از آن انگاره بهره‌مند است یا آن انگاره در همۀ دوستاری‌ها و دوستی‌ها حضور دارد.
سقرات (یا افلاتون جوان) در همسخنی لوسیس با چند بار کوشش برای تحلیل دوستی سرانجام بحث را رها می‌کند بی آن که از هزارتوی بحث مناقشه‌برانگیز به فضای روشن فهم دقیق دوستی راه یافته باشد.
ارستو با اختصاص دادن دو دفتر هشتم و نهم از ده دفتر اخلاق نیکوماخوسی به موضوع «دوستی» می‌کوشد تا، در چارچوب پیوند تنگاتنگی که میان اخلاق و سیاست قائل است، «دوستی» را از سطح فردی به سطح مدنی، یعنی به گسترۀ دولتشهر، فرا بَرَد، و در ایجاد جامعۀ بهسامانی که هدف غایی آن سعادت شهروندان است، نقشی مقدم بر «عدالت» به «دوستی» بدهد.
او دوستی را دارای سه نوع یا سه مرتبه می‌داند که در آن یکی از انواع یا مراتب می‌تواند «مایۀ لذت» یا «یا مایۀ سود» یا «مایۀ فضیلتی چون نیکی» شود.
آشکار است که از نظر ارستو دوستی زمانی به بهترین وجه تجلی می‌یابد که از نوع یا مرتبۀ سوم باشد و به دوست و دوستان فضیلت نیکی را ارزانی دارد. این دوستی، با مهرورزی برابر دوسویه و حتی چندسویه، در برترین مرتبه میان مردان نیک برقرار است، و نظر به برخورداری همزمان این گونه دوستی از لذتبخشی و سودآوری، چونان حاصل دو گونه یا مرتبۀ دیگرِ دوستی، آن را می‌توان «دوستی کامل» نامید. همین گونه از دوستی است که پسندیدۀ ارستو است.
ارستو، آن سان که مقید به شرایط زیست خود است، نزد زنان و بردگان هیچ نشانی از دوستی نمی‌بیند همان گونه که آنان، از نظر او و بسا همروزگارانش، از هیچ حقی در امور همگانی ادارۀ دولتشهر برخوردار نیستند.
سیسرو [/ کیکرو / چیچرو] با تأثیرپذیری از سنت یونانیِ توجه به دوستی، به ویژه با تأثیرپذیری از نگرش ارستویی، هم کتابی در بارۀ دوستی نوشت هم در قانون اساسی و دستور کار نهادهای قانون‌گذار از مفهوم ارستویی «دوستی» بهره گرفت. او همچنان از نگرشی آرمانگرایانه در بارۀ دوستی میان نیکان برخوردار بود.
با ورود دولت روم به دورۀ مسیحی، و با تأثیرپذیری از آموزۀ آوگوستینی «شهر خدا»، شأن زمینی-سکولار «دوستی» در جامعه جای خود را به مقام دینیِ دوستی میان همدینان مسیحی و ساکنان شهر دینی مسیحی (با هر چندی و چونی) داد. بهره‌گیری از نگرش افلاتونی و نگرش ارستویی رنگ دینی به خود گرفت و گمان می‌رفت که مسیحیان در حکومت دینی آسمانی توصیه‌های افلاتون را می‌پذیرند و در حکومت دینی زمینیِ فرمانبر از کلیسای کاتولیک سفارش‌های ارستو را (با هر چندی و چونی‌ئی) به کار می‌بندند.
در جهان اسلام فارابی، در الفصول‌المنتزعه، با تأثیرپذیری از افلاتون و، به‌ویژه، ارستو برای«دوستی» نقشی را همانند نقشی در مدینه قائل شد که ارستو برای آن در دولتشهر در نظر گرفته بود. او با باور به دو گونۀ «دوستی طبعی» و «دوستی ارادی» گونۀ دوم را شالودۀ کوشش مشترک انسان‌ها در مدینه برای دستیابی به لذت و سود و فضیلتی می‌دانست که ارستو از آن‌ها سخن گفته بود.
محمد بن مسکویه رازی نیز، در تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، نگرش ارستویی را مطرح کرد و تا اندازه‌ئی آن را بسط داد. او با تلقی «محبت» به مثابۀ «شـریفتـرین غایـت اهـل مدینـه» آن را به‌درستی عامل پیوند میان مردم و یکی شدن نیروهای متعدد اهالی مدینه و آسان کنندۀ اندیشه و کردار نیک آنان و همچنین مقدمۀ برقراری عدالت و ایجاد آبادانی مدینه و شادمانی اهالی آن می‌دانست. خواجۀ توس برداشت عام مدنی ارستو را در اخلاق ناصری بازتاب داد.
نظر به این که فلسفۀ سیاسی استوار بر نظرپردازی ژرف در جهان اسلام نتوانست از آنچه فارابی و حتی پور مسکویه و خواجۀ توس طرح کرده بودند فراتر رود و در کوشش فکری و عملی برای ایجاد حاکمیت سیاسی سکولار دست به ایجاد نهاد فکری و ساختارهای درخور سیاسی بزند، اندیشه‌ورزی پیرامون «دوستی» نیز سرانجام به اندرزهای اخلاقی در بارۀ دوستی فردی، در قالب آموزه‌های دینی و تجارب عرفی، تقلیل یافت.
عارفان از چنان عشق دوسویه یا یک‌سویه‌ئی در رویارویی با یا در فراق معشوق ازلی سخن می‌گفتند که نمی‌توانست در چارچوب یک نهاد مدنی و در روابط میان انسان‌ها در یک پیکرۀ سیاسی طرح شود.
۲. نقد خوانش‌های افلاتونی و ارستویی از «دوستی» و عرضۀ دیگر خوانش‌ها در جهان غرب، از مونتنی تا هابرماس
آنچه ارستو مطرح کرده بود در سطحی از عقلانیت سیاسی بود که بر پایۀ آن دوستی چونان مقدمه‌ئی برای جامعۀ برخوردار از استحکام و ثبات سیاسی طرح شده بود. این دوستی با عدالت پیوند یافته و حتی برتر از عدالت تلقی شده بود. علی‌رغم بخشیدن جایگاهی مدنی به «دوستی»، این نگرش نشان دهندۀ
الف) نبودِ توجه درخور به نقش ساختاری عدالت در دولتشهر و کارکرد آن در صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار سیاسی،
ب) بسته بودن چشم اندیشۀ ارستو بر عنصر احساس و عاطفه در پدیدآیی دوستی میان انسان‌ها، و
پ) بی‌توجهی نسبت به وجود دوستی میان زنان و همچنین بردگان و ناآگاهی از کاستی دولتشهر در پیوند با خلأ ایفای نقش زنان و بردگان
بود.
در دوران پساپروتستانی و پسارنسانسی انتظار می‌رود که در پیوند با شکوفایی ویژۀ انسان‌دوستی توجه به دوستی میان انسان‌ها در کانون توجه اندیشه‌ورزان قرار گیرد. در آستانۀ سدۀ شانزدهم تامس مور در آرمانشهرنگاری ویژۀ خود تنها تصاویری از برقراری عدالت را در کمونیسم تخیلی خود به نمایش گذاشت بی آن که بر «دوستی» تأکید خاصی ورزد، هر چند آشکار است که از دشمنی میان باشندگان ناکجاآباد او نشان چشمگیری نیست.
مونتنی، در جستار در باب دوستی، به‌درستی بر سویۀ احساسی یا غیرعقلانی و شهودی «دوستی» انگشت نهاد، و آن را چنان برجسته کرد که هر گونه نقش سیاسی را از آن زدود، یا قائل شدن هر گونه نقش سیاسی برای آن را چشم پوشی از ارزش ذاتی آن یا قائل نشدن ارزش فی نفسه برای آن دانست.
او بر پایۀ نگرشی زیبایی‌شناختی بر اصالت دوستی از یک سو و بر خلوص آن از سوی دیگر تأکید ورزید. این جلب توجه به عنصر احساسی ناعقلانیِ دوستی ارزش خاص خود را داشت ولی گرفتار این کاستی مهم بود که نقش اجتماعی-سیاسی دوستی را نادیده می‌گرفت و سیاست‌زدایی و اجتماعی‌زدایی از آن را به نهایت رساند.
نگرش فردگرایانۀ لیبرالی، که با تجربی‌گرایی شناخت‌شناختی پیوند خورده بود، با تکیه بر «حق» فرد در برابر «نیکی»ی همگانی، چشم را بر پیوند افراد و به‌ویژه بر دوستی و ارزش آن در دو سطح فردی و اجتماعی بست.
نگرش هابزی در بارۀ وضع طبیعی که در آن «انسان گرگ انسان است» تنها راه تأسیس حکومت را «قرارداد اجتماعی» می‌دانست که در آن جائی برای دوستی و ملاحظات مربوط به آن وجود نداشت.
