اگر شکافِ جنسیتی یکی از اقسامِ شکاف اجتماعی باشد، در گام اول می‌بایست روشن نمود که از شکاف اجتماعی چه چیز را مراد می‌کنیم. شکاف اجتماعی امری ثابت نیست و بنابر مطالعاتی که درباره‌ی این مفهوم صورت گرفته است، برای اینکه تقسیم‌شدن جمعیتی بتواند به شکاف مبدل شود، باید حداقل سه عنصر را پوشش دهد: ۱) این تقسیم باید به مؤلفه‌ای تعیین‌کننده درخصوص هویت اجتماعی ربط داشته باشد، به‌طور مثال به دین، شغل یا قومیت، ۲) دو گروه مخالف پیش از آنکه دست به عمل بزنند، به‌واسطۀ این شکاف از موقعیت خود و دیگری آگاه شده باشند. به تعبیر دیگر، بتوان ردِ پایِ این تقسیم را در کنش‌‌ورزی‌هایِ مختلف در سطح جامعه شناسایی کرد و ۳) این تقسیم‌‌شدگیِ جمعیت به خلق سازمان‌ها و نهادهای رسمی منجر شود که بازنمایانگرِ هویت جمعی باشند و در برابر سازمان‌ها یا ارگان‌هایی قرار بگیرند که آنان نیز، هویت‌های متعارض را از خلالِ شکاف مفروض بازنمایی می‌کنند.[۱]
شکاف جنسیتی[۲] مفهومی است که – چنانکه خواهیم دید- در سال ۲۰۰۶ م. از سوی مجمع جهانی اقتصاد شاخص‌بندی شد. آنچه از شکاف جنسیتی مراد گردید، دسترسی برابر یا نابرابر به امکانات آموزشی، بهداشتی، سیاسی و اقتصادی بود. بنابراین، این شاخص‌ها به اوضاعی عینی ارجاع می‌دهند که می‌توانستند در هر کشوری، بنابر داده‌های تولید‌شدۀ عینی مورد ارزیابی قرار گیرند. از این حیث، شکاف جنسیتی مبتنی بر فهمِ «gap»، با شکاف جنسیتی مبتنی بر فهم «cleavage» متفاوت است. در اولی، متغیر جنسیت متغیری تابع است و تحلیل پیرامونِ تبعیض و دسترسی نابرابر به امکانات صورت می‌پذیرد و در دومی متغیر جنسیت، متغیری مستقل و تقسیم‌کننده است که افراد جامعه را دو گروه با دو اوضاع زیستی و اجتماعی درنظر می‌گیرد. در این حالت، تقسیم‌شدگی تنها زمانی به شکاف فعال بدل می‌شود که تفاوت‌های تضادآمیز یا درخور ملاحظه‌ای را پدید آورد که تولید مناقشه/نهاد/گفتار متمایز میکند.
زمانی که از شکافِ جنسیتی صحبت می‌کنیم، همزمان باید به دو دسته عوامل توجه نماییم: عوامل ذهنی و عوامل عینی. عوامل ذهنی، آن دسته از عواملی هستند که می‌توان آنها را «تبعیض‌گذاری‌های نگرشی» دانست، درحالیکه عوامل عینی واقعیت مشاهده‌پذیر را از خلال سیاست‌گذاری‌ها و قوانین بازتاب می‌دهند. اما آیا می‌توان مرز قاطعی بین این دو دسته قائل شد؟ زمانی که از شکلی فرهنگِ مردسالارانه صحبت می‌کنیم که شکافِ جنسیتی را تولید و تشدید میکند و تداوم می‌بخشد، در حیطۀ عوامل عینی قرار گرفته‌ایم یا ذهنی؟ دربارۀ فرهنگ مردسالارانه چه می‌توانیم بگوییم؟ به‌نظر می‌رسد مؤلفه‌های فرهنگ مردسالارانه- اگر این فرهنگ نامی عام باشد برای تبعیض‌هایی که زنان باواسطه یا بی‌واسطه با آن درگیرند- تا آنجایی که بر قوانین و اوضاع عینی زیستیِ زنان اثر می‌گذارند، به هیئت داده‌های عینی درمی‌آیند و زمانی که نگرش‌ها را به ما می‌نمایانند، گویای عوامل نگرشی و ذهنی‌اند.
اگر بخواهیم شکاف جنسیتی را هم از منظر تبعیض و هم از منظر نگرشی بررسی کنیم، چه مسیری می‌توان درپیش گرفت؟ اکثر داده‌هایی که در ارتباط با شکاف جنسیتی تولید شده‌اند، به این ماجرا از چشم‌اندازِ تبعیض پرداخته‌اند. متن حاضر مختصراً آنان را از نظر خواهد گذراند، اما تلاش خواهد کرد که شرایطِ امکان شکل‌گیریِ شکاف جنسیتی را از منظر تبعیض بررسد و این شرایط امکان را به بررسی قوانین و سیاستگذاریهایِ حولِ محور استعارۀ «زن به‌مثابه مادر» از یک‌سو و تبعیض‌هایِ نگرشی، از سوی دیگر «محدود» کند. در بررسی شکاف جنسیتی ازمنظر نگرشی، با دو حالت روبه‌رو هستیم: ۱) دیدگاه‌ها و نگرش‌ها- فارغ از جنسیت- دربارۀ مقولۀ جنسیت و نگرش‌هایِ جنسیتی که می‌تواند خود چشم‌اندازی کلی از میزانِ تبعیض‌هایِ نگرشی به‌دست دهد، ۲) دیدگاه‌ها و نگرش‌ها با درنظرگیریِ عاملِ جنسیت در ظهور تفاوت‌هایِ نگرشیِ گوناگون که می‌تواند – چنانکه ملاحظه شد- به تفاوت‌های کنش‌ورزی در سطح جامعه منجر شود و به‌مثابه شکافی فعال عمل کند. در پرداختن به موارد اول و دوم، به سراغ پیمایش‌هایِ سنجش ارزش و نگرش خواهیم رفت و در رأس آنها، سه موج پیمایش‌های ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال‌های ۱۳۷۹، ۱۳۸۲ و ۱۳۹۴ را از نظر خواهیم گذراند[۳].
در گزارشی که مجمعِ جهانی داووس در سال ۲۰۱۶ درخصوص سنجش وضعیت شکاف جنسیتی از حیث تبعیض ارائه کرد، ایران درمجموعِ ۱۴۴ کشور، در شاخص‌های شکاف جنسیتی رتبۀ کلی ۱۳۹ را به خود اختصاص داد. بنابر این گزارش، ایران از نظر شاخص کلی مشارکت اقتصادی زنان شکاف ۰/۳ و از نظر مشارکت سیاسی شکافِ تقریباً مطلق (نزدیک به صفر) را تجربه کرده است. از سویی دیگر، معاونت امور زنان و خانواده ریاست‌جمهوری در سال ۱۳۹۵، با تکیه بر گزارشِ مجمع جهانی داووس تحلیلی منتشر کرد که نشان می‌دهد ایران در حوزۀ آموزش و سلامت به برابری جنسیتی نزدیک شده، اما در دو شاخصِ اقتصاد و سیاست به نابرابری کامل نزدیک است. عدم توازن جایگاه در بینِ این چهار شاخص، به کاهش شاخص کلی و درنتیجه باقی‌ماندن در بین مجموع ۵ کشور با بیشترین میزان شکاف جنسیتی در فهرستِ کل کشورهای جهان منجر شده است (معاونت امور زنان و خانواده، ۱۳۹۵: ۷).
نکته: عدد ۱ نشانگرِ برابریِ جنسیتی است و درصد‌ها باتوجه به دوری و نزدیکی به این عدد تعبیر می‌شوند (این نمودار از گزارش فوق برگرفته شده‌است).
وضعیتِ کم‌وبیش مناسب آموزشی و بهداشتی دربرابر وضعیتِ نامناسب سیاسی و اقتصادی می‌تواند گویای آن باشد که با شرایطی دو وجهی روبه‌رو هستیم. به‌نظر می‌رسد پرسش اصلی اینجاست که چرا باوجودِ بهبود اوضاعِ تحصیلی زنان، آنان از دستیابی به فرصت‌های برابر در میدانِ سیاست و اقتصاد باز مانده‌اند[۴]؟
توافق نسبی بر سر دسترسی نداشتن زنان به فرصت‌هایِ عالی در سطحِ جامعه
از گزارش‌ها و تحقیقات برمی‌آید که امید به زندگی زنان ایرانی در سال‌های ۲۰۱۰-۲۰۱۵ در رتبۀ ۱۱۰، یعنی از ۱۰۹ کشور پایین‌تر است، درحالیکه رتبۀ مردان ایرانی در همین سال‌ها ۸۷ و بهتر از وضع زنان است (کاظمی‌پور، ۱۳۹۴: ۳۰-۳۱). در تمام سال‌های ۱۳۸۰-۱۳۹۰ در دوره‌های ابتدایی و راهنمایی و دبیرستان بی‌عدالتی جنسیتی به‌ضرر دختران وجود داشته است. به این معنی که پسران در تمامی سال‌ها بیش از دختران ثبت‌نام شده‌اند و در آموزش عالی ایران نیز، اگرچه وضعیت ورود دختران به دانشگاه تقریباً برابر پسران است، اما در تحصیلات تکمیلی همچنان درصد دانشجویان مرد بیشتر است و این شکاف در مقطع دکتری تخصصی بیشتر هم می‌شود. درعین‌حال، سهم زنان عضو هیئت علمی از کل اعضایِ هیئت علمی کشور، ۲۳ درصد است (فراستخواه، ۱۳۹۴: ۱۰۴-۱۰۲). این درحالی‌ست که وضعیت زنان ایرانی در دهۀ گذشته از نظر شاخص‌های سلامت بهبود یافته است و در مقایسه با وضعیت زنان دیگر کشورهای منطقه، وضعیت بهتری دارد. الگوی بیماری زنان، از بیماری‌های عفونی و حاد به سوی بیماری‌های مزمن و روانی سوق پیدا کرده است، اما میزان ابتلای زنان به بیماری‌های مقاربتی، به‌ویژه ایدز، بیشتر از مردان است (احمدنیا، ۱۳۹۴: ۱۳۰).
در سال ۱۳۸۲، پیشگاهی‌فرد و اسدی‌راد مقاله‌ای با عنوانِ «بررسی رابطۀ میانِ آموزش عالی زنان در ایران و حضورِ آنان در عرصه‌های قانون‌گذاری» منتشر کرده‌اند. در متن ایشان بنابر آمار آموزش عالی ایران (۱۳۷۸-۱۳۷۹) آمده‌است که تعداد زنان در سال تحصیلی ۷۸-۷۹ به بیش از ۱۷ برابر نسبت به سالِ مبنا (۱۳۴۸-۴۹) رسیده، ولی تعداد مردان نسبت به سال مبنا، تنها ۷ برابر شده است. بنابر تحلیل آماریِ ایشان، هرچند آمار دانش‌آموختگان زن، دانشجویان دختر و زنان عضو هیئت علمی دانشگاه‌ها در رقابت با مردان به‌تدریج سهم بیشتری را به خود اختصاص می‌دهد، فاصلۀ بسیاری با رشد سریع پذیرفته‌شدگان زن در دانشگاه‌ها طی چهار سال داشته است. آهنگ رو به افزایش پذیرفته‌شدگان زن در دانشگاه‌های دولتی که در سال ۱۳۷۶ تقریباً برابر با مردان پذیرفته‌شده بودند، از سال ۱۳۷۷، سهم خود را نسبت به مردان به‌تدریج افزایش می‌دهد تاجایی‌که در سال ۱۳۷۹ نزدیک به ده درصد نسبت به مردان پذیرفته‌شده بیشتر می‌شود (پیشگاهی‌فرد و اسدی‌راد، ۱۳۸۱: ۱۶۸؛ اشاره به آمار سازمان سنجش و آموزش کشور در سال ۱۳۸۰). همچنین زنان شاغل در بخش هیئت علمی دانشگاه‌های دولتی موفق شده‌اند تعداد خود را به ۱۱ برابر در سال ۱۳۷۹ نسبت به سال مبدأ، یعنی سال ۱۳۷۶ برسانند. این درحالی است که تعداد مردان عضو هیئت علمی طی همین مدت ۷ برابر شده است. بنابراین از دید ایشان به‌نظر می‌رسد با جهشِ ارتقای جایگاهِ آموزشی زنان در دورۀ اصلاحات روبه‌رو هستیم؛ جهشی که در دوره‌های دیگر به این پررنگی نبوده‌است[۵]. با این وجود، در ادامۀ تحلیل میزان مشارکت سیاسی زنان می‌نویسند: «در نگاه اول به نظر می‌رسد رشد زنان در آموزش عالی بر روی جابه‌جایی جنسیتی قدرت تأثیرگذار بوده و سهم متناسبی از قدرت، پابه‌پایِ حضورِ آنان در آموزش عالی، از آنِ زنان شده است. لیکن آمار و ارقام موجود از زنان در بخش‌های تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی یعنی نمایندگی در مجلس شورایِ اسلامی و عضویت در شوراهای اسلامی شهر و روستا عکسِ این فرضیه را به اثبات می‌رساند» (همان، ۱۷۰).
به‌دنبال تحولات بعد از انقلاب، سهم زنان در جمعیت دانشجویی از حد پایین ۳۲ درصد در سال ۱۳۵۷ باز هم تنزل یافت و در سال ۱۳۶۸ به ۲۸/۶ درصد رسید. سهم زنان دانشجو در گروه فنی-مهندسی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی از ۹/۲ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴/۶ درصد در سال ۱۳۶۸، سهم زنان دانشجو در گروه کشاورزی و دامپزشکی از ۱۸/۴ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴/۱ درصد در سال ۱۳۶۸ و سهم زنان دانشجو در گروه پزشکی از ۵۳/۸ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴۲/۵ درصد در سال ۱۳۶۸ تنزل پیدا کرد. سهم زنان دانشجو در دوره‌های کاردانی در سال ۱۳۶۸ فقط ۲۰/۲ درصد و سهم زنان دانشجو در دوره‌های کارشناسی ارشد و دکتری در سال ۱۳۶۸ به‌ترتیب ۲۸/۸ و ۲۵/۴ درصد بود (فراستخواه، ۱۳۷۹).
بعد از اُفتی کم‌وبیش محسوس در دهۀ شصت و به‌واسطۀ انقلاب فرهنگی و محدودیت‌های رشته‌های تحصیلی برای زنان، در سال‌های دهۀ ۷۰ نرخ ثبت‌نام ناخالص زنان در آموزش متوسطه از ۶۹/۱ درصد در سال ۱۳۶۷ به ۹۰/۹ درصد در سال ۱۳۷۶ افزایش می‌یابد[۶] (سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، ۱۳۷۸ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). درنتیجه، در سال ۱۳۷۶ نسبت زنان فارغ‌التحصیل دورۀ متوسطه به ۵۷/۶ درصد و نسبت فارغ‌التحصیلانِ پیش‌دانشگاهی به ۵۹/۸ درصد می‌رسد و از مردان پیشی می‌گیرد (مرکز آمار ایران، ۱۳۸۱ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). درنتیجه، تقاضای اجتماعی زنان برای ادامۀ تحصیل در دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی، با هدف سرمایه‌گذاری انسانی و توسعۀ دانش و مهارت و توانایی و به‌دست‌آوردن فرصت ورود به بازار کار افزایش می‌یابد؛ به‌طوری‌که در سال ۱۳۷۶، فراوانی زنان نسبت به مردان در داوطلبان ورود به دانشگاه‌ها به مرز ۵۰ به ۵۰، یعنی ۴۹/۳۶ درصد می‌رسد و سپس از مردان فزونی می‌گیرد و در سال ۱۳۷۷ به ۵۱/۴، در ۱۳۷۸ به ۵۳/۹، در ۱۳۷۹ به ۵۶/۳، در ۱۳۸۰ به ۵۷/۶ و در ۱۳۸۱ به ۵۹/۷ درصد دست‌می‌یابد (مرکز آمار ایران، ۱۳۸۱ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). فراستخواه ادامه می‌دهد که روند افزایش تقاضای زنان ایرانی برای ورود به آموزش عالی به‌حدی است که امکان دارد دولت برای توقف این روند به میان بیاید. او در سال ۱۳۸۳ پیش‌بینی میکند که فراوانی پذیرش دانشگاهی زنان نسبت به کل پذیرش در حال افزایش خواهد بود و طی سال‌های آینده، به هفتادوچند درصد (در مقایسه با بیست‌وچند درصد برای مردان) خواهد رسید (همان، ۱۵۳). این روندِ روبه‌رشد در سال‌های دهه‌ی ۹۰ به‌واسطه‌ی فعال‌شدنِ بومی‌گزینی‌ها و سهم‌بندیِ جنسیتی برخی رشته‌های آموزشی، تاحدودی دستکاری شد.
فراستخواه نیز در همان متن به شکاف میان مشارکت زنان در آموزش عالی و مشارکت‌شان در بازارکار اشاره میکند: «درحالیکه زنان طبق آخرین سرشماری در ۱۳۷۵، ۴۹/۲۹ درصد جمعیت را تشکیل داده‌اند، در جمعیت فعال از نظر اقتصادی فقط به اندازۀ ۱۲/۷ درصد سهم دارند. سهم زنان از کل اشتغال نیروی انسانی کشور در ۱۳۸۰ فقط ۱۵/۱ درصد بوده و نکتۀ بسیار درخور توجه این است که وقتی نوبت به نرخ بیکاری می‌رسد، نرخ بیکاری زنان بالاتر از مردان است. در سال ۱۳۸۰، درحالیکه نرخ بیکاری مردان ۱۳ درصد بوده، ۱۹/۵ درصد زنان بیکار بوده‌اند» (همان، ۱۵۶-۱۵۸). در کنارِ تبعیض عمومی، که به معنی پایین‌بودن نرخ مشارکت اقتصادی زنان نسبت به مردان است، فراستخواه از تبعیض افقی نیز سخن می‌گوید. تبعیض افقی به این معناست که «زنان از تنوع فرصت‌های شغلی نیز به‌مراتب کمتر از مردان برخوردارند، زیرا همان درصد ناچیز یک‌رقمیِ شاغلان زن نیز عمدتاً در چند گروه معدود فعالیت شغلی، یعنی کشاورزی و بافندگی در روستاها، آموزش و بهداشت و مددکاری اجتماعی در شهر اشتغال دارند. سه گروه عمدۀ کشاورزی، آموزش، بهداشت و مددکاری اجتماعی حدود نیمی (۴۹/۴) از فعالیت شغلی زنان را تشکیل می‌دهند» (همان، ۱۵۸). او به‌درستی به اهمیتِ قانون در پدیدآمدن این شکل از تبعیض جنسیتی می‌پردازد. در نگاه او، برنامۀ سوم توسعه متضمن هدف و جهت‌گیری لازم برای رفع تبعیض جنسیتی نبوده است و در هیچ‌یک از مواد آن تأکید و تصریحی بر این هدف وجود ندارد. مهم‌ترین ماده مربوط به زنان در برنامۀ سوم، یعنی مادۀ ۱۵۸، به جای توسعۀ نهادی و تحول ساختاری، تنها بر «تقویت خانواده» تأکید کرده است (سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، ۱۳۸۰ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳).
به باور جواهری و فلاحتی (۱۳۹۷) سیاست‌های ارتقا مشارکت زنان در آموزش عالی، مبتنی بر استراتژیِ «جدایی»ست. در این استراتژی زنان به‌عنوان گروه هدف جدا از کل جریان جامعه مورد توجه قرار گرفته و به نقش آنان در فرایند توسعه توجه نشده است. ایشان ادامه می‌دهند که درمورد سیاست‌های «افزایش آموزش و مهارت‌های تخصصی زنان» نه‌تنها بر جداسازی زنان از مردان، بلکه بر جداسازی مهارت‌های اختصاصی این دو گروه تأکید شده و این وضع ممکن است به محدودیت تخصص و اشتغال زنان و تحقق‌نیافتن همه‌جانبۀ برابری منتهی شود. موسوی ویایه (۱۳۹۵) نیز برنامههای پنج‌گانۀ توسعۀ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران را با تمرکز بر موضوع زن تحلیل کرده است. از نگاه او، در برنامههای اول و دوم -که بیشتر از نگاه دولت سازندگی تأثیرگرفته- کارکرد فرزندآوری زنان و تقدس نهاد خانواده حاکم است و در برنامههای سوم و چهارم توسعه، با اینکه به نقش اجتماعی زنان در روند توسعۀ کشور و کم‌رنگ دانستن تفاوت‌های جنسیتی توجه شده است، تدوین‌کنندگان برنامۀ چهارم توسعه در موارد اندکی، تبعیض مثبت به نفعِ زنان را مدنظر قرار داده‌اند. در برنامۀ پنجم نیز بیشتر رویکرد خانواده‌گرایی جاری است و هیچ‌یک از برنامههای توسعه تصویری دقیق را ترسیم نمی‌کنند و همه چیز را به طرح‌های جامع موکول کرده‌اند که بعداً به‌ندرت تدوین بشوند.
سراغ سنجه‌ها‌ی کلی‌تر برویم. طبقِ آمار مجمع جهانی اقتصاد در سال ۲۰۱۶ م.، بررسی وضعیت مقایسه‌ای ایران با کشورهای مختلف به‌ویژه در منطقه نشان می‌دهد ایران از نظر رتبه کلی نسبت به کشورهای همسایه، چون: آذربایجان، کویت، امارات، ترکیه و عمان در مقام پایین‌تری قرار گرفته است. بررسی کشورهایی که از ایران به‌طور کلی در رتبۀ پایین‌تر قرار گرفته‌اند، نشان می‌دهد که چاد ازنظر شاخص مشارکت سیاسی و اقتصادی در رتبۀ بالاتر از ایران و در بُعد مشارکت سیاسی، پاکستان در رتبۀ بالاتر از ایران قرار دارد. بررسی برخی شاخص‌های فرعی نیز مؤید این است که وضعیت این کشورها در قیاس با ایران بهبود نسبی دارد؛ به‌طوری‌که در امارات سهم زنان در مجلس ۱۸ درصد و در منصب وزارت ۱۷ درصد است و این مقدار در ایران ۳ درصد برای مجلس و ۱۰ درصد در منصب وزارت است (بنگرید به گزارش تحلیل شاخص شکاف جنسیتی، ۱۳۹۵).
با مرور متونی که بر شکاف جنسیتی از منظر تبعیض پرداخته‌اند، روشن می‌شود که قولِ کم‌وبیش متفقی بر سر این گزاره وجود دارد که زنان از تبعیض‌های مختلف در حوزه‌های گوناگون رنج می‌برند و این نمی‌تواند بیرون از دایرۀ شرایطِ امکانِ این تبعیض‌ها فهم شود. قوانین و سیاست‌گذاری‌ها درخصوص جایگاه زنان، بخشی حذف‌ناشدنی و گریزناپذیر در بسترسازی و شدت‌دهی به تبعیض‌اند[۷].