روسو با همۀ تأکیدی که بر «نیک‌سرشتی» آدمی از یک سو و «خویشتن‌دوستی» او از سوی دیگر داشت، حتی در قرارداد اجتماعی خود، که تفاوتی در بنیاد با قرارداداجتماعی هابز داشت، نتوانست در «ارادۀ عمومی» یا «خواست همگانی» برای تأسیس و بقای پیکرۀ سیاسی مطلوب خود جایگاهی را برای دوستی در نظر گیرد.
کانت هر چند لیبرالیسم آزادیخواه رایج را نابرخوردار از توان ایجاد عدالت می‌دانست، ولی دغدغۀ او همان آزادی و ایجاد صلح میان کشورها بود، و در حالی که بر خودآیینی انسان‌ها تأکید داشت نه توانست به رابطۀ میان دو انسان بیندیشد نه توانست ساختار سیاسی ملی و فراملی‌ئی را طراحی کند که دوستی در آن نقشی داشته باشد.
انقلاب کبیر فرانسه شعار «آزادی، برابری، برادری» را بر پرچم مبارزه و آرمانخواهی خود نگاشته بود. اگر شعار و خواست «برابری» تصویر نادقیقی از «عدالت» را به نمایش می‌گذاشت، شعار و خواست «برادری» بیان گنگی از طلب دوستی ژرف میان انسان‌ها بود که با مردسالاری‌ئی که در آن نهفته بود نشان می‌داد حتی درک درستی از «برابری» نیز ندارد. آشکار است که نمی‌توان انتظار داشت که در آن مقطع تاریخی درک روشن فراگیری از عدالت اجتماعی و حقوق زنان وجود داشته باشد.
مارکسیسم کلاسیک، که با هدف اجتماعی کردن مالکیت ابزار تولید و سامان‌دهی شیوۀ تولید بر پایۀ آن، نظرپردازی و کنشگری برای انقلاب بزرگ سوسیالیستی را در دستور کار قرار داده بود، و در تحلیل شیوۀ تولید سرمایه‌داری توانسته بود «از خودبیگانگی» انسان‌ها را به خوبی توصیف و تحلیل و تبیین کند، مخاطبان را به ایجاد صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار سیاسی ضامن عدالت اجتماعی سوسیالیستی امیدوار ساخت تا بگوید که با گذار به کمونیسم علتی برای دشمنی میان انسان‌ها وجود نخواهد داشت، و در آن سامانه دوستی مدنی به بهترین شکل تجلی خواهد یافت.
جریان مارکسیستی در ادامۀ مبارزه توانست «دوستی» جدیدی را میان انسان‌ها تدوین کند و تحقق بخشد و حتی برایش نظریه‌پردازی‌ها و تبلیغات بسیار در قالب آثار گوناگون هنری داشته باشد، دوستی‌ئی که همان «رفاقت حزبی» است و از آن و در بارۀ آن داستان‌ها نوشتند و نظریه‌ها پرداختند. البته در همۀ جریان‌های مبارزاتی گذشته و حال ملل گوناگون (بیرون از حوزۀ مارکسیسم) نیز نمونه‌های درخشانی از خلوص و فداکاری دوستی مبارزاتی پدید آمده بودند، ولی در مارکسیسم و احزاب مارکسیستی بود که رفاقت مبارزاتی حزبی و گروهی ایدئولوژیک در نظر و عمل برجستگی ویژه‌ئی یافت.
می‌توان نشان دادن که هم مارکسیسم کلاسیک و هم برخی از جریان‌های نومارکسیستی از قابلیتی نسبی برای بحث در بارۀ دوستی، در دو سطح فردی و اجتماعی، برخورداراند چنان که می‌توان از برخی آثار چهره‌هائی چون اریش فروم و هابرماس تا آنتونیو نگری (مارکسیست اسپینوزایی پسامدرن) نام برد.
نیچه هر چند به تفکیک دوستی فردی و دوستی مدنی و ظرف عینی اجتماعی تحقق آن‌ها توجهی ندارد ولی با نگاه تیزبین خود در بارۀ دوستی نیز بصیرت‌هائی به ما بخشیده است. او برخورداری از توان دشمنی را لازمۀ دوست داشتن دانسته است. این به معنای تأیید دشمنی بالفعل آدمی با دیگری نیست، بلکه برای تضمین سلامت دوستی در ابتنای آن بر جان توانمند و آزاده است تا هر کس به خوبی دریابد و بداند که دوستی‌اش با دیگری برآمده از صفات نکوهیده‌ئی چون رشک یا ترس و نقاط ضعف فردی دیگر نیست.
با مبنائی چون آزادگی جان است که نیچه بر نفی امکان دوستی برده و خودکامه نیز تأکید ورزیده است. با چنین نگرشی آشکار است که دوستی برده فاقد آزادی است و دوستی خودکامه فاقد مسئولیت. سیسرو نیز از بی‌اعتمادی همارۀ خودکامگان به خیرخواهی دیگران و بدبینی و آزرده‌خاطری آنان سخن گفته است. البته تاریخ نمونه‌های بسیاری را از دوستی خودکامگان با برخی از زیردستان آنان به یاد دارد، ولی آن دوستی‌ها نیز بس آسیب‌پذیر بوده‌اند چنان که
الف) خودکامگان در مواقع حساس منافع و پسندهای فردی را بر نیکخواهی آن دوستان زیردست برتری داده‌اند یا از آنان تقاضاهائی برخلاف منافع یا پسندشان داشته‌اند، یا
ب) آن دوستان زیردست با دنبال کردن منافع فردی خویش به گونه‌ئی فرصت‌طلبانه در پی بهره‌گیری نابجا از دوستی با خودکامه بوده‌اند.
دوستی خودکامه بی‌گمان ویژگی‌های خاص خود را دارد. طبعاً دوستی او نه با شما زیادی از افراد است نه با افرادی است که بتوانند تأثیر تعیین‌کننده بر تصمیم‌گیری‌های او، بر خلاف تشخیص فردی منطبق با روحیات خودکامگی، بگذارند.
چنین نگرشی، به‌ویژه با مبانی نیچه‌یی، است که تأثیر بسیار بر فلسفۀ دوستی ژاک دریدا گذاشته است.
البته او، در جستار «سیاستِ دوستی»، با بازخوانی انتقادی سنت فلسفۀ سیاسی دوستی در غرب، نه تنها بحث را از تراز دولتشهری ارستویی به تراز جهانی کشاند، بلکه بحث را از نگرش بنیادین نیچه‌یی فراتر برد و در برابر شباهت میان طرفین رابطۀ دوستی به‌درستی بر تفاوت میان آنان انگشت گذاشت تا با لزوم
الف) تکیه بر توانش‌های فردی،
ب) چیرگی فرد بر خویش، و
پ) توجه به ویژگی بخشندگی در انسان‌ها
پلی میان آموزۀ «حق» لیبرالی و آموزۀ «نیکی» ارستویی پدید آورد.
با این همه دریدا نه قادر است دوستی میان دو تن را تحلیل و توصیف کند نه می‌تواند جایگاه درخوری را برای آن در ساختار سیاست کلان ملی و بین‌المللی یا جهان‌میهنانه در نظر گیرد.
فیلسوف لیبرالی چون رالز، که کوشیده است آموزۀ عدالت را به درون سنت لیبرالی راه دهد، با اشاره به صِرف امکان دوستی همگانی شهروندان، یعنی دوستی شهروندی، تنها از نقش برداشت مشترک آنان از عدالت به مثابۀ آنچه پایداری جامعه را پدید می‌آورد سخن می‌گوید.
هابرماس، از میان میراث‌داران و بازماندگان مکتب فرانکفورت، با
الف) گریز از مبانی مابعدالطبیعی اخلاق کانتی و تکیه بر «خودآیینی» فردی او،
ب) نگرشی برساختۀ عناصری از مکتب انتقادی و خوانشی از عمل‌گرایی آمریکایی و تأملات آرِنتی، و
پ) بر پایۀ آموزه‌هائی چون کنش ارتباطی و عقلانیت ارتباطی و بیناذهنیتی که خود چرورانده است،
دوستی مدنی را به «همبستگی» استوار بر عقلانیت تبدیل کرده است تا شهروندان «خودآیین» (در برداشت کانتی) با گفت‌وگوی آزاد و عقلانی به هنجارهای اجتماعی لازم‌الرعایۀ درخور در چارچوب احترام برابر همگان نسبت به یکدیگر دست یابند، هنجارهائی که از نهاد اقتصاد و دولت متجلی در قانون و حاکمیت سیاسی و قدرت اجرایی استوار بر سازوکارهای سامانمند بوروکراتیک فراتر می‌روند.
هابرماس بر این باور است که از تلفیق همبستگی با عدالتی که در قانون اساسی و حقوق بنیادی تجلی یافته است همۀ افـرادِ برابر در زندگی ارتباطیِ اجتماعی به رفـاه دیگری و رفاه همگان می‌اندیشند و در همبستگی آنان آن رفاهی که از راه نهادهای سنتی دست نیافتنی است پدید می‌آید.
۳. توصیف و تحلیل و تبیین کاستی‌های فلسفه‌های دوستی
آنچه با نگاهی گذرا به سیاستِ دوستی یا فلسفۀ دوستی در تاریخ فلسفۀ سیاسی نوشته شد تصویری کلی از قله‌های برجستۀ تحلیل و تبیین فلسفی «دوستی» بود که اگر از نگرش افلاتون و نگرش مونتنی چشمپوشی کنیم، دیگر تحلیل‌ها و تبیین‌ها چونان خطوط طیفیِ متمایزی‌اند که همراه با بخش‌های میانی طیف (که پیوستگی نسبی کلیت طیف را نشان می‌دهند) روی به نقش اجتماعی-مدنی-سیاسی «دوستی» دارند.
هر یک از این رویکردها گرفتار دو کاستی اساسی‌اند:
۱) یکی از رویکردها (یعنی رویکرد کسانی چون افلاتون و مونتنی) به سویۀ فردی-احساسی-ناعقلانی-شهودی-نامدنی-ناسیاسیِ دوستی توجه دارد و از سویۀ عقلانی-مدنی-سیاسی آن غافل است، در حالی که رویکرد دیگر (یعنی رویکرد کسانی چون ارستو و فارابی تا هابرماس)، به عکس، چشم اندیشه به سویۀ عقلانی-مدنی-سیاسیِ دوستی دوخته است و آن را بر سویۀ فردی-احساسی-ناعقلانی-شهودی-نامدنی-ناسیاسیِ دوستی بسته است؛
۲) هیچ یک از این رویکردها (با هر چندی و چونی‌ئی) از شرط تحقق و چگونگی امکانپذیری دوستی به شایستگی سخن نگفته است؛ همه در این باره عملاً آرمان‌گرا بوده‌اند.
من هم به تحلیل و تبیین افلاتونی و مونتنیایی باور دارم هم به تحلیل و تبیین ارستویی و مسکویه‌یی [/ مسکویهی] و دریدایی و هابرماسی. ولی آن‌ها را ناتوان از بحث جدی در بارۀ ظرف تحقق دوستی‌ئی که آن فیلسوفان در نظر دارند می‌دانم.
همان گونه که پیش از این نوشتم، سقرات (یا افلاتون جوان) در همسخنی لوسیس نه تنها در قید بحث از دوستی میان دو فرد انسانی گرفتار می‌ماند، بلکه قادر نیست – چنان که در پایان اعتراف می‌کند – درکی روشن از چیستی دوستی و تبیینی دقیق از وجود آن به دست دهد.
مونتنی، با نگرش زیبایی‌شناختی و ذوقی و شهودی خویش، تنها به نفس دوستی میان دو فرد قائل است و حتی هر گونه کاربردی را برای آن نفی می‌کند تا نه تنها نتوان در مدینه و روابط اجتماعی و سیاسی جایگاهی برای آن قائل شد، بلکه بناگزیر هر گونه سودمندی بیرونی آن برای طرفین دوستی انکار گردد.
بزرگانی چون افلاتون و مونتنی از یک سو توجهی به کارکرد اجتماعی «دوستی» ندارند و، از سوی دیگر، در تأکید بر سویۀ فردیِ ناعقلانی-عاطفی آن نشانه‌ئی از آن را در میان بسا افرادی که به گونه‌ئی در حاشیۀ جامعۀ آن قرار داده شده‌اند (مانند زنان یا بردگان یا حتی افراد مطرودی چون جزامیان یا بزهکاران) سراغ ندارند یا بیان نمی‌کنند، در حالی که همواره چنین کسانی دوستی‌های ژرفی را به نمایش گذاشته‌اند.
مبلغان دوستی میان نیکان (همچون ارستو و سیسرو) یا مبلغان دوستی خدا و دوستی میان بندگان شایستۀ خدا در میان جمع باورمندانی که در عشق معنوی خدا یا احساس هیبت الوهی ذوب شده و هویت فردی را از دست داده‌اند (مانند برخی از گروه‌های رهبانی مسیحی) هم امکان دوستی میان گروه‌ها یا اقشار نافرهیخته و نانخبه را نفی می‌کنند هم اصلاح‌پذیری آن‌ها را جز از راه اتفاقی اعجازآمیز ناممکن می‌دانند و آنان را همواره به دیدۀ تحقیر می‌نگرند.
دوستی باید بتواند نه‌تنها نیکان را در مقام خواص، بلکه برخورداران از نیکی‌های کمتر یا عوام را نیز در بر گیرد و حتی شرایط را برای پذیرندگی نیکی بیشینه در زندگی و جان آنان فراهم سازد.
در جهان اسلام نه مسکویه درکی ژرف از شالوده‌های نظری کردار شایستۀ سیاسی دارد نه خواجۀ توس. مسکویه با نگرشی بیشتر اندرزنامه‌یی انتظار دارد که رئیس مدینه در ترویج دوستی میان اهالی مدینه بکوشد، غافل از این که ساختار نیک مدینه است که بسترساز رواج دوستی میان اهالی است. البته مسکویه، همانند فارابی، در نگرشی آرمانگرایانه برداشتی از رئیس مدینه دارد که هر گاه خود او و مدینه ویژگی‌هائی داشته باشند «فاضل» تلقی خواهند شد. ولی ساختاری که فارابی و مسکویه برای فاضل بودن مدینه قائل‌اند چندان تضمینی برای برای تحقق و ثبات ندارد. از این رو هر دو در تحلیل نهایی ناگزیرند بیشتر بر شخصیت اخلاقی رئیس فاضل تکیه کنند بی آن که در آن زمانه و زمینه بتوانند توجه کنند که پدیدآیی و برآمدن چنان کسی در جایگاه رئیس مدینه، و پایندگی قدرت مصون از فساد او، از تضمین کمتری برخوردارند.
روایت‌های گوناگون لیبرالیسم به خودی خود از قدرت نفی‌کنندگی «دوستی» در برابر فردیت آدمی و منافع خصوصی او برخوردار بودند. لیبرالیسم در چهرۀ «سودمندگرایی» بنتامی می‌توانست حتی مایۀ برداشتی دشمنی‌برانگیز شود هرگاه توجه نمی‌شد که بتنام آن را باور به «بیشترین شادکامی برای بیشترین شمار» انسان‌ها دانسته است. تاریخ شاهد بوده است که عده‌ئی نگرش بنتامی را صرفاً باور به لزوم توجه به منافع شخصی تلقی کرده‌اند.
در نگاهی گذرا به شعارها و سیر رویدادها در انقلاب فرانسه می‌توان گفت این انقلاب درک روشنی از برابری و عدالت و دوستی و برادری و تفاوت میان آن‌ها نداشت، و، با نبود چنین درک روشنی نمی‌توانست که از برابری به عدالت اجتماعی و برابری حقوق اجتماعی و سیاسی و اقتصادی همۀ شهروندان (با گسترۀ هر چه فراگیرتر شهروندی در رویایی با ویژگی‌های تمایزگذاری چون جنسیت و نژاد و ملیت و دین و طبقه)، از یک سو، و به دوستی مدنی، از سوی دیگر، راه یابد.
ازاین‌رو می‌توان گفت
الف) آموزۀ «برابری» بر یکسانی کمّی و کیفی استوار بود، در حالی که «عدالت» همواره بر معیارهائی از انواع شایستگی و استحقاق استوار بوده است و در دوران نوین این معیارها آشکاری بیشتری یافته‌اند،
ب) توجه نمی‌شد که دوستی هم در جلوۀ فردی و هم در جلوۀ مدنی می‌تواند نه تنها باور به برابری باشد بلکه نظر به ایثارگری نهفته در آن از برابری فراتر می‌رود و دوست یا شهروند برخوردار از اخلاق دوستی فردی و مدنی آماده است تا دوست یا حتی هر همنوع را برتر از خود بداند.