استعارۀ «زن-مادر» در سیاست‌گذاری
قانون‌گذاری‌هایی که دربارۀ تعیین جایگاه زن در جامعه‌اند، بیش از آنکه به حقوق برابر با مردان بپردازند، دل‌مشغولِ رعایت جایگاه مادربودگی زن در خانواده و تصویرسازی فرهنگی و بازتولید آن در جامعه‌اند. در این جا، مروری انتقادی بر سیاست‌گذاری‌هایی خواهیم داشت که به‌نظر می‌رسد دست‌اندرکار نهادسازی و پرورش گفتار در راستای تقویت استعارۀ «زن-مادر» بوده‌اند. نکته‌ای که باید درنظر بگیریم و در ادامه مفصل‌تر به آن خواهیم پرداخت، از این قرار است: این سیاست‌گذاری‌ها بر محور فهمی از حجاب منعقد می‌شوند که تنها ناظر بر پوشش نیست، بلکه بر نوعی در-خود-ماندن، حضورِ هم‌پایِ مردان در زیستِ اجتماعی-سیاسی نداشتن و شاید در یک کلام، بر فرهنگی مردسالارانه دلالت میکند. بنابراین زمانی که از حجاب در ادامۀ متن سخن می‌گوییم، مراد انتخابِ نوعی پوشش که برای زنان دین‌دار واجدِ معنایی فرهنگی-دینی است، نیست، بلکه مراد درنظرگیریِ حجاب به‌مثابه آپاراتوسی برای تکمیل پروژۀ دولت‌سازی است که از زنان (نیمی از اعضای جامعه)، تصویری فروتر از مردان می‌سازد که باید به امور «خانه» بیش از زیست سیاسی-اجتماعی‌‌شان بپردازند. بدینترتیب، استعارۀ «زن-مادر» درعین آنکه برای زنان شأنی والا/متعالی در خانه قائل می‌شود، تا جایی حضور زنان را در زیستِ اجتماعی-سیاسی پذیراست که به وظیفۀ «زن-مادر»بودن آسیبی نزند. به نظر می‌رسد حتی حجاب به‌مثابه‌ی قانونِ پوشش نیز از این استعاره تغذیه میکند. به‌خصوص زمانی که در تربیون‌های رسمی و غیررسمی و قانون‌گذاری‌های خُرد و کلان می‌شنویم که برای پاسداری از حریم خانواده، زن موظف به رعایت پوشش کامل است. بنابراین استعارۀ «زن-مادر» کارکردی دوگانه می‌یابد: زن تا جایی می‌تواند در سطح جامعه فعال باشد که به نقش مادری‌اش و زمانی که باید به فرزندان اختصاص دهد، آسیبی وارد نشود و به‌نظر می‌رسد که از پیِ این نقش، اتخاذ سِمت‌های مدیریتی و تصمیم‌گیرانه در منافات با زمانِ درخانه‌بودن قرار می‌گیرد. با اتکا بر همین موضوع، می‌توان توضیح داد که چرا زنان باوجود تحصیل در مراتبِ عالی از دسترسی‌ِ برابر به مشاغلی در سطح تصمیم‌گیریِ عالی‌تر باز می‌مانند. در این جا، به سیاست‌گذاری‌هایی درقبال زنان می‌پردازیم که «زن-مادر» از رهگذرِ آن، اولویت بیشتری از «زن-شهروند» (هم‌پای حضور مردان در جامعه) می‌یابد.
منیره نوبخت از اعضای شورای اجتماعی فرهنگی زنان وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی که در سال ۱۳۶۶ تشکیل شده است، در گفتوگو با مجلۀ بانوان شیعه در سال ۱۳۸۳ بیان میکند که جایگاه زن اهمیت زیادی در سیاستگذاریهای فرهنگی نظام جمهوری اسلامی دارد و از قول رهبر انقلاب می‌گوید: «هویت اصلی این نظام هویت فرهنگی است، به هر میزانی که این هویت تحقق پیدا کند، ما می‌توانیم ادعا کنیم که نظام جمهوری اسلامی محقق شده است» (نوبخت، ۱۳۸۳: ۷). نوبخت دربارۀ گره‌زدن سیاست‌های تحصیلی زنان با سیاست‌های شغلی زنان با شک و تردید سخن می‌گوید. از نگاه او، درست است که بازار به نیروی کار تحصیل‌کرده نیاز دارد و درواقع باید از ظرفیت زنان تحصیل‌کرده در اشتغال بهره برد، اما باید دقت کرد که بحثِ تحصیل نباید به شغل منحصر شود، زیرا «علم یک انسان عالم هم در زندگی شخصی خودش و هم در زندگی خانوادگی و هم برای سایر زنان و به‌خصوص تربیت فرزندان و تعامل با افراد خانواده و ادارۀ خانواده تأثیرگذار است. بنابراین ما سه موضوع را باید با هم ببینیم: ۱. آموزش و علم‌آموزی و تحصیل؛ ۲.تشکیل خانواده و ۳. تحکیم و حفظ خانواده» (همان، ۱۵). او ذکر میکند که در مصوبۀ سال ۷۹-۸۰، شورای اجتماعی فرهنگی زنان شورای عالی انقلاب فرهنگی آمده است بعد از انقلاب و همراه با رشد اعتماد خانواده‌ها به فضای دانشگاه‌ها با سیر صعودی حضور دختران روبه‌رو بوده‌ایم، به ترتیبی که «در رشته‌های علوم انسانی ۵۳ درصد، علوم پایه ۶۱ درصد، کشاورزی و دامپزشکی ۴۳ درصد، فنی و مهندسی ۱۳ درصد، پزشکی ۷۴ درصد و در رشته‌های هنر ۷۵ درصد. اما علی‌رغم افزایش تعداد دانشجویان دختر در رشته‌های دانشگاهی، تعداد زنان عضو هیئت علمی دانشگاه‌ها افزایش چندانی نداشته و طبق آمار، تنها ۱۶ درصد هیئت علمی کل دانشگاه‌های کشور را زنان تشکیل می‌دهند. در بحث مدیریت نیز، تنها ۱۷۹ مدیر زن در حوزه‌های ستادی و دانشگاه‌ها حضور دارند» (همان، ۱۷). با این حال چنین قلتی به‌خودیِ خود مسئله‌زا نیست چرا که اصل حفظ و تحکیم بنیاد خانواده است و نسبت میان آموزش و شغل را نباید بیش از اندازه پررنگ کرد.
سیاست‌های اشتغال زنان در جمهوری اسلامی، مصوب جلسۀ ۲۸۸ شورای عالی انقلاب فرهنگی در سال ۱۳۷۱ است. این سیاست‌ها براساس اصول ۲۱ و ۲۸ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، حق اشتغال زنان را به‌شرط رعایت موازین اسلامی، منافات نداشتن با مصالح عمومی و حقوق سایر افراد و متناسب‌سازی با ویژگی‌های زنان و موقعیت زن‌بودن، همسری و مادری به‌رسمیت می‌شناسد. سیاست‌های جمهوری اسلامی در حوزۀ اشتغال زنان را می‌توان به دو حوزه تقسیم‌بندی نمود: ۱.سیاست‌های تشویقی-ترویجی (توجه به اشتغال فارغ‌التحصیلان زن، ترغیب زنان به مشاغل اجرایی و…) ۲.سیاست‌های حمایتی (حمایت از زنان شاغل شامل اشتغال نیمه‌وقت بانوان، ممنوعیت کار اجباری زنان، اشتغال نیمه‌وقت زنان، …). سیاست‌گذاران حوزۀ اشتغال زنان بر این باورند که باید قوانینی در جهت اشتغال زنان تا رفع نیازهای مشاغلی وضع شود که پرداختن بدان از سوی زنان، مطلوب شارع است و با ویژگی‌های روحی و جسمی زنان متناسب است. اما در متن این سیاست‌ها سازوکارهای فرصت‌های برابر برای انتصاب زنان در مناصب سطوح عالی و شیوه‌های حمایتی و اجرایی آن مشخص نشده و تسهیلات و مقررات لازم برای ایجاد تعادل کار و زندگی برای زنان به‌ویژه مادران شاغل مورد توجه نبوده است. درعوض، بر فرصت اشتغال در خانه برای مادران، اعطای تسهیلات اشتغال به زنان سرپرست خانوار و گسترش تعاونی‌های زنان تأکید شده است که می‌تواند زنان را از عرصه‌های اجتماعی اشتغال رسمی دور سازد[۸]. درحالیکه در سال‌های ۱۳۷۰-۱۳۹۰ تعداد دانش‌آموختگان زن افزایش پیدا کرده، اما نرخ اشتغال زنان از ۱۲/۸ درصد بیشتر نشده و نرخ بیکاری زنان دانش‌آموخته هم ۳۴ درصد شده است (جواهری و فلاحتی، ۱۳۹۷: ۱۶۴).
در مهر ۱۳۷۶ پیرو مصوبۀ جلسۀ ۳۹۵ شورای عالی دربارۀ تعیین هیئتی برای بررسی الحاق یا عدم الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، شورای عالی با الحاق جمهوری اسلامی ایران به آن کنوانسیون مخالفت کرد. درعوض این پیوستن، نوعی بومی‌گراییِ حقوقی در قانون شکل گرفت. منشور حقوق و مسئولیت‌های زنان در نظام جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۸۳ به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی رسید. مبنای اساسی منشور بر این اعتقاد بنیادین استوار است که در اسلام، زن و مرد در فطرت و سرشت، هدف خلقت، برخورداری از استعدادها و امکانات، امکان کسب ارزش‌ها، پیشتازی در ارزش‌ها و پـاداش و جزای اَعمال فارغ از جنسیت، در برابر خداوند یکسان هستند و فقط به‌واسطۀ رشد همه‌جانبۀ انسانی در سایۀ دانش و علم، تقوای الهی و ایجاد جامعه‌ای شایسته بر یکدیگر مزیّت دارند[۹]. ازجمله حقوقی که برای زنان با توجه به ارزش‌های اسلامی در نظر گرفته شده است، از این قرارند: «حق بهره‌مندی از امکانات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جهت تسهیل امر ازدواج در زمان مناسب و مسئولیت خویشتن‌داری تا آستانۀ ازدواج، حق آگاهی از حقوق و تکالیف زوجین و آیین همسرداری و برخورداری از امکانات لازم در این زمینه، حق آشنایی با معیارهای مناسب همسرگزینی و شناخت و انتخاب همسر، حق و مسئولیت آگاهی و رعایت ضوابط دینی و قانونی در ازدواج ازجمله یکسانی زوجین در باور به مبانی اعتقادی و دینی».
شورای عالی انقلاب فرهنگی همچنین در جلسۀ ۵۷۰ در مهر ۱۳۸۴، سیاست‌های ارتقای مشارکت زنان در آموزش عالی را تصویب نمود[۱۰]. در صورت سیاست‌گذاری، بیان شده علی‌رغم افزایش کمّی و رشد آماری دانشجویان دختر در رقابت تنگاتنگ جهت ورود به دانشگاه، مشکلاتی در چشم انداز آیندۀ آموزش عالی زنان و بهره‌گیری از توانمندی‌های آنان دیده می‌شود که شورای عالی انقلاب فرهنگی بر همین اساس، سیاست‌های ارتقای مشارکت زنان در آموزش عالی را به شرح ذیل تصویب نموده است: «فصل اول؛ اهداف: ارتقای سطح فرهنگی؛ تعمیق باورهای دینی و رشد فرهنگ عفاف و فضایل اخلاقی و حرفه‌ای؛ ایجاد فرصت و امکانات عادلانه و رفع تبعیضات ناروا در تربیت نیروی متخصص زن به‌منظور بهره‌گیری از تخصص آنان در توسعه و تعالی کشور؛ توسعه کمّی و کیفی آموزش عالی زنان در کسب مدارج بالا؛ توسعۀ مشارکت زنان متخصص در سطح مختلف مدیریت آموزش عالی کشور؛ افزایش توانمندی و کسب مهارت‌های لازم برای زنان جهت ایفای مؤثرتر مسئولیت‌های فرهنگی، خانوادگی و اجتماعی زنان». با نگاهی به این اهداف کلی می‌توان دید که ۱)روشن نیست بهره‌گیری از تخصص زنان در «تعالی» کشور به چه معناست؟ ۲)امکان حضور زنان در مناصب مدیریتی گویی محدود به سطوح مدیریتی آموزش عالی شده‌است، چرا که مشابه این هدف‌گذاری در میدان‌های دیگر وجود ندارد و ۳)توان‌مندیِ زنان در راستایِ ایفای مسئولیت‌های خانوادگی فهم می‌شود.
در سیاستگذاریهای سلامت زنان برخلاف سیاستگذاریهای حوزۀ اشتغال و آموزش که استعارۀ «زن-مادر» راهبر آنان است، بلاغت زبانی کمتری در راستای تأمین هدفی سیاسی به‌چشم می‌خورد. سیاست‌ها و راهبردهای «ارتقای سلامت زنان در جمهوری اسلامی» مصوب جلسۀ ۶۱۳ شورای عالی انقلاب فرهنگی در آبان ماه ۱۳۸۶، به دو دسته تقسیم می‌شود: «سیاست‌های حمایتی (توجه به نقش‌های متعدد زنان، انسجام مراقبت‌های بهداشتی و درمانی زنان و پیشگیری از بیماری‌ها در تمامی دوره‌های زندگی)، سیاست‌های عدالت جنسیتی (توجه به تأثیر شرایط فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و زیست‌محیطی زندگی بر سلامت زنان)». بااینحال آمارها حاکی از آن است که این سیاست‌ها تاکنون چندان کارساز نبوده‌اند. برای مثال در حال حاضر بالاترین درصد زنانی که در دوران بارداری هیچ مراقبتی دریافت نکرده‌اند، مربوط به سیستان و بلوچستان و کمترین درصد زنانی که در دوران بارداری هیچ مراقبتی دریافت نکرده‌اند، مربوط به همدان است. بالاترین درصد آگاهی صحیح زنان ۱۵-۵۴ سال دربارۀ پیشگیری از ایدز را استان یزد و کمترین درصد آگاهی صحیح زنان دربارۀ پیشگیری از ایدز را استان سیستان و بلوچستان دارند. بنابراین، سیاست‌های ارتقای سلامت زنان با تمرکز بر کلان‌شهرها و نقاط شهری، نقاط محروم را نادیده گرفته و نتوانسته است سیاست‌گذاریِ معطوف به هدف در مناطق مختلف طرح‌ریزی کند. بی‌توجهی به سلامت زنان در استان‌هایی با تراکم جمعیت روستایی و محروم باعث شده زنان از ابتدایی‌ترین حقوق خود که حق سلامت است، دور نگه داشته شوند (بنگرید به گزارش وضعیت بهداشت و درمان معاونت زنان و خانوادۀ ریاست جمهوری، ۱۳۹۶).
برخی کوشش‌هایی که از دوم خرداد ۱۳۷۶ به بعد در راستای اشتغال‌زایی و آموزش زنان صورت پذیرفت، در دولت بعدی در معرض خطر یا فراموشی قرار گرفت (بهرامی‌تاش، ۱۳۹۷). جدا از سیاست‌های سهمیه‌بندی جنیستی که در بسیاری از رشته‌ها حضور زنان را ۳۰ الی ۴۰ درصد محدود نمود[۱۱]، تغییر نام مرکز زنان و خانواده به مرکز مشارکت زنان در دورۀ اصلاحات و تغییر دوباره‌اش به مرکز زنان و خانواده در دورۀ احمدی‌نژاد گویای میل به تقویت تصویرسازی از «زن-مادر» در سیاستگذاریهای دولتی بود. درواقع بهتر است بگوییم که اگر در میانۀ دو دولت آقای خاتمی، شورای عالی انقلاب فرهنگی وظیفۀ حراست و پاسداری از تصویر «زن-مادر» را برعهده داشت، پس از ۱۳۸۴ همسوییِ قابل ملاحظه‌ای میان دولت احمدی‌نژاد و شورای عالی انقلاب فرهنگی در راستای مستور‌سازیِ هرچه‌بیشترِ زنان صورت پذیرفت. از نمونه‌های مهم دیگرِ تقویت استعاره‌ی «زن-مادر» و محدودیت دسترسی به منابع و امکانات به‌واسطۀ آن، بردن لایحۀ حمایت از خانواده در سال ۱۳۸۶ به مجلس بود، این لایحه در بدو خود به‌واسطۀ مخالفت‌هایی خصوصاً با ماده‌ی ۲۳ آن صورت گرفت، شناخته شد: مردان برای ازدواج مجدد نیازی به اجازه و آگاهی همسر قبلی خود ندارند و تنها لازم است به دادگاه توانایی مالی خود را برای داشتن زن جدید اثبات کنند[۱۲].
استعارۀ «زن-مادر» در پروژۀ دولت‌سازی
در این بخش ادعا نمی‌کنیم که حجاب به‌مثابه یکی از عناصر سازنده‌ی آپاراتوسِ دولت‌سازی تأثیری مستقیم بر ایجاد شکاف جنسیتی از منظر تبعیض داشته است؛ بلکه به‌زعم متن استعارۀ «زن-مادر» که محورِ سیاستگذاریهایِ دولتی بعد از انقلاب بوده، یکی از آبشخورهای خود را در بناکردن حجاب به‌مثابه یکی از عناصر سازنده‌ی آپاراتوس یافته‌است. به این معنی در اینجا- چنانکه در بخشِ قبل و اساساً در کل متن- حجاب به معنی انتخاب دینی مدنظر نیست که ابعادی فرهنگی و اجتماعی نیز به دنبال دارد، بلکه مراد ردگرفتنِ آن دلالت‌هایی از حجاب است که به تصویرسازی «زن-مادر» کمک نمود که خود، کانون بحث این متن است و به نظر، سنگِ چرخ آسیابِ فرهنگ مردسالاری در فرودست‌انگاری زنان است که خود را هم در نگرش‌ها و هم در قوانین بروز می‌دهد. این موضوع زمانی اهمیت بیشتری می‌یابد که به دلالت‌هایِ فرودست‌انگاری توجه کنیم. منظور از فرودست‌انگاری این نیست که زنان نتوانستند به سببِ وجود قوانینی بر محور مذکور، به مدارج بالای تحصیلی یا شغلی و امثالهم دست یابند، بلکه مراد این است که از «حدی» که همبسته با مرزهای تحدیدگر آپاراتوس مذکور بود، فراتر نرفتند و این حد در قدرت «تصمیم‌گیری» تبلور می‌یابد: چه تصمیم‌گیری بر سر شکلِ حضور در جامعه و چه قرارگرفتن در موقعیت‌ها و مناصبِ تصمیم‌گیری. از این منظر، روشن‌کننده خواهد بود اگر این بار، نیم‌نگاهی بیفکنیم نه به سیاستگذاریهای خُرد درقبال زنان، که به بستر کلان تصویرسازی از زن در چشم دولت.
در نگاه حمیده صدقی در بررسی نسبت انقلاب و سکسوالیته (۲۰۰۷)، بازنمایی زن به‌عنوان «مسلمان» و محجبه به اصلی مرکزی برای پیروزی خوی انقلابی مبدل شد. از دید وی، در ایران اولین گام ترغیب و تقویت گرایش‌های پدرسالارانه از مجرای کنش‌های انقلابی بخشیدن جانی تازه به اینهمان‌شدن ارزش‌های اخلاقی جامعه با زنان پاکدامن در مقام حاملان خلوص و اصالت فرهنگی بود. جریان پیروزِ انقلاب به‌میانجی یکی از نمادهای همه‌جاحاضر، «زن»، موضع ضدامپریالیستی و ضدغربیاش را بیان کرد و گذشتۀ شیعه‌گرا‌یش را، که می‌بایست در دولت و جامعه‌ای اصیل و ناب تجلی می‌یافت، احیا نمود. «پاکسازی» جامعه به‌واسطۀ کنترل زنان موجب شد تا حضور مقید زنان تأمین‌گرِ منافع نظم پدرسالارانه شود. اسلامی‌سازیِ حضور زنان تا جایی ادامه یافت که زنان محجبه به کامل‌ترین نمایندۀ نوزاییِ «اسلامی» و هرچیزِ مرتبط با آنتی‌تزهایش یعنی سلطنت، غرب و «غرب‌زدگی» بدل شدند. بازسازی جنسیت توأم با تحکیم قدرت دولت، دولت‌سازی و ایجاد نهادهای جدید شد[۱۳]. در اوایل انقلاب احکام و قوانین از راه رسیده به بازسازی یا ابقای نابرابری موجود یاری رساندند. این نابرابری، نخست خود را در کیفیت حضور زنان در خانواده نشان داد[۱۴]. قوانین به جدایی فضاهای عمومی، نظیر استخرهای شنا، سواحل دریاها، اماکن ورزشی و دفاتر اداری برحسب جنسیت رأی دادند. در اکثر نهادهای آموزشی و سالن‌های سخنرانی تفکیک جنسیتی انجام شد. زنان متأهل حق سفرهای برون‌مرزی را جز با اجازۀ مکتوب شوهر‌شان نداشتند و تا همین اواخر، از ادامۀ تحصیل زنان مجرد در خارج از کشور ممانعت می‌شد. و سرانجام، قوانین وراثتی شریعت‌محور به قوّت خویش باقی ماند تا ضمن تضمین ثروت بیشتر برای مردان، بر نابرابری روابطِ ملکی میان مادران و پسران و خواهران و برادران صحه گذارد.