تأکید بر «برادری» این کاستی را داشته است که نه تنها از اشاره به احتمال زنانگی یکی از طرفین رابطۀ دوستی یا هر دو طرف این رابطه غافل است بلکه مبارزان انقلابی گویی در خودآگاه خود توجه نداشته‌اند (یا داشته‌اند (؟! )) که «برادر» می‌تواند همزمان «دشمن» نیز باشد یا «دشمن» نیز بشود، ولی دوست هرگز به گونه‌ئی همزمان «دشمن» نخواهد بود. برادر می‌تواند دشمن باشد و باز هم برادر بماند ولی دوست اگر دشمن شد دیگر دشمن است و دوست نیست؛ مادامی که کسی دوست است همچنان دوست است نه دشمن. «دوست-دشمن» مفهومی متناقض است در حالی که در «برادر-دشمن» تناقضی نیست. این امر پیامدهای مهمی برای ارج‌نهی دوستی در زمانه و زمینۀ مناسب دارد که فلسفۀ دوستی نباید از آن غافل باشد. به‌ویژه باید توجه داشت که در چه شرایطی ممکن است نه تنها «برادر» بلکه «دوست» به «دشمن» تبدیل گردد. بدین‌سان، هر چند هم در تراز رابطۀ دو تن و هم در عرصه سیاسی و اجتماعی همواره هم با “برادر-دوست” طرف هستیم و هم “برادر-دشمن”، ولی به علت نفوذ احتمالی عناصر دشمنانه در درون یک دوستی، یا رشد عناصری ناپسند در روابط دوستی که قابلیت زمینه‌سازی برای رشد دشمنی را دارند، ممکن است دشمنی در درون دوستی نطفه بندد و رشد کند و طی مراحلی دوستی به دشمنی تبدیل گردد
۴. قابلیت‌های فلسفه‌های دوستی
افلاتون با فرابَریِ «دوستی» به جایگاه یک «انگاره»ی ازلی-ابدی زمینه را برای درکی مابعدالطبیعی از شأن دوستی و ساری دیدن آن در همۀ بخش‌های جهان هستی فراهم ساخت، چنان که تبیین‌های سپسین «عشق» در همسخنی‌ئی چون «بزم» [/ مهمانی / ضیافت / سمپوزیوم] راه را برای تفاسیر نوافلاتونی و پیوند خوردن تبیین فلسفی عشق با تبیین عرفانی آن گشود تا عشق به کانون و محور همۀ جریان‌های عرفانی عاشقانه، به‌ویژه در جهان مسیحیت و جهان اسلام، تبدیل گردد.
ارستو به‌درستی غایت تشکیل شهر، چونان یک همپیوندی یا اجتماع برای گروهی از انسان‌های اجتماعی-مدنی-سیاسی با مراتبی از تقسیم کار اجتماعی و مشاغل برای ادارۀ شهر، را دستیابی به نیکی‌های گوناگون می‌داند، چنان که دولتشهرِ فراگیرندۀ همۀ اجتماعات دستیابی به سعادت چونان نیکی برین را ممکن می‌سازد. سعادت هم بعد فردی دارد هم بعد اجتماعی. در بعد فردی کافی است که انسان فضایل اخلاقی را به نیکوترین وجه در خود پرورش دهد. ولی، با اهمیتی که ارستو برای زندگی جمعی و سیاست و ساختار سیاسی قائل است، آشکار است که کاملترین تجلی تحقق فضایل اخلاقی در جامعۀ شایسته‌ئی مشاهده می‌شود که ارستو آن را یک «جامعۀ سیاسی» یا «پیکرۀ سیاسی» یا همان جمهوریِ استوار بر شمار هر چه بیشتری از افراد طبقۀ متوسطِ برخوردار از بیشترین همانندی و برابری می‌داند، جمهوری‌ئی که تحقق مهمترین فضیلت، یعنی «عدالت»، در روابط میان انسان‌ها در آن برجستگی درخور را دارد.
ولی ارستو، در پیوند با نگرانی نسبت به پدیدآیی استبداد در هر یک از حکومت‌های سه‌گانۀ «تک‌سالار» و «گروه‌سالار» و «همه‌سالار»، دوستی را بر «عدالت» تقدم می‌بخشد تا مانع حکومت استبدادی گردد. او، در چارچوب نگاه همه‌جانبۀ خود به روابط میان افراد در جامعۀ متشکل از سیاستمداران و شهروندان و ناآزادان و اربابان، به این توجه دارد که خدایگان بر بندۀ ناآزاد فرمان می‌راند و سیاستمدار بر شهروند آزاد و برابر. در جامعه‌ئی که حاکمیت به استبداد می‌گراید، روابط میان سیاستمدار و شهروند به رابطۀ میان خدایگان و بنده تبدیل می‌گردد. او به‌درستی اعلام می‌کند که چون دوستی از ویژگی‌های جوامعی است که در آن‌ها شهروندان آزاد و برابر از فضایل درخور برخورداراند، در جامعۀ استبدادی برقراری دوسـتی ممکن نیست.
به‌راستی زندگی فلاکتبار در حاکمیت نامردمی جا را چنان بر دوستی تنگ می‌کند که می‌توان چنین زندگی‌ئی را نمونه‌ئی از آن وضعی دانست که سعدی در بارۀ تأثیر خشکسالی بر عاطفۀ دوستی مردمان سروده است:
«چنان خشکسالی شد اندر دمشق
که یاران فراموش کردند عشق».
اگر بهره‌گیری از واژۀ «یاران»، در وضعیت فراموشی عشق، را از اقتضائات شاعری ندانیم و ضرورت ذکر آن را بپذیریم، فاجعه خود را بیشتر نشان می‌دهد به گونه‌ئی که نه تنها جائی برای دوستی نیست بلکه حتی دوستان و یاران و عاشقان و معشوقان نیز به فراموشی عشق گرفتار می‌آیند. این خشکسالی ویژه‌ئی است که انسان‌ها را از هم بیگانه می‌سازد وگرنه انسان در شرایطی چون پدیدایی بلاهای طبیعی و حتی در شرایط جنگی به یاری هم می‌شتابند و همبستگی با یکدیگر را فزونی می‌بخشند.
شاملو در «غزلی در نتوانستن» رویۀ دیگری از ناتوانی آدمی را در عشق‌ورزی به وقت مصائبی چون آنچه در زمانه و زمینۀ عسرت شاعر جریان داشته نشان داده است:
«چشمه‌ساری در دل و
آبشاری در کف،
آفتابی در نگاه و
فرشته‌ئی در پیراهن،
از انسانی که تویی
قصه‌ها می‌توانم کرد
غمِ نان اگر بگذارد.»
در فلسفۀ سیاسی اخلاق‌مدار ایران دورۀ اسلامی به ظرف اجتماعی-اقتصادی-سیاسی تحقق دوستی چندان توجهی نیست. هر چند. فـارابی، که در سیاستِ دوستی او همواره ارستو بیشترین نقش را دارد، به‌درستی بر جایگاه دوستی در مدینه و پیوند پایگانی (سلسله‌مراتبی) میان سه نوع دوستی مطرح شده از سوی ارستو تأکید دارد به گونه‌ئی که دوستی شکل گرفته بر پایۀ فضایل در درون مدینه‌ئی که می‌توان آن را «فاضله» خواند مایۀ لذت و سود برای دوستان نیز خواهد بود.
فارابی، در تقدم‌بخشی ارستویی به دوستی در برابر عدالت، اولی را عامل پدیدآیی پیوند میان اجزای گوناگون مدینه و دومی را عامل نگهداری آن پیوند می‌داند. بدین سان از نظر او عدالت تابع دوستی است.
تأکید مسکویه بر وابستگی فضایل اخلاقی به جامعه از برجستگی مهمی برخوردار است. او به‌درستی این کاستی انسان در برابر دیگر حیوانات را محور بحث قرار می‌دهد که به‌تنهایی نمی‌تواند ذات خویش را تکامل بخشد و تکمیل کند، به گونه‌ئی که در جایگاه موجودی که طبعاً مدنی است برای تکمیل و تکامل ذات خویش نیازمند دیگر همنوعان و جامعه و مدینه یا دولتشهر است تا در عالی‌ترین و نیکوترین تجلی خود سعادت انسان را فراهم سازد.
بدین‌سان مسکویه دوستی را نتیجۀ سرشت اجتماعی انسان می‌داند که در حالتی از خلوص دوسویه (و چندسویه) بهترین جلوۀ خود را نشان می‌دهد. نکتۀ جالب توجه این است که او از ویژگیِ منوط بودن حصول فضیلت به زندگی جمعی بهره می‌گیرد تا با نفی امکان کسب عزلت‌جویانۀ فضیلت اخلاقی به نقد معرفت نفس حاصل از خلوت‌گزینی و گوشه‌نشینی عارفان و پناه بردن زاهدان به غارها و صـومعه‌ها دست زند. گفتنی است که سیسرو نیز عزلت‌جویی رواقی را مسئولیت‌ناپذیری یا نشانۀ آن دانسته بود.