دولت انقلابی‌ای که جایگزین رژیم پهلوی گردید، در جست‌وجوی راهی برای پی‌ریزی هویت شیعی/اسلامی به اَشکال تازه‌ای از روابط جنسیتی، آداب حجاب و تفکیک جنسیتی روی آورد. زنان، درعین مشارکت فعالانه‌شان در این جنبش اجتماعی، به میدان مهم و حیاتی مبارزه بر سر قدرت سیاسی تبدیل شدند. آنها موجی ناگهانی از هنجارهایِ قانونی پدرسالارانه را در زندگی خصوصی و عمومی‌شان تجربه کردند. حجاب به جبری تازه در زندگی زنان تبدیل شد و معانی متفاوتی را در دوره‌های مختلفِ پساانقلابی نمایاند و پروراند[۱۵]. بنابر نظر صدقی زن انقلابی، زن مسلمان جدید، تکالیف تازه‌ای یافت: او حافظ دین، دولت و جامعه شد؛ یعنی همۀ آنچه مستلزم حجاب بود. این امر به نظام تازه‌تأسیس کمک کرد تا جنسیت زنان را به‌منزلۀ شالودۀ دولت و مشروعیتش بازتعریف کند[۱۶]. حجاب از عناصر سازنده‌ی آپاراتوس دولت شد، با مجموعۀ قوانین خاصِ خود در باب نوع رفتار زنان و تعاملات‌شان به‌ویژه در مواجهه با مردان. این معنی حجاب مستقل از شکل پوشش نیست، بلکه ملازم آن است. زن باتقوا، زنی پوشیده و مهارشده است. در حوزۀ خصوصی و عمومی، پارسا و حرف‌شنوست، در خانه همسری مطیع، خدمتکاری تأمین‌کننده‌ی مرادهایِ جنسی و مادری کودک‌پرور است، و درصورت مجردبودن به‌لحاظ اجتماعی خطاکار؛ در بیرون خانه حواسش هست که چطور راه برود، چه بپوشد، چگونه صحبت کند، بنشیند، بخندد و چطور بدنش را حرکت دهد (صدقی، ۲۰۰۷).
در کنارِ قانون‌گذاری‌های تحدید‌کننده‌ای که برای زنان بعد از انقلاب وضع شد، نمی‌توان و نباید خواستِ عمومی را، دستکم در سال‌های اولیۀ انقلاب، نادیده گرفت. درواقع، آنچه تاکنون گفته شد نباید به معنی صحه‌گذاری بر قانون منهایِ مشروعیت در جامعه فهم شود. بلکه مضافاً باید نشان داد اگر پیش از انقلاب قانون خانواده و یا شرایطِ قانونی‌ای که به تحصیل زنان در رشته‌های وکالت و قضاوت (و مواردی از این دست) منجر شده بود، پیش و بر فرازِ جامعه حرکت می‌کرد؛ قوانین تحدیدکنندهی بعد از انقلاب صحه‌گذاری و تقویت «خواستِ» موجودِ مستور‌بودگی زنان در جامعه را پیش می‌برد. به‌تعبیری بعد از انقلاب قوانین تحدیدکنندهی حضور در هیئت حجاب، که دیگر نباید آن را صرفا نوعی پوشش انگاشت، میل مستوربودن زنان در جامعه را مشروعیت قانونی بخشید؛ مشروعیتی که حتی اگر رفته‌رفته از میزان آن کاسته شد (چنانکه در تحلیل نگرش‌ها خواهیم دید)، تبعات قانونی و رسمی مهمی در دسترسی زنان به مشاغل عالی‌تر چه در حوزۀ سیاست و چه در حوزۀ اقتصاد به دنبال داشت.
تنها بررسیِ نگرشی‌ای که بعد از انقلاب صورت می‌گیرد و از رضایت نسبی جامعه درقبال اجباری‌شدن حجاب حکایت دارد، تحقیقی‌ست که با عنوان «گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران» در تابستان ۱۳۵۸ به دست مجید اسدی و همکارانش و به سفارش پژوهشکدۀ علوم ارتباطی و توسعۀ ایران و با جامعۀ آماری ساکنان تهران صورت گرفته است. در این تحقیق، این پرسش طرح شده است که آیا به نظر شما حجاب برای زن لازم است یا خیر. در پاسخ به این سؤال، ۶۷ درصد گفته‌اند بلی و ۲۴ درصد گفته‌اند خیر[۱۷]. در تابستان ۱۳۵۸ تنها گفت‌وگوهایی دربارۀ حجاب اجباری در جریان است. بنابراین درست نمی‌دانیم زمانی که حجاب اجباری اعلام شد و زمانی که این اعلام صورت شرعی و قانونی یافت، نظر عمومِ مردم دربارۀ حجاب اجباری و در گامِ بعد، نحوۀ پیاده‌سازیِ آن در همان سال‌ها چه بوده است.
جنسیت به‌مثابۀ متغیرِ تابع و تبعیض‌های نگرشی
موج اول پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۷۹ به مدیریت عبدالعلی رضایی به انجام می‌رسد. در مقدمۀ طرح گفته می‌شود که این پیمایش بخشی از مادۀ ۱۶۰ قانون برنامۀسوم توسعۀ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور، مصوب مجلس پنجم در سال ۱۳۷۸ است: «هدف از اجرای این طرح‌ها اندازه‌گیریِ تحولات فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در فاصله‌های منظم (دوساله) است تا براساس یافته‌های آن، امکان برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری علمی فراهم گردد» (مقدمه، ص).
در موج اول، به‌جای نگرش‌های جنسیتی، مقوله‌ای با عنوان «احساس عدالت جنسیتی» داریم. در این بخش، تنها گویه از این قرار است: «به‌نظر شما در اوضاع فعلی جامعه، امکان پیشرفت بیشتر، برای مردها بیشتر است یا زنان؟». در پاسخ به این سؤال که به‌نظرمی‌رسد بیشتر بر احساس پیشرفتِ شغلی-تحصیلی ناظر است، حدود ۴۰ درصد امکان پیشرفت برای مردان را بیشتر دیده‌اند و حدود ۹ درصد، امکان پیشرفت برای زنان را. در این میان، آنان‌که گزینۀ هر دو را انتخاب کرده‌اند نیز، به ۴۳ درصد می‌رسند. این گویه از آنجایی که کلی و مبهم است، چیز زیادی از نگرش‌های تبعیض‌گذارانه به ما نمی‌گوید، تنها تاحدودی روشن میکند که امکان پیشرفت، منحصر به مردان تلقی نمی‌شود.
بااینحال، در بخش «پذیرش نابرابری‌های اجتماعی» گویه‌ای وجود دارد که تاحدودی نشانگر این است که «به‌طور کلی»، تبعیض جدیِ نگرشی درقبال کار زنان بیرون از خانه وجود ندارد، هرچند دربارۀ «چیستی» و «نوع» کار چیزی به ما نمی‌گوید و مشخص نمی‌کند که با کدام کار و تحت چه شرایطی مخالفت وجود ندارد. البته باید به صورت سؤال هم دقت کرد: «بعضی‌ها معتقدند کار بیرون منزل، وظیفۀ مردهاست و زن‌ها وظیفه‌شان خانه‌داری است، شما با این نظر بیشتر موافقید یا مخالف؟». قید «بیشتر» و اسم «وظیفه» تااندازۀ زیادی نگرشِ تبعیض‌‌گذارانۀ مخفی‌تر را پنهان میکند. به این ترتیب که کسی که ممکن است به کارِ محدود و مقید زن، به نحوی که به کار در خانه‌اش لطمه نزد، قائل باشد؛ به این گزاره نظر مخالف بدهد و از سوی دیگر، قید «بیشتر» درجۀ نگرش تبعیض‌آمیز را تخفیف می‌دهد. با درنظرگیری این ملاحظات، در اکثر استان‌ها پاسخ به این گویه، مخالف یا کاملاً مخالف است. بنابراین، به‌نظر می‌رسد با کارِ بیرون از خانۀ زن به‌طور کلی و به‌صورت عام مشکلی وجود ندارد.
در موج دوم پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۸۲، بخش‌های مختلفی وجود دارد که به گویه‌های مرتبط با نگرش‌های جنسیتی برمی‌خوریم، درعین آنکه بخش مجزایی به «نگرش‌های جنسیتی» اختصاص یافته است. گام‌به‌گام پیش می‌رویم و گویه‌ها را تحلیل می‌کنیم.
در بخش«هنجارهای ازدواج»، دو نکته وجود دارد که حائز اهمیت است: ۱. حاکم‌بودن نگرش سنتی بر شکل روابط دختر و پسر پیش از ازدواج، ۲. رد عرفیِ تعدد زوجات. کسانی که با معاشرت و دوستی دختر و پسر قبل از ازدواج مخالف‌اند، ۴۹ درصد و مخالفان تعدد زوجات، حدود ۹۱ درصدند. ناهمخوانی نگرش عرفی با نگرش مذهبی به تعدد زوجات بسیار درخور توجه است. بااینحال، شأن تک‌همسری چندان در حیطۀ تصمیم‌گیری رعایت نمی‌شود. درواقع، ارزش تک‌همسری مترادف با توانِ برابرِ تصمیم‌گیری زوجین نیست. در بخش «نظام تصمیم‌گیری در خانواده» حدود ۲۵ درصد، مرد را تصمیم‌گیرندۀ نهایی معرفی کرده‌اند. هرچند گزینۀ زن به‌تنهایی ۹ درصد را به خود اختصاص می‌دهد، عدد ۱۸ درصدِ همۀ اعضای خانواده نیز جلب‌نظر میکند: گویی میلی به تصمیم‌گیری دموکراتیک در خانواده وجود دارد که البته از میل به تصمیم‌گیرندگیِ زنِ خانواده پررنگ‌تر است. احتمالاً در این میان، کلیشه‌های برچسب‌گذارانه نیز در پاسخ شرکت‌کنندگان مؤثر بوده است.
در بخش«نگرش‌های جنسیتی»، گویه‌های درخور تأملی هست. در گویۀ امکان پیشرفت زنان، صورت سؤال به نسبتِ سال ۱۳۷۹ تغییر کرده و شاید همین علت ساده، نتیجۀ متفاوتی را به بار آورده است. در سال ۱۳۸۲، گویه با تأکیدگذاری بر زن آغاز می‌شود: فکر می‌کنید در جامعۀ ما، زنان در مقایسه با مردان چقدر امکان پیشرفت دارند؟ در پاسخ به این گویه، اگر درصد‌های کم و متوسط را با هم درنظربگیریم، چیزی حدود ۶۰ درصد می‌شود. بنابراین می‌توان گفت حدود ۶۰ درصد نسبت به پیشرفت زنان در جامعه خوشبین نیستند. بااینحال، همچون سال ۱۳۷۹ این گویه از تبعیض‌گذاری‌های نگرشی پنهان‌تر چیزی به ما نمی‌گوید، بلکه احساس کلی را نسبت به وضع موجود شرح می‌دهد.
نکتۀ جالب دیگر، آن است که در پاسخ به گویۀ مرتبط با «وظیفۀ خانه‌داری» زنان، درصد مخالفان به قیاس سال ۱۳۷۹ افزایش یافته و به حدود ۷۲ درصد رسیده است. بنابراین چونان گذشته اما با قدرتِ بیشتری، در نگرشِ کارکردن زنان، به‌طور کلی، قاطبۀ مردم رویکردی برابرطلبانه دارند. چنانکه در گویۀ دیگری با مضمون مشارکت زنان در تأمین مخارج هزینه‌های خانوار، حدود ۶۰ درصد موافق‌اند. پاسخ‌های این دو گویه یکدیگر را تقویت می‌کنند.
حق طلاق گویۀ جدیدی است که در سال ۱۳۸۲ اضافه شده است و نتیجۀ درخور توجهی دارد که حاکی از جلوتر‌بودن نگرش مردم نسبت به قوانین موجود است. حدود ۶۱ درصد اعلام کرده‌اند که درصورت نارضایتی زن از زندگی زناشویی، با «حق طلاق» موافق‌اند.
باوجود نگرش کم‌وبیش برابری‌جویانه‌ای که در گویه‌های بخشِ نگرش‌های جنسیتی در حوزۀ خانواده دیده می‌شود، گویه‌ای مرتبط با «نوع» کار زنان وجود دارد که لایه‌های مخفی‌تر نگرش‌های تبعیض‌گذارانه را که در نسبت با فعالیت بیرون از خانواده و قدرتِ تصمیم‌گیری‌ست، بیان میکند. در گویۀ «با انجام کدام مشاغل توسط زنان موافقید؟»، دو دسته شغل رأی بسیار کمی دارند: ۱. شغل تصمیم‌گیرنده ۲. شغلی که با کلیشۀ زن «لطیف» در تعارض است. به‌این‌ترتیب، حدود ۶۰ درصد با رئیس‌جمهوریِ زن، حدود ۷۰ درصد با رانندۀ تاکسی و اتوبوس‌شدنِ زن و حدود ۷۷ درصد با تصدیِ مشاغل فنی و مکانیکی از سوی زن مخالف‌اند. در گویۀ دیگری که دربارۀ انتخاب میان زن و مرد برای شغلی در وضعیت یکسان است، حدود ۴۵ درصد، اولویت را به مردان می‌دهند که درصد درخور توجهی است.
بااینکه در بخش «ترجیحات مسئله‌ای»، حفظ ارزش‌های دینی بعد از حفظ نظم و قانون بالاترین درصد را از حیثِ اهمیت پرداختن به خود اختصاص می‌دهد، یعنی چیزی حدود ۲۲ درصد، اما در بخش برخورد با ناهمنواییِ اجتماعی، هنگام واکنش دربرابرِ رعایت‌نکردن مظاهر شرعی و دینی-در بحثِ ما رعایت پوشش اهمیتی جداگانه دارد-، پاسخِ «مخالفم، اما کاری ندارم» بالاترین درصد را به خود اختصاص می‌دهد. این داده بسیار حائز اهمیت است و حرف مهمی می‌زند: بااینکه اکثر جامعه حفظ ارزش‌های دینی را مهم می‌دانند، اما دربرابرِ رعایت‌نشدن «مظاهر» شرعی برخورد مداخله‌جویانه نمی‌کنند. اما آیا این بدین معناست که با برخورد مداخله‌جویانۀ پلیس و دولت نیز مخالف‌اند؟ این داده دربرابر این سؤال حرفِ تعیین‌کننده‌ای نمی‌زند.
البته باید دقت داشت گویۀ موردنظر، نه درمورد حجاب اجباری و نه درموردِ آزادی پوشش است، بلکه دربارۀ «بدحجابی» است. بنابراین، حدود ۶۸ درصدی که گفته‌اند با بدحجابی مخالف‌اند اما کاری با آن ندارند (که درصد درخور توجهی است)، روشن نیست که اگر درقبال آزادی پوشش و یا «بی‌حجابی» نیز مخالف باشند، نمی‌خواهند مداخله کنند؟
و اما موج سوم ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۹۴ به مدیریت محمدرضا جوادی یگانه زیر نظر دفتر طرح‌های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بعد از ۱۲ سال از گذشتِ موج دوم اجرا شد. به‌نظر می‌رسد باوجود گذشت ۱۲ سال، تفاوت چندانی در نگرش‌ها دربارۀ گزاره‌های پیشین پدید نیامده است و در بر همان پاشنه می‌چرخد. همچنان به زنان در خانواده و جامعه به‌مثابۀ افرادی می‌نگرند که می‌توانند کار کنند و محترم شمرده شوند، همچنان مداخلۀ دولت در رعایت مظاهر شرعی مطلوب نیست، اما در نگرش‌ها همچنان پوشش مهم است و همچنان نگرش مثبت دربارۀ قدرت «تصمیم‌گیریِ» زنان کم‌رنگ است. تنها داده‌ای که تفاوت محسوسی در کمیّت یافته است، دادۀ مربوط به حق طلاق است که از ۶۰ درصدِ موافقت با حق طلاق زنان، به ۳۰ درصد رسیده است. تنها به‌مثابه‌ی سوال می‌توان پرسید که آیا این داده تعبیر خاصی دارد؟ آیا به‌موازات رشد طلاق، نگرش برابری‌جویانۀ اعطای حق طلاق به زنان کاهش یافته است؟
مرکز افکارسنجی دانشجویان ایران (ایسپا) وابسته به جهاد دانشگاهی، در سال ۱۳۸۵ پیمایشی دربارۀ حجاب در بین مردم تهران انجام داد که در اردیبهشتِ ۱۳۹۳ نیز تکرار شد. این پیمایش به سؤالات زیر می‌پردازد: ۱. مردم به چه نوع پوششی در حال حاضر تمایل دارند؟ ۲. مردم وضعیت فعلی حجاب در جامعه را چگونه می‌دانند؟ ۳. مردم چه سیاستی را درقبالِ مسئلۀ حجاب ترجیح می‌دهند؟ ۴. چه تفاوتی بین گروه‌های مختلف اجتماعی دربارۀ مسئلۀ حجاب وجود دارد؟ بیشتر پاسخ‌گویان، یعنی چیزی حدود ۳۲ درصد، مانتو و شال را به‌عنوان حجاب موردپسند خود معرفی کردند و در این بین، تفاوتی بین پاسخ مردان و زنان نبود. از میان پاسخ‌گویان، کسانی‌که مانتو و شال را انتخاب کردند یا چادر را برگزیدند، وضعیت فعلی حجاب را مناسب جامعه می‌دانستند.
نکتۀ جالب در عدم میل به مداخلۀ دولت در امر حجاب است. در سال ۱۳۸۵، حدود ۳۴ درصد مردم شهر تهران معتقد بودند که نوع پوشش و حجاب مسئله‌ای شخصی است و دولت نباید در آن مداخله کند و ۵۵ درصد قائل به برخورد دولت با بی‌حجاب‌ها بوده‌اند. در سال ۱۳۹۳، حدود ۵۰ درصد موافق‌اند که حجاب مسئله‌ای شخصی است و دولت نباید در آن مداخله کند و حدود ۴۰ درصد موافق‌اند که باید با افراد بی‌حجاب برخورد شود. بنابراین درست است که مرز میان «بی‌حجاب» و «بدحجاب» باعث می‌شود که نتوانیم تحلیل روشنی از این داده‌ها به‌دست دهیم-کمااینکه پیشتر نیز امکانِ این خلط در گویه‌ها وجود داشت- بااینحال می‌توانیم بگوییم از میلِ مداخلۀ دولت در امر حجاب کاسته شده است، درحالیکه شخصاً همچنان پوشش مطلوب را پوشش مانتو-روسری/شال می‌دانند (بنگرید به گزارش اولین نشست تخصصی حجاب).
با نگاهی به گویه‌های مربوط به دین و جامعه اوضاع کمی روشن‌تر می‌شود. به‌نظر می‌رسد که فضایی قطبی میان درنظرگیری مسائل دینی در امور سیاسی، شغلی و اجتماعی وجود دارد. این نگرش قطبی، موافقان و مخالفان را بین طیفی از مخالفم/کاملاً مخالفم تا موافقم/کاملاً موافقم، که میانشان گزینۀ نه مخالفم/نه موافقم دیده می‌شود، پخش میکند. پیشی‌گرفتن تعداد موافقان بر مخالفان یا بالعکس، در گویه‌هایی که با حضورِ امر دینی در امر غیردینی مرتبط است، گویای نوعی درمیان‌بودگی جامعه درقبال اهمیت‌دهی به ارزش‌های دینی یا غیردینی است. بالا‌بودن نسبی درصد گزینۀ نه‌موافقم/نه مخالفم در میان گویه‌های مرتبط با حضور امر دینی، این درمیان‌بودگی را تقویت میکند. بااینحال، آنچه روشن است و از جدولِ برخورد با ناهمنوایی اجتماعی منتج می‌شود و جدول پیشین سال ۱۳۸۲ نیز آن را تأیید میکند، عدم تمایل به مداخله هنگام زیرپاگذاشتن ارزش دینی در ظاهر عمومی است. چنانکه درمورد گویه‌های بدحجابی خانم‌ها، تماشای موسیقی همراه با رقص، برگزاری مهمانی و جشن‌های مختلف و معاشرت غیرشرعی دخترها و پسرها، گزینۀ «مخالفم، اما کاری نمی‌کنم» درصدهایی بالایِ ۵۰ درصد را به خود اختصاص می‌دهد. آیا نوعی تفکیک امر خصوصی و امر عمومی درقبالِ امر دینی درکار است؟ جامعۀ ما در ساحت خصوصی به باورمندِ دین‌دار میل میکند، اما در امر عمومی، به مداخلۀ امر دینی قائل نیست؟ این را باید با احتیاط گفت، زیرا همچنان دربارۀ اینکه با مداخلۀ پلیس/دولت درباره‌ی حضور امور دینی در جامعه موافقید یا نه، مستقیماً سؤالی پرسیده نشده است. اما دستکم می‌توان گفت در ساحتِ نگرشی، نوعی میل به تفکیک خصوصی/عمومی دیده می‌شود.
جنسیت به‌مثابه متغیر مستقل و شکافِ اجتماعی
اگر شکاف اجتماعی را این بار برمبنایِ استقلالِ متغیر زمینه‌ایِ جنسیت درنظر بگیریم، به این ترتیب که به حوزه‌های مختلف نگاه کنیم تا ببینیم زن‌بودن یا مرد‌بودن، چه تفاوت‌ها، تضادها و صف‌آرایی‌های نگرشی را پدید می‌آورد، غالباً به نبود تفاوتِ مهم نگرشی برمی‌خوریم. درواقع، زن‌بودن یا مرد‌بودن به‌مثابه متغیر زمینه‌ای مستقل، تفاوت‌های نگرشی کمی را در حوزه‌های مختلف پدید می‌آورد و بنابراین، کمتر به‌مثابه متغیری شکاف‌زا از حیث نگرشی عمل میکند. این درحالی است که- چنانکه دیدیم- جنسیت به‌مثابه متغیری تابع دست‌خوش تحولات تبعیض‌آمیزِ نگرشی و قانونی است.
حوزه‌هایی که در آن، شاخصِ شکاف جنسیتی به‌معنی تبعیض جنسیتی/نابرابری جنسیتی مدنظر تحلیل پژوهشگران بوده است، از این قرارند: آموزش، بهداشت، سیاست و اقتصاد. حال اگر بخواهیم به این حوزه‌ها باتوجه به شکاف ازمنظر جنسیت به‌مثابه متغیری مستقل بپردازیم، می‌توانیم دو نکته را لحاظ کنیم: ۱. اگر این مسئله که شکاف باید به مقولۀ هویت اجتماعی ارتباط پیدا کند، درنظر گرفته شود، آنگاه مقولات حوزه‌هایی چون: دین، فرهنگ و قومیت می‌توانند در نسبت با متغیر مستقلِ جنسیت خوانده شوند. در این حالت سؤال این است: آیا در مقولات مرتبط با این سه حوزه، تفاوت درخور ملاحظه‌ای بین نگرش زنان و مردان وجود دارد؟ اگر چنین است، آیا در سطحی قرار دارد که بتوان از آن به‌مثابه‌ی شکاف جنسیتی فعال نام بُرد؟ ۲. در حوزه‌هایی که در آن، جنسیت متغیری تابع به حساب می‌آمد و زنان از تبعیض‌های قانونی و عینی رنج می‌بردند، وضعیت نگرشی چگونه است؟ به‌تعبیری، جنسیت ازمنظر متغیری مستقل دربارۀ مقولاتِ حوزه‌هایی چون: آموزش[۱۸]، اقتصاد و سیاست چگونه تفاوتِ تضادآلود یا همان شکاف را تولید میکند؟ آیا می‌توان گفت زنان اگر از منظر شاخص‌های اقتصادی و سیاسی در موقعیت فروتری نسبت به مردان به‌سر می‌برند، از حیث نگرشی برخلاف این تبعیض‌اند یا برعکس، هم‌سو با آن‌‌اند؟ برای پرداختن به این دو سؤال، دو دسته را لحاظ می‌کنیم. دستۀ اول شکاف نگرشی را از حیث هویت اجتماعی می‌سنجد و دستۀ دوم از حیث تبعیض جنسیتی.