مسکویه به‌درستی برقراری صفات اخلاقی مهمی چون عدالت و دلیری را در تراز زندگی جمعی امکانپذیر می‌داند زیرا آن‌ها در سرشت خود فضائلی‌اند که در روابط فرافردی معنا و تحقق دارند. او تا بدانجا پیش می‌رود که اصولاً عزلت‌گزینی را برخلاف مدنیت و انسان‌های عزلت‌گزین را همانند جمادات و حتی مردگان تلقی می‌کند.
چنین نگرشی ما را از روی سده‌ها پرواز می‌دهد و به این تحلیل و تبیین اگزیستانسیالیستی هایدگری می‌رساند که دازاین را در تنهایی و جدایی از دیگران نمی‌توان درک کرد. او باید در پیوند با دیگران باشد تا ویژگی‌های مهم خود، از آن میان دلواپسی یا پرواداریِ ریشه‌دار در زمانمندی، را ظاهر سازد. ایجاد گونه‌ئی پیوند میان این نگرش هایدگری و نگرش کسانی چون مسکویه، با رعایت ملاحظات گذر از یک ظرف اجتماعی-فرهنگی و گفتمانی به ظرف اجتماعی-فرهنگی و گفتمانی دیگر می‌تواند جرقه‌هائی را پدید آورد تا از آن‌ها نوری بر امکانات نهفته در پیوند انسان با دیگری تابیده شود.
بی آن که لزومی به توقف در چنین همسنجی‌ئی میان نگرش یک اندیشه‌ورز سدۀ دهمی و یازدهمیِ ایرانیِ زرتشتیِ اسلام‌پذیرفتۀ طرفدار افلاتون و ارستو و یک فیلسوف اگزیستانس آلمانی سدۀ بیستمی باشد، باید بر این نکته پای فشرد که از نظر مسکویه، با باور به نقش بنیادین دیگری و دیگران در سعادت هر فرد، تحقق سعادت بر مدنیت و زندگی مدنی و روابط میان انسان‌ها و، به‌ویژه، بر روابط دوستانه میان آنان (در کاملترین و طبیعی‌ترین وجه رابطۀ انسانی)، استوار است.
این نقاط قوت سیاستِ دوستیِ فارابی، و به‌ویژه سیاستِ دوستی مسکویه، در قالب دوستی مدنی بس ستودنی‌اند. کاستی آن‌ها همچنان بی‌توجهی به نقش تکمیلی دوستی فردی است، هر چند در فیلسوفان و همچنین متألهان اخلاق‌مدار، در اندرزنامه‌های اخلاقیِ متأثر از آموزه‌های دینی، از دوستی فردی سخن‌ها گفته‌اند بی آن که شالودۀ نظری ویژه‌ئی را برای آن در نظر گیرند.
کوشش نظری برای تبیین دوستی فردی در غرب پیشینۀ نیرومندتری دارد. از تبیین افلاتونی که بگذریم، تبیین مونتنیایی شور و شوق سخن او از صمیمت و خلوص موجود در رابطۀ دوستی را بر جان هر کس آن را بخواند یا بشنوند می‌نشاند. او مهر میان دو دوست را برخوردار از چنان ژرفا و گسترائی می‌داند که هر یک از طرفین را از شوق و شفقت نسبت به دیگری سرشار می‌سازد، چنان که، همان گونه که حتی ارستو نیز گفته بود، هر دوست گویی «منِ دیگر» خواهد بود.
عصر مونتنی به عصری می‌انجامد که در آن تبیین مکانیکی و تکیۀ همه‌سویه بر اصل لختی نیوتن چونان شالودۀ تبیین رفتار هر آنچه از ماده تشکیل شده است از سوی بسا کسان پذیرفته می‌شود. ازاین‌رو در تحلیل و تبیینی بر پایۀ اصل لختی و حفظ پایداریِ وجود، دوستی برخاسته از حبّ ذات تلقی می‌شود. با تأییدی که می‌توان نسبت به حبّ ذات، چونان بنیاد احتمالی هر گونه کنشگریِ هر موجودی برای حفظ خود و صیانت از خود، داشت می‌توان ارزش بسیار زیادی برای دوستی، که فرد آن را در خدمت حفظ خود و صیانت از خود می‌یابد، قائل شد.
این دوستی حتی از تراز رابطۀ دونفره می‌تواند فراتر رود و چندین تن را در برگیرد و به صورت دوستی میان اعضای یک گروه درآید. فزون بر این، چنین دوستی‌ئی تنها میان نیکانی از تراز ارستویی یا سیسرویی یا میان فضیلت‌مندان فارابیایی برقرار نیست، چنان که، با چشمپوشی بر ارزشداوری اخلاقی در بارۀ بسا گروه‌های برخوردار از روابط دوستی، می‌توان به جلوه‌های زیبای سرشار از شوق و عاطفۀ دوستی میان آن‌ها اشاره کرد. صائب تبریزی با دیدن سرهای به هم آوردۀ برگ‌های غنچه به یاد اجتماع دوستان یکدل می‌افتاد.
امروزه تبیین‌های گوناگون زیست‌شناختی یا روان‌شناختی یا عصب‌شناختی «عشق» یا دوستی میان دو یا چند تن ارزش‌های خاص خود را دارند که باید در پیوند با عواطف ژرف فردی از یک سو و ضرورت دوستی مدنی از سوی دیگر شأن هستی‌شناختی خود، چونان علّت بسا رفتارها و کنشگری‌های یاری‌رسان به فرد و جامعه، را نشان دهند.
۵. سازمایه‌های مکمل فلسفه‌های دوستی
من بی آن که لازم باشد در اینجا بر اهمیت دوستی در دو روایت بالا دلایل بیشتری عرضه کنم، با تأکید بر نقش بی‌همتای دوستی در زندگی فردی و اجتماعی بر این باورم که
اولاً روایت‌های دوگانۀ فوق مکمل یکدیگرند به گونه‌ئی که هر انسان با همۀ توجهی که ممکن است به یکی از سویه‌های دوستی داشته باشد، در بی‌توجهی به سویۀ دیگر انسانی ناقص خواهد بود و از بیماری‌های روانی حاصل از غیاب یکی از آن سویه‌های دوستی رنج خواهد برد، و همچنین جامعه از چنین کاستی و بیماری‌های فردی و مشکلات اجتماعی برآمده از روابط نادوستانه آسیب خواهد دید،
ثانیاً باید صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار سیاسی-مدیریتی ویژه‌ئی بر جامعۀ انسانی حاکم باشد تا هر دو سویۀ دوستی به بهترین شکل تحقق یابند.
بدین‌سان من صرف نظر از این که بر برخی از جزئیات هر یک از رویکردها نقد دارم، بر این باورم که باید به هر دو سویۀ دوستی توجه داشت و شرایط تحقق هر یک از وجوه را به گونه‌ئی دقیق شناخت و شناساند.
دوستی را نمی‌توان همچون خیرخواهی و مهربانی و عشق یك سویه، از سوی یک تن، دانست که در یک‌سویگی هنوز از قابلیت ماندگاری و پایایی برخوردار است. دوستی عاطفه و پیوندی دوسویه و چندسویه میان دو تن و چندتن است که همواره بر «دیگری» و لزوم کنشگری متقابل او استوار است. ازاین‌رو، دوستی، حتی در حالتی که تنها به دو نفر محدود می‌شود، ویژگی‌ئی جمعی و حتی اجتماعی می‌یابد.
ارستو به‌درستی انسان‌ها را حیواناتی سیاسی دانسته است. ولی پیش از آن می‌توان گفت حیوانات موجوداتی دوستی‌پذیراند. بدین‌سان دوستی بر سیاست و هر آنچه از آن انتظار می‌رود (مانند آزادی و عدالت) مقدم است چنان که حیوانات بدون سیاست (به معنای گسترده و ژرف انسانی) زندگی می‌کنند در حالی که توان زندگی بدون دوستی ندارند. فارابی از تقدم دوستی بر عدالت فراتر رفته و عدالت را تابع دوستی دانسته بود. در اینجا می‌توان از كانت یاد کرد که در نگرش حقوق‌مدارانۀ او که به به روابط میان شهروندان و کشورها توجه دارد، دوستی امری فردی و برون‌اخلاقی و برون‌حقوقی است که بر آن الزامی حاکم نیست، در حالی که عدالت امری اخلاقی-حقوقی-اجتماعی است که بر روابط و تعهدات متقابل انسان‌ها و کشورها فرمان می‌راند یا باید فرمان راند.