در بخش«ارزش‌های بنیادین»، که نمایانگر احساس رضایت و خوش‌بختی و تاحدودی میزان معنی‌داریِ زندگی است، تفاوتی در پاسخ‌های زنان و مردان دیده نمی‌شود. بدینترتیب، حدود ۳۵ درصد مردان و ۳۶ درصد زنان احساس خوش‌بختی می‌کنند. در بخش «ارزش‌ها و هنجارهای خانوادگی»، دربارۀ گویه‌های مختلف، تفاوتی در پاسخ‌های زنان و مردان رؤیت‌پذیر نیست[۱۹]؛ چه در مخالفت کامل با تنبیه بدنی فرزندان (حدود ۴۸ درصد)؛ چه در موافقت با اِعمال نظر والدین در انتخاب دوست فرزندان (حدود ۵۲ درصد)؛ چه در مخالفت با زندگی فرزندان با والدین بعد از ازدواج (۳۳ درصد). تنها دربارۀ سن ازدواج دختر، مردان بیش از زنان موافق ازدواج زودتر دختران و در فاصلۀ زمانی ۲۱ تا ۲۶ سال‌اند (۴۷ درصد دربرابر ۵۱ درصد). تنها مردان بیش از زنان مایل‌اند با همسری پایین‌تر از سطح اقتصادی خود ازدواج کنند (حدود ۷ درصد دربرابر ۲ درصد)، اما از لحاظ سطح تحصیلی و قومی همگونی نظری دارند. دربارۀ اینکه چه کسی می‌تواند در امور خانواده تصمیم‌گیرنده باشد، زنان و مردان پاسخی کمابیش یکسان به گزینۀ پدر/شوهر داده‌اند (حدود ۳۳ درصد)، درحالیکه گزینۀ «همۀ اعضا با هم» بیش از گزینۀ زن/مادر اقبال داشته است (حدود ۲۰ درصد دربرابر حدود ۳ درصد). «مادری» همزمان که کارویژه‌ی زنان در خانواده است، از کمترین توافق نگرشی بر سر حقِ تصمیم‌گیرنده‌بودن برخوردار است.
در بخش «نگرش‌های جنسیتی»، دربارۀ گویۀ مخالفت با کار زن بیرون از خانه، تفاوت اندکی میان پاسخ زنان با مردان دیده می‌شود: حدود ۱۵ درصد زنان با کارنکردن در بیرون از خانه موافق‌اند، درحالیکه این عدد برای مردان حدود ۲۲ درصد است. دربارۀ حق طلاق نیز چنین تفاوت معنیداری دیده می‌شود. به این ترتیب که حدود ۳۲ درصد مردان، مخالف حق طلاق‌اند، درحالیکه تنها ۱۹ درصد زنان مخالف حق طلاق بوده‌اند. بنابراین به‌نظر می‌رسد زنان در امورخانواده- دربارۀ مسائلی که حساسیت بیشتری از حیث فرهنگ مردسالارانه دارند- بیشتر از مردان خواهان برابری‌اند. از این حیث گفته شد فرهنگ مردسالارانه، زیرا درقبالِ گویه‌ای که قاعدتاً باید همبسته با موافقت یا مخالفت با کارکردنِ زنان خارج از خانه تحلیل شود -یعنی گویۀ دخالت زن در تأمین مخارج خانه- ناگهان پاسخ مردان از زنان پیشی می‌گیرد: حدود ۲۱ درصد مردان دربرابر ۱۴ درصد زنان با این دخالت موافق‌اند. حال می‌شود پرسید چگونه می‌شود بیشتر با کارکردنِ زن خارج از خانه مخالف بود، اما با دخالت او تأمین مخارج خانه موافقت به خرج داد؟ خوانش این ناهمخوانی وقتی ابعاد مرد‌سالارانه‌اش آشکارتر می‌شود که به گویۀ دیگری درخصوص «اولویت استخدام زنان» بپردازیم: حدود ۵۶ درصد مردان با اولویت استخدام مردان موافق‌اند، درحالیکه زنان ۴۲ درصد با این امر موافق هستند.
در بخش «نگرش‌ها و رفتارهای دینی»، ۶ گویه ناظر بر باورهای دینی وجود دارد. بررسی پاسخ به این گویه‌ها از منظر جنسیت می‌تواند نشان‌‌دهد که آیا باورهای دینی زنان و مردان با یکدیگر تفاوت محسوسی، به‌گونه‌ای که مولّد شکافی باشد، دارد یا نه. در پاسخ به گویۀ اول که با سنجش میزان توکل به خداوند در امور روزمره مرتبط است، تفاوتی دیده نمی‌شود: هم زنان و هم مردان حدود ۳۳ درصد،گزینۀ «زیاد» و حدود ۵۵ درصد، گزینۀ «خیلی زیاد» را انتخاب کرده‌اند. در پاسخ به گویۀ دوم نیز، که بر سنجش احساس نزدیکی به خداوند مبتنی‌ست، چنین نسبتی با درنظرگیریِ درصدی نزدیک به درصد پاسخ به گویۀ قبلی برقرار است. در پاسخ به گویۀ سوم نیز، مبنی بر «سنجش اَعمال انسان‌ها در قیامت»، تفاوتی وجود ندارد. حتی در پاسخ به گویۀ چالش‌برانگیزتر چهارم، که بر سنجش «وظیفۀ همگانی بر انجام امر به معروف و نهی از منکر» مبتنی است، تفاوتی میان درصد پاسخ زنان و مردان دیده نمی‌شود: حدود ۴۵ درصد زنان و حدود ۴۳ درصد مردان با مکلف‌بودن به انجام امر به معروف موافق‌اند. همچنین در گویۀ پنجم، که دربارۀ میزان ارادت به اهل‌بیت است، هم زنان و هم مردان این ارادت را «زیاد» (حدود ۳۵ درصد) و «خیلی زیاد» (حدود ۵۰ درصد) ارزیابی می‌کنند. دربارۀ گویۀ آخر، مبنی بر اینکه «دینداری به قلب پاک است و نه به نمازخواندن»، به‌نظر می‌رسد زنان کمی سختگیرترند. درواقع، ایشان با این گزاره ۲۸ درصد موافق‌اند و مردان ۳۱ درصد. بااینحال و در یک ارزیابی کلی نمی‌توان گفت در حوزۀ سنجش نگرش‌های دینی شکاف جنسیتی عمل میکند و فعال است. اما آیا این ارزیابی درقبال اَعمال و رفتارهای دینی هم صدق میکند؟
در زیرشاخۀ اعمال و رفتارهای دینی، میزان پیروی از مرجع تقلید یا عمل برمبنای تشخیص خود سنجش شده است. در پاسخ به این مسئله، زنان اندکی بیش از مردان «از مرجع تقلید پیروی می‌کنند»: ۶۶ درصد زنان دربرابر ۶۰ درصد مردان. این داده می‌تواند نشانگر محافظه‌کاری دینیِ کرداری زنان باشد. درعین‌حال باید دقت داشته باشیم که دیگر گویه، اختلاف درصدی ناچیز، در حدود یک درصد را نشان می‌دهند: به‌طور مثال در میزان شرکت در مجالس عزاداری، زیارت اماکن متبرکه، استخاره‌کردن و میزان تلاوت قرآن تفاوتی پررنگ نیست (اختلاف زیر یک درصد)، اما در صدقه‌دادن و روزه‌‌گرفتن، زنان فعال‌تر ظاهر می‌شوند: ۳۰ درصد زنان دربرابر ۲۵ درصد مردان گفته‌اند که «همیشه» صدقه می‌دهند و ۵۵ درصد زنان دربرابر ۴۶ درصد مردان گفته‌اند که «همیشه» روزه می‌گیرند. بنابراین، به‌نظر می‌رسد از حیث شکاف نگرشی در حوزۀ کردار دینی باید با احتیاط سخن گفت، در عین اینکه حتی اگر تفاوتی نمودار باشد، نشان‌دهندۀ شکاف فعالِ جنسیت در زمینۀ اَعمال دینی نیست.
در بخش «دین و جامعه» گویه‌هایی وجود دارند که از حیث شکاف اجتماعی اهمیت بیشتری دارند. زیرا خودِ گویه‌ها بازنمایانگر دغدغه‌هایی اجتماعی‌اند که در سطح جامعه به صف‌کشی‌های مختلفی ازجمله بین نیروهای سیاسی دامن زده‌اند. اما در بین گویه‌ها- که از «عدم رفتوآمد با نمازنخوانان» تا «برای گزینش استخدامی افراد در ادارات نباید کاری به عقاید مذهبی آنان داشت» و «همۀ خانم‌ها باید حجاب داشته باشند، حتی اگر به آن اعتقاد نداشته باشند» را دربرمی‌گیرند- زنان سخت‌گیرتر از مردان نظر داده‌اند[۲۰]. هرچند میزان تفاوت اندک است، اما اگر در کنار داده‌های مرتبط با اَعمال دینی قرار بگیرد، می‌تواند دلیلی نسبتاً اقناع‌کننده، اما محتاطانه، برای محافظه‌کاری کرداریِ دینی بیشترِ زنان نسبت به مردان باشد. اما در این زمینه، چرا باز از مفهوم «کرداری» استفاده می‌کنیم؟ زیرا گویه‌های مرتبط با «دین و جامعه»، بر انجام کنش یا واکنشی دربرابر دین‌داران یا غیردین‌داران متکی‌اند. این سخت‌گیری را داده‌ای دیگر نیز، که در گزارش نگرش مردم به حجاب (البته در سطح شهر تهران) وجود دارد، تأیید میکند[۲۱]: ۳۳ درصد زنان موافق‌اند که باید با افراد بی‌حجاب برخورد شود، درحالیکه ۲۶ درصد مردان موافق این امر هستند. آیا می‌توان گفت که در مواجهۀ مسائل چالش‌برانگیزِ دینی با جامعه، زنان بیشتر از مردان به سخت‌گیری‌های دینی قائل‌اند و بنابراین محافظه‌کار‌تر به‌نظر می‌رسند و نتیجه‌گیری غلطی نیست اگر بگوییم هنگام حضور در جامعه، شکاف دین‌داریِ مبتنی بر جنسیت فعال می‌شود؟ به نظر چنین است. زنان نسبت به مردان، مطالبۀ پررنگ‌تری برای اجرای احکام دینی- ازجمله حجاب- در سطح جامعه دارند. بنابراین در این «بُعد» دینداری در سطح جامعه، زنان بیش از مردان خواهان اجرایِ اعمالِ دینی‌اند.