اگر نخواهیم به بحث دقیق در بارۀ نسبت دوستی و عدالت یا دوستی و سیاست بپردازیم، دست کم می‌توان گفت که انسان سیاست‌ورز در زیست اجتماعی نه بدون دوستی می‌تواند زندگی کند نه بدون سیاست. تلفیق دوستی و سیاست در جامعه‌ئی بهینه خواهد بود که در آن دولت (یا نهاد مدیریت جامعه) برای برقراری راستین آزادی و عدالت و دوستی پدید آمده باشد. کاملترین شکوفایی استعدادها و برآوردگی نیازهای انسان در فضای برآمده از سه بُعد آزادی و عدالت و دوستی تحقق می‌یابند. همتافتگی این سه ضامن تحقق اخلاق و حقوق و وظایف شهروندی بهینه برای انسان‌های روشنی‌یافتۀ کانتی‌ئی است که از پیشاتاریخ گذر کرده و پای به درون تاریخ نهاده‌اند تا همه را برای یکی و یکی را برای همه بدانند و به بهترین شکل خود را و دیگری را دوست بدارند.
دوستی بدون سیاست یا بدون عدالت و آزادی تنها در زمانی قابل طرح است که تنها پای دو تن، فارغ از هر گونه وابستگی به اجتماع و سیاست، در میان باشد. ولی در شرایطی که سیاست، در ابعاد دوگانۀ حقوق و وظایف، با محوریت آزادی و عدالت، مطرح است دوستی بدون پیوند با سیاست یا حقوق و وظایف شهروندی نمی‌تواند همۀ قابلیت‌های خود را بروز دهد و حتی چه بسا دشمنی جای آن را بگیرد. هر چه جامعه از تحقق حقوق و وظایف کامل شهروندی دورتر باشد، دوستی بدوی‌تر و فردی‌تر خواهد بود. با پیشرفت جامعه در راستای تحقق هر چه بیشتر و بهتر حقوق و وظایف شهروندی، چونان جامعۀ بهسامان متعهد به عدالت و آزادی بر پایۀ صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار سیاسی شایسته، است که دوستی نیز در همۀ انواع خود تجلی درخور را خواهد داشت.
ارستو در تبیین نقش مدنی دوستی، بر پایۀ ویژگی پیونددهی افراد و گروه‌ها، آن را برای دولت‌ها برترين نیکی می‌داند زیرا به پایداری دولتشهر یاری می‌رساند. این دوستی از راه تفاهم میان شهروندان جلوه‌گر می‌شود که برای تحقق آن هم شرایط ذهنی فراهم است هم زمینۀ عینی.
هم اینک ما با جوامعی روبه‌روییم که در کنار جلوه‌هائی از دوستی‌های گوناگون فردی و گروهی شاهد دشمنی‌های گوناگون فردی و گروهی نیز هستیم، به گونه‌ئی که دستیابی به دوستی راستین فراگیر دشواری‌های بسیار دارد.
ممکن است شماری به ایجاد شرایط درخور از طریق انقلاب سیاسی و اقتصادی-اجتماعی باور داشته باشند که بحث در بارۀ آن فرصت دیگری را می‌طلبد.
در برابر هر گونه نگرش انقلاب‌باورانه، شماری از اندیشه‌ورزان حوزه‌های سیاسی و اجتماعی در رویارویی با پاره‌ئی مشکلات کلان نهادینۀ جامعه کمابیش به این نتیجه رسیده‌اند که امکان تمسک به زور برای براندازی قدرت سیاسی حاکم، ایجاد تغییرات بنیادین اقتصادی-اجتماعی، و شکل‌دهی ساختارها و شرایط رفاهی عادلانه در سطح ملی و جهانی وجود ندارد.
ازاین‌رو، با باور به ظرفیت جامعه بر پایۀ قابلیت‌های مناسبات انسانی، در چارجوب گونه‌ئی اخلاق فضیلت‌محور یا اخلاق وظیفه‌گرایانه و نوع‌دوستی روی، به کارهای نیکوکارانه از سوی افراد و گروه‌های داوطلب و سازمان‌های مردم-نهاد آورده‌اند، و در این زمینه به بنیادهای نظری مدوّنی دست یافته‌اند که برای نمونه می‌توان به «دیگردوستی مؤثر» پیتر سینگر و همفکران و طرفداران او اشاره کرد.
هر چند این نگرش دستاوردهای نظری و عملی مهمی در زمینۀ تشویق و ترویج نوع‌دوستی و یاری‌رسانی به دیگران داشته است، ولی نتوانسته است و نمی‌تواند دوستی فردی و اجتماعی به معنای مورد نظر من (چه در خوانش افلاتون و مونتنی، و چه در خوانش ارستو و فارابی و مسکویه رازی و خواجۀ توس و دریدا و هابرماس) را تحقق بخشد.
در دستیابی به فلسفۀ بالغ دوستی باید بکوشیم تا شایستگی‌های نهفتۀ هر یک از فلسفه‌های پیشین دوستی را دریابیم. این کار فرصت درخوری را می‌طلبد. برای تدوین یک فلسفۀ فراگیر برای دوستی لازم است بر متن توجه به چیرگی کشش جهانشمول میان هستومندها در برابر وازنش‌های کم‌گستره و کوتاه‌بُرد از دوستی‌های میان‌ذره‌یی و فردی به دوستی‌های فراگیر و اجتماعی پل زنیم. در این امر درک ژرف دوستی فردی افلاتونی و مونتنیایی، دوستی مدنی ارستویی و فارابیایی، و مفاهیم و برداشت‌هائی که کسانی چون روسو و کانت و نیچه و هانا آرنت و دریدا و هابرماس در فلسفۀ سیاسی معطوف به دوستی مطرح کرده‌اند بس راهگشایند. در این کار باید به دو هر دو قطب احساس و عقل، که نزد این بزرگان عمدتاً حضوری تک‌قطبی دارند، توجه داشت.
همبستگی هابرماسی، چونان ملتقای فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اجتماعی او، که صرف نظر از پیشینۀ آن نزد ارستو، می‌توان گفت هابرماس آن را عمدتاً از هانا آرنت گرفته و پرورانده است، قابلیت زیادی دارد که در صور پیشرفته‌تر زندگی اجتماعی-اقتصادی-سیاسی طرح گردد و تحقق یابد. او خود باور دارد که این همبستگی در کنار اقتصاد و دولت می‌تواند چونان سرچشمه‌ئی برای قانونگذاری در سوسیال دموکراسی‌ها و لیبرال دموکراسی‌های کنونی به کار بسته شود، هر چند آن را چونان بدیلی در برابر سیاست‌های لیبرالی (استوار بر خودآیینی فردی کانتی) و همچنین جمهوری شهروندی (استوار بر خودآیینی همگانی روسویی) طرح کرده است.
می‌توان در نقد مبانی هابرماس نشان داد که تحقق آن نه تنها سوسیال دموکراسی‌ها و لیبرال دموکراسی‌های کنونی کامل و راستین نخواهد بود، بلکه انتظار جامعه‌ئی نالیبرال-ناجمهوریتی فاقد مبانی نظری درخور است و به طرح گونه‌ئی آرمانشهر استوار بر واقعیت شباهت دارد که آن را به کاریکاتوری از جامعۀ واقعی بهسامان تبدیل می‌کند. جمع میان خودآیینی فردی کانتی و خودآیینی همگانی روسویی جامعه‌ئی است که از صرف تکیه بر همبستگی در کنار دولت و اقتصاد پدید نمی‌آید، بلکه از چنان صورتنبدی اقتصادی-اجتماعی بنیادین و ساختار سیاسی -مدیریتی استوار بر دموکراسی فراگیر راستینی حاصل خواهد شد که همبستگی دلخواه آرنت یا هابرماس از نتایج طبیعی فرعی آن خواهد بود.
آشکار است که این موضع انتقادی در برابر طرح هابرماسی گذر از جوامع کنونی از ارزش توجه هابرماس به کاستی‌های جوامع یا دولت‌های کنونی و نقد او بر دموکراسی‌های کنونی و امید او به عقلانیت ارتباطی و نقش مهم نهادهای گفت‌وگویی نمی‌کاهد.
نگرش هابرماس یک نگرش جامعه‌محور معاصر است. در برابر آن می‌توان نگرش دریدا را چونان یک نگرش فردمحور معاصر مطرح کرد. این نگرش نیز از قابلیت‌های درخوری در تدوین یک فلسفۀ فراگیر دوستی برخوردار است. برای نمونه می‌توان از تأکید درست دریدا بر لزوم رهایی از خودشیفتگی‌هائی که مبنای بسا فلسفه‌های دوستی در تاریخ اندیشه شده‌اند و همچنین لزوم توجه به ناهمانندی میان دوستان گفت که راه را نه تنها بر فداکاری برای دوستان بلکه بر توجه انسان به دشمنان احتمالی باز می‌کند تا در برابر آنان هم از صفت بخشش خویش بهره گیرد هم از صفت دهشی که می‌تواند به صورت هدیه دادن به دشمن جلوه کند.