در بخش مرتبط با سیاست، گویه‌ای مبتنی بر دنبال‌کردن اخبار سیاسی وجود دارد که تمایز درخور توجهی را میان زنان و مردان نمایان میکند: ۲۶ درصد مردان دربرابر ۱۶ درصد زنان همیشه اخبار سیاسی را دنبال می‌کنند. بنابراین به‌نظرمی‌رسد زنان کمتر از مردان در جریانِ سیاست‌اند[۲۲]. از سوی دیگر، در ارتباط با مناصب سیاسی و جایگاه زنان در مشاغل عالی‌ترِ تصمیم‌گیری، با رئیس‌جمهورشدن زنان ۳۱ درصد مردان کاملاً مخالف و ۳۲ درصد مخالف‌اند. اما این عدد از آنجایی که تمایز درخور توجهی با پاسخ زنان ندارد، همدستیِ پنهان زنان را با فرهنگ مردسالارانه بیشتر نمایان می‌سازد: ۲۴ درصد کاملاً مخالف و ۳۰ درصد با رئیس‌جمهور‌شدنِ خودشان مخالف هستند. جمع پاسخ‌های مخالف و کاملاً مخالف در زنان و مردان به عددِ درخور توجهی در بازۀ ۵۵ تا ۶۰ درصد می‌رسد، درحالیکه گزینه‌های موافقم و کاملاً موافقم کمتر از ۲۵ درصد است. درخصوص پاسخ‌ها به گزینۀ وزارتِ زنان نیز، وضع چندان تفاوتی ندارد. فاصلۀ نگرشی درخور ملاحظه‌ای میان موافقت و مخالفتِ زنان و مردان نیست. تنها گزینۀ «کاملاً مخالفم» در مردان ۲۴ درصد و در زنان ۱۷ درصد است، اما از حیث «مخالفم» تمایزی نیست: زنان ۲۴ درصد با وزیر‌شدن زنان مخالف‌اند و مردان ۲۷ درصد. دربارۀ استاندار‌شدن زنان نیز، وضع به همین منوال است. فاصله‌ای «ناچیز» بین زنان و مردان در گزینۀ کاملاً مخالفم وجود دارد (تفاوت ۸ درصدی)، اما در گزینۀ مخالفم، هم‌گونیِ نسبی حاصل است (تفاوت ۴ درصدی). این نسبت در پاسخ به گویۀ قاضی‌شدنِ زنان نیز برقرار است. بدینترتیب می‌توان گفت که همدستیِ ناخودآگاهی در تبعیضِ نگرشیِ زنان نسبت به خودشان فعال است و بنابراین، شکافی فعال نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت شکاف فعالِ نگرشی در حیطۀ سیاست وجود دارد؛ به این معنی که زنانی هستند که «خواهان» دستیابی به مراتب بالای مقام سیاسی‌اند، اما زمینۀ عینی برایشان فراهم نیست.
در گویه‌های مرتبط با حوزۀ اقتصاد، در بخش «رضایت‌مندی»، سنجش میزان رضایت از وضع مالی، پاسخ‌های «یکسان» را میان زنان و مردان به همراه دارد. در این حالت به‌نظر می‌رسد زنان باتوجه به وضع مالی همسران‌شان به این گویه پاسخ داده‌اند، زیرا درصد رضایتِ «زیاد» در پاسخ‌ها عیناً یکی، یعنی ۳۱ درصد، است. این یکسانی در میزان رضایت از مسکن نیز دیده می‌شود. این وضعیت با اختلاف یک درصد، در میزان رضایت از وضع اقتصادی نیز حاکم است: زنان حدود ۶ درصد و مردان حدود ۵ درصد از وضع اقتصادی «زیاد» راضی‌اند. به‌این‌ترتیب، به‌نظر می‌رسد گویه‌هایی که با معیشت زنان مرتبط است، اغلب باتوجه به معیشت کل خانواده/ همسران‌شان پاسخ داده می‌شود. از این حیث نمی‌توان شکافِ نگرشی را درخصوص اوضاع معیشتی مشاهده کرد. اما از سوی دیگر، در بخش پنداشت از جایگاه طبقاتی، مردان بیش از زنان خود را متعلق به «طبقۀ پایین» ارزیابی می‌کنند: حدود ۴۰ درصد دربرابر ۳۳ درصد.
در حوزۀ بهداشت، گویه‌ای نگرشی که جنسیت را متغیر مستقل درنظر بگیرد، مرتبط با سؤالی درخصوص «پزشک‌شدن زنان» است. نکتۀ درخور تأمل این است که مشابه وضعیتِ کمابیش مساعد زنان در حوزۀ بهداشت- در قیاس با دیگر حوزه‌ها- اوضاع نگرشی نیز به‌سامان است و حاکی از شکاف نگرشی میان زنان و مردان هم در پاسخ‌های زنان و هم در پاسخ‌های مردان نیست. حدود ۵۰ درصد زنان و مردان با پزشک‌شدن زنان موافق‌اند و حدود ۳۰ درصد کاملاً با این امر موافق هستند.
پایان‌بندی
در بخش اول این متن، به شکاف جنسیتی ازمنظر تبعیض پرداختیم و دیدیم که هم در شرایطِ عینی زیستی زنان و هم در بازنمایی زنان در سیاستگذاریهای موجود، آنها از دسترسی برابر به موقعیت‌های مدیریتی و تصمیم‌گیرانه در امور مختلف، بالاخص در امور سیاسی و اقتصادی، باز مانده‌اند. باوجوداین، نمی‌توان با قطعیت گفت که تبعیض عینی لزوماً در داده‌های نگرشی بازتولید می‌شود و یافتن الگویی قاعده‌مند برای فهم این موضوع دشوار است. شاید بتوان از برهم‌کنشیِ آنها سخن گفت؛ در برخی گویه‌های نگرشی، شاهد پیشروی به‌سمت دسترسی برابرِ زنان به موقعیت‌ها و آزادی‌ها هستیم: به‌طور مثال درقبال حق طلاق یا امور مرتبط با عدم مداخلۀ دولت در امر حجاب (با درنظرگیری عدم تصریحِ بی‌حجابی)، اما در برخی دیگر از گویه‌های نگرشیِ مرتبط با اولویت استخدام زنان یا اتخاذ مناصب مدیریتی، مانند منصب وزارت یا ریاست‌جمهوری، داده‌های نگرشی زنان رویکردِ برابرخواهانه‌تری نسبت به نگرش مردان به این دست پرسش‌ها را از سویی و تبعیض‌گذاری‌هایِ عینی را از سویِ دیگر نشان نمی‌دهد. بنابراین در برخی مسائل، تبعیض‌هایِ نگرشی با تبعیض‌ها در قوانین و شرایط عینی هم‌پوشان می‌شوند و در برخی مسائل چنین نیست. اساساً شاید بتوان گفت این پیشرفت در برخی مسائل و انسداد در برخی حوزه‌ها، دینامیکِ حضور زنان در سطح جامعۀ پساانقلابی بوده است؛ میل به قدرت‌گیری در خانه، در عینِ اتخاذ سکوت یا بعضاً عدم تمایل به قدرت‌داشتن در مناصبِ «تصمیم‌گیری» بیرون از خانه. به‌تعبیرِ درست بهرامی‌تاش، رد‌گیری فعالیت و کیفیت حضور زنان در جامعۀ پس از انقلاب همواره با این پرسش دست به گریبان است که چرا برخی درها باز شد و برخی درها همیشه بسته ماند.
در بخش دوم و از منظر داده‌های نگرشی، می‌توان گفت شکاف فعالی بین زنان و مردان در رویکردشان نسبت به مسائل مختلفی در حوزه‌های مختلف وجود ندارد. بااینحال، ازجمله معدود زمان‌هایی که شکاف جنسیتی به‌منزلۀ متغیری مستقل عمل میکند، در مسائل مرتبط با خانواده است. زنان نسبت به حقوق خود در خانواده آگاه‌ترند و تفاوت نسبتاً محسوسی با نگرش مردان برقرار می‌کنند. اما راه دستیابی به برابری جنسیتی چگونه هموار می‌شود؟ آیا به‌نظر نمی‌رسد در بسیاری از تبعیض‌های جنسیتی نیاز داریم تا در کنارِ تغییر قوانین، با مطالبه‌ای همه‌گیرتر از پایین در راستایِ دستیابی به توانِ اثرگذاریِ برابر در اموری غیر از امور خانه روبه‌رو باشیم؟ به این معنی که اگر در شاخص‌های سیاسی- اقتصادی در وضعیتی تبعیض‌آمیز به‌سرمی‌بریم، دستکم می‌بایست در سطح نگرشی، تفاوتی درخور ملاحظه بین نگاه زنان و مردان دیده شود؛ چیزی که با تسامح باید گفت از پیمایش‌های نظرسنجی برنمی‌آید. با درنظر‌گرفتنِ اندازه‌ی ارزشی که داده‌های نظرسنجی با تصور خطاهای رخ‌داده در حصول‌شان دارند.
چنانکه گفته شد، به جریان افتادنِ قوانین در شکل‌دهی به آنچه می‌گذرد و ذهنیتی که در اذهان جاری می‌شود، سهمی اثرگذار دارد و بعید به نظر نمی‌رسد که تداومِ قوانینی غیربرابری‌خواهانه به تقویت نگرش‌هایِ غیربرابری‌خواهانه انجامیده باشد. با این وجود هرشکلی از رسیدن به برابری جنسیتی، از رهگذر دگرگونی در شرایطِ امکان تحقق برابری جنسیتی میسر است. بنابراین، شکاف جنسیتی ازمنظر تبعیض پُر نخواهد شد؛ مگر آنکه از زن، تصویری نه به‌مثابه «زن- مادر»، که به‌مثابه‌ی «زن- شهروند» ساخته و بازتولید شود. «زن-مادر» زن را در حدوحدودی مشخص تعریف میکند و آن را در خانه فعال می‌گرداند. بدینترتیب دسترسی زن به مناصبِ تصمیم‌گیری هم از منظر قانونی و هم از منظرِ نگرشی محدود می‌شود. در ساختِ تصویرِ دیگری از زن و بازتولید آن، هم به دگرگونی در آپاراتوس دولت نیاز است و هم به شکل‌گیری آگاهی‌ِ برابری‌خواهانه‌تری که دستکم در زمینه‌ی نگرش بازتولیدِ قوانین مردسالارانه در حوزه‌های مختلف اجتماعی-سیاسی نباشد.
منبع: پروبلماتیکا
منابع:
-صدر، شادی (۱۳۸۸)، مجموعه قوانین و مقررات پوشش در جمهوری اسلامی ایران، تهران: کتابِ نیلی
-اسدی، علی و مهدی بهکیش و منوچهر محسنی (۱۳۵۹)، گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران، گزارشی از یک نظرخواهی در تهران در خردادماه ۱۳۵۸
-احمدنیا، شیرین (۱۳۹۴)، «سلامت جسمی، بیماری و بهداشت باروریِ زنان» در وضعیت اجتماعی زنان در ایران ۱۳۸۰-۱۳۹۰، گردآورنده و ویراستار: فاطمه جواهری، تهران: نشر نی
-اخوان، علی و فرهاد نصرتی نژاد (۱۳۸۷). «تحلیلی بر سهمیه‌بندی جنسیتی در دانشگاه‌ها با تأکید بر رشتۀ پزشکی». مجلس و راهبرد، شماره .۵۹
-بهرام‌نژاد، زهرا (۱۳۹۴)، «جایگاه زنان در مناصب مدیریتی» در وضعیت اجتماعی زنان در ایران ۱۳۸۰-۱۳۹۰، گردآورنده و ویراستار: فاطمه جواهری، تهران: نشر نی
-پیشگاهی فرد، زهرا و مریم اسدی‌راد (۱۳۸۲)، «بررسی رابطه میان آموزش عالی زنان در ایران و حضور آنان در عرصه‌های قانون‌گذاری»، پژوهش و برنامه‌