همچنین دریدا با تلقی آزادی و مسئولیت چونان اساس دوستی، به‌درستی از تقدم مسئولیت هر کس در برابر دیگری نسبت به مسئولیت در برابر هر گونه قانون طبیعی و وضعی سخن می‌گوید، و چنین مسئولیتی را احتمالاً اساس هر قانون وضعی‌ئی می‌داند.
آشکار است که این نگرش دریدایی گزینۀ دیگری در برابر ابتنای سنتی دوستی بر ویژگی‌هائی چون فضیلت‌خواهی و برابرپنداری و برابری‌خواهی و باور به ارزش‌های مشترک میان انسان‌ها است. البته به باور من نگرش درست در واقع برایند این دونگرش است. باید مراقب باشیم تا مبادا توجه به ناهمانندی‌ها و ابتنای دوستی بر صرف آزادی و مسئولیت ما را از توجه به همانندی‌ها و ویژگی‌ها و ارزش‌ها و منافع و علائق مشترک انسان‌ها بازدارد. بر ملتقای هر دو نگرش استوار بر همانندی و ناهمانندی است که می‌توان به درک ژرف و فراگیر از
۱) خوددوستی،
۲) دیگردوستی و مهربانی و فداکاری،
۳) احترام برای همگان و تلقی کانتی همگان چونان غایت، و حتی
۴) مدارا با دشمنان احتمالی رسید.
۶. دوستی در زمینشهر
اگر سیاست چونان نظریه و عمل ایجاد ساختار بهینه برای زندگی جمعی انسان چونان موجودی برخوردار از طبع اجتماعی و مدنی و سیاسی تلقی شود،
اگر هدف از ایجاد دولت دستیابی به سعادت آدمیان بر پایۀ زندگی جمعی آنان باشد،
آن‌گاه بهترین سیاست «سیاست زمینشهری» و بهترین جامعه «جامعۀ زمینشهری» یا «زمینشهر»، چونان سالم‌ترین جامعۀ ممکن در سطح کرۀ زمین، است.
اگر دوستی هم از تمایلات طبیعی ما و هم از نیازهای عاطفی ما است، که با آن (در کنار روابط ویژۀ عاطفی‌ئی که با والدین و بستگان نزدیک خود داریم)
الف) شخصیت ما با توانایی‌های نهفته‌اش شکوفا می‌شود،
ب) در شادی و اندوه دیگران شریک می‌شویم،
پ) فزون بر سودمندی برای خود برای دیگرانی که با ما همانندی‌ها و ناهمانندی‌هائی دارند نیز سودمند خواهیم بود، و
ت) از یاری دیگران بهره می‌گیریم و به دیگران یاری می‌رسانیم،
آن‌گاه درخورترین ظرف تحقق آن، چونان یک مفهوم رهایی‌بخش فردی و اجتماعی، زمینشهر است.
بدین‌سان،
۱) در زمینشهر است که دوستی در هر دو ساحت فردی و ساحت اجتماعی-سیاسی تحقق می‌پذیرد و به سلامت روانی و اجتماعی یاری می‌رساند؛
۲) بهترین شرایط تحقق این توازن میان دو قطب کنشگر-ساختار (یا شبکه) در کنشگری‌های شایستۀ انسان‌ها زندگی زمینشهری است.
من در کتاب خود، با فرنام «قانون اساسی زمینشهر» (نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۵)، در معرفی زمینشهر و قانون اساسی آن چنین نوشته‌ام:
««زمینشهر» عنوان خاصی برای «کشور یگانۀ زمینی» یا «زیستشهر یگانۀ زمینی» یا «ایالات متحد زمین» است که همۀ انسان‌ها، در همۀ زمان‌ها، شهروندانِ (یعنی زمینشهروندانِ) آن و برخوردار از مالکیت مُشاع همۀ زمین و متعلقات آن و همۀ ابزارهای تولید و خدمات جمعی هستند. ساختار اقتصادی- اجتماعی و سازمان زمینشهرداری و حقوق و آزادی‌ها و وظایف شهروندان بر «قانون اساسی زمینشهر» استواراند.
«پیش از استقرار کامل این زمینشهر لازم است که همۀ کشورها، با پذیرش این قانون اساسی به مثابۀ واپسین هدف، روندی را طی کنند که با حفظ هویت سیاسی و یکپارچگی ملّی و تمامیت ارضی خود نهادهای دوران گذار را استقرار بخشند و در آستانۀ ورود به این زمینشهر و رعایت کامل این قانون اساسی قرار گیرند. از زمان پذیرش همگانی زمینشهر و ورود به دوران گذار تا ورود به زمینشهر، پذیرش ساختار اقتصادی-اجتماعی و سازمان کشورداری ویژه‌ئی در چارچوب همان حقوق و آزادی‌ها و وظایف زمینشهری شهروندان ضروری است.
«این مرحله «زمینشهر به معنای عام» نام دارد که طی آن همۀ کشورها به ایالت‌های زمینشهر به معنای «کشور یگانۀ زمینی» تبدیل می‌شوند. برای این دوران «قانون اساسی زمینشهر به معنای عام» یا «پیوست قانون اساسی زمینشهر» تدوین شده است که مستقل از قانون اساسی زمینشهر عرضه می‌گردد.»
آشکار است که کشورها، با ملحوظ داشتن «قانون اساسی زمینشهر [به معنای خاص]»، نخست به اجرای برنامۀ تحقق‌بخشی به «قانون اساسی زمینشهر به معنای عام» می‌پردازند، سپس، در حالی که دوران تبدیل شدن به ایالت‌های زمینشهر را طی می‌کنند، برنامۀ تحقق‌بخشی به «قانون اساسی زمینشهر به معنای عام» را به برنامۀ تحقق‌بخشی به «قانون اساسی زمینشهر [به معنای خاص]» بر می‌کشند و روند تحقق‌بخشی به زمینشهر فرجامین را کامل می‌سازند.
«قانون اساسی زمینشهر از این ظرفیت برخوردار است که، با
۱) گسترش حضور و تمدن انسانی به گستره‌های برون‌زمینی، یا
۲) تشکیل جوامع بزرگ از زندگی مسالمت‌آمیز انسان و هر موجود هوشمند گروهزی ناانسانی، یا
۳) پدیدآیی جوامع جدید از آمیزش احتمالی انسان و چنان موجوداتی، و یا
۴) پدیدآیی هستومند هوشمند گروهزیِ برآمده از تغییرات ژنتیک انسان،
به «قانون اساسی خورشیدشهر» (در سطح سامانۀ خورشیدی) یا حتی نهایتاً «قانون اساسی کیهانشهر» (در سطح کیهانی) فرا رود.
«آشکار است که هم‌اینک من قادر به هیچ پیش‌بینی‌ئی دربارۀ گسترش حضور و تمدن انسانی به گستره‌های برون‌زمینی، بویژه به گستره‌های فراتر از سامانۀ خورشیدی […] نیستم. ولی آرزو و امید را
۱) برای ایجاد زمینشهر،
۲) برای گسترش جامعۀ انسانی به گسترۀ برون‌زمینی، و
۳) برای همزیستی مسالمت‌آمیز با هوشمندان ناانسانی برون‌زمینی و ایجاد ساختار اقتصادی-اجتماعی-مدیریتی شایسته برای زیستشهر مشترک احتمالی
دارم.»
من، همچون یک «قطرۀ محال‌اندیشِ» درگیرِ پختنِ «حوصلۀ بحر» در «خیال» خویش، پس از نگارش مقدمه‌ئی هفتاد صفحه‌یی در بارۀ آرمانشهر و آرمانشهرگرایی و آرمانشهرنگاری «قانون اساسی زمینشهر» را، چونان برنامه‌ئی کمابیش تحقق‌پذیر برای جامعۀ واحد جهانی پیشنهاد کرده‌ام، جامعۀ واحد جهانی‌ئی که رسیدن به آن هم یک فرایند گزیرناپذیر است هم همۀ نخبگان برای تحقق آن باید برنامه‌ریزی کنند و بکوشند.
با برخورداری از مجال درخور می‌توان نشان داد که در شرایط بهینۀ زیست جمعی زمینشهری است که هر دو روایت پیرامون
الف) دوستی دونفره (با خوانش افلاتون و مونتنی و هر خوانش دیگر) و
ب) دوستی سیاسی-مدنی-اجتماعی (با خوانش ارستو و سیسرو و مسکویه رازی و جریان‌های آینده‌پرداز مارکسیستی و نومارکسیستی و کسانی چون دریدا و هابرماس)
هم به بهترین شکل تحلیل و تبیین و شناخته می‌شوند هم به یکدیگر یاری می‌رسانند تا به بهترین شکل تحقق یابند.
بر پایۀ آنچه پیش از این نوشتم، استنتاج ضرورت دوستی و ضرورت زمینشهر از یک سو و اثبات وابستگی تحقق راستین هریک به تحقق راستین از سوی دیگر زمینه‌های زیر را در بر می‌گیرد:
۱) اثبات طبیعی بودن و ضرورت و اهمیت دوستی، چنان که می‌توان به تفصیل نشان داد که
الف) انسان از ضعف زیست‌شناختی دوران کودکی به گونه‌ئی برخوردار است که به توجه و مهر دیگران نیاز دارد و در مراحل دیگر خود توجه و مهری را نسبت به دیگران نشان می‌دهد،
ب) انسان به گونه‌ئی نیازمند خلوت و گوشه گیری است که در شرایطی ویژه پذیرای دوست نزدیک خود در چنان خلوتی است تا عواطف خود را با او در میان نهد و از عاطفه و همدلی و چاره‌اندیشی او بهرمند شود،
پ) در رویارویی با بسا دشواری‌های فردی و اجتماعی نیازمند یاری همنوعان گوناگون خویش است،
ت) چونان حیوان مدنی-سیاسی نیازمند دوستی مدنی سیاسی است؛
۲) نشان دادن نقاط قوت و ضعف فلسفه‌های دوستی پیشین، در چارچوب اشاره‌هائی که در این زمینه داشتم؛
۳) تأکید بر لزوم حذف نقاط ضعف و بهره گیری از نقاط قوت آن فلسفه‌ها، همانند آنچه پیش از این نوشتم؛
۴) بیان ویژگی و عناصر مهم زمینشهر و رسالت آن؛
۵) اثبات پیوند تنگاتنگ دوسویۀ تلازمی زمینشهر با دوستی.
در کل می‌توان نشان داد که
الف) در زمینشهر است که دوستی، در دو سویۀ عاطفی و عقلانی، و در دو ساحت فردی و اجتماعی-سیاسی، با سودمندی برای فرد و جامعه، در خالص‌ترین شکل خود متجلی خواهد شد و چنان فراگیر خواهد بود که گذشته از دوستان نزدیک، همۀ شهروندان را نیز، چونان دوستان شهروند، در بر خواهد گرفت به گونه‌ئی که، برخلاف تصور شماری از اندیشه‌ورزان، نمی‌توان «دوستی» را متهم به محافظه‌کاری و تنگ‌نظری متجلی در برترشماری آشنایان (یا دوستان نزدیک) بر ناآشنایان دانست.
ب) دوستیِ شهروندیِ زمینشهری کاملاً فراگیر است، و هر چند خلوص و صمیمیت عاطفی آن بیشتر در پیوند با دوستان نزدیک جلوه می‌کند، ولی در سویۀ عقلانی هیچ تفاوت تبعیض‌آمیزی میان شهروندان قائل نیست زیرا در روابط با دیگران عاطفه با عقل پیوند دارد.
پ) در زمینشهر هیچ زمینه‌ئی برای تبدیل دوستی مدنی به دشمنی وجود ندارد؛ در شرایط نابالغی زمینشهر امکان پدیدآیی دشمنی بر پایۀ عواطفی چون مهر و کین و خشم و حسد وجود دارد، ولی با بالیدگی زمینشهر و نهادینه شدن ویژگی‌های زیست زمینشهری در روان فرد و جامعه احتمال آن رو به صفر خواهد نهاد.
ت) نظر به لزوم توجه همیشگی به «من» حتی اگر ایثار می‌کند و خود را فدای دوست می‌سازد، باید گفت در حالی که حفظ «من» در جامعۀ ناسالم می‌تواند خطر ویرانگری دوستی را در بر داشته باشد، در دوستی راستین زمینشهری «من» از میان نمی‌رود و نباید از میان رود، به گونه‌ئی که روابط زمینشهری حافظ دوستی ضمن حفظ «من» است.
ث) در پیوند با بند پیشین باید گفت دوستی میان دو تن یا میان شمار محدودی از انسان‌ها معمولاً بر ویژگی‌های گوناگون همانند و / یا ناهمانند افراد استوار است به گونه‌ئی که از یک سو دوستی پدید آمده بر پایۀ آن ویژگی معمولاً تناسب و توازنی را میان نیازها وخواست‌های روانی-عاطفی افراد پدید می‌آورد، و از سوی دیگر دوستی دو یا چند فرد از توان تمایزگذاری میان گروه‌های دوستی برخوردار است چنان که می‌توان در تحلیل و تبیین نشان داد که هر گروه از دوستان بر چه ویژگی‌های همانند و / یا ناهمانندی استوار است. این امر در تشخص‌یابی و تثبیت و حفط شخصیت و هویت و فردیت افراد بسیار تأثیر دارد که خود از عوامل بازدارنده در فردیت‌زدایی و تبدیل شهروندان زمینشهر به تودۀ رمه‌وار است.
ج) زمینشهر همراه با ایجاد زمینۀ درخور برای رشد فزایندۀ فضایل در میان انسان‌ها، ناهمانندی میان انسان‌ها را در مراتب فضایل در سطوح بالاتر به گونه‌ئی حفظ خواهد کرد که انسان‌ها بر حسب عوامل زادشناختی از یک سو و خواست فردیِ استوار بر رشدِ معرفتی بیشتر از سوی دیگر برای دستیابی به فضایل در ترازهای بالاتر خواهند کوشید، و حتی گروه‌های واقعی یا مجازی‌ئی از دوستان فضیلتمندی را پدید خواهند آورد که دغدغۀ رشد فکری و احساسی بیشتر، و در گردهمایی‌هائی چون بزم‌های سقراتی یا جمع نیکان سیسرویی در بارۀ مهمترین موضوعات فلسفی گفت‌وگوهای فضیلتمندانۀ شادخوارانۀ مسئولانه خواهند داشت.
در بحثی مستوفاتر می‌توان نشان داد که چون همۀ شرایط زیست بهینۀ انسان در زمینشهر نهادین یا نهادینه است نه فرمایشی یا سفارشی یا مکانیکی یا پراگماتیستی، پیوند میان امیال و نیازهای طبیعی‌ئی چون دوستی با نهادهای گوناگون ذیربط جامعه نیز به گونه‌ئی طبیعی خواهد بود.
ازاین‌رو می‌توان گفت تحقق دوستی راستین فردی و مدنی هم بهترین جلوۀ «زمینشهر» است هم شرایط تحقق دوستی راستین در طرح زمینشهر چونان جامعۀ واحد جهانی برقرار خواهند بود. در چنان جامعه‌ئی است که همۀ نقاط ضعف سیاست‌ها یا فلسفه‌های دوستی از میان خواهند رفت و همۀ نقاط قوت آن‌ها محفوظ خواهند ماند و تقویت خواهند شد و استحکام بیشتری خواهند یافت. در فرصت درخور می‌توان بر گونه‌ئی تلازم سرشتی میان دوستی و زمینشهر و پیوند دوسویۀ آن‌ها استدلال کرد.
ما با «زمینشهر» از «پیشاتاریخ» خود خارج می‌شویم و پای به درون زمینشهر می‌گذاریم تا
۱) همۀ ابعاد شکوهمند انسانی ما تحقق یابند،
۲) امیال و نیازهای نیک بنیادین ما، از آن میان میل به دوستاری (دوست داشتن و دوست داشته شدن) و نیاز به دوستی فردی و دوستی مدنی، پاسخ درخور یابند،
۳) موجودیت ما به بهترین شکل به رسمیت شناخته شود و زندگی ما سرشار از احترام همه‌جانبه گردد،
۴) ما به عزت نفسی که مطابق با کرامت انسانی ما باشد دست یابیم، و
۵) شادی برآمده از احساس زیبایی فراگیر زندگی و شکوفندگی جان به زندگی ما راه یابد و آن را برای دیگران نیز بخواهیم و فراهم سازیم.
تنها «دوستی زمینشهری» است که همۀ توانش‌های دوستی را فعلیت خواهد بخشید. تنها در زمینشهر است که آنچه در جوامع پیشاتاریخیِ پیشازمینشهری آفت دوستی است – از خودخواهی و فزون‌خواهی و رشک و تنگ‌چشمی و فریب‌دهی دیگران و فریب‌خوردگی از دیگران و درافتادن به دام خیانت. تنها در زمینشهر است که سویه‌های فردی و اجتماعی، احساسی و عقلی، دوستی برآمده از جان آزادۀ شخص خودبنیاد، دوستی رها از هر گونه خودآزاری (مازوخیسم) و دگرآزاری (سادیسم)، رها از هرگونه سودگرایی خودخواهانه و فرصت‌طلبانه.
––––––––––––––––
منبع اصلی: مدیریت ارتباطات، شمارۀ ۱۴۲و ۱۴۳، اسفند ماه ۱۴۰۰ و فروردین ماه ۱۴۰۱
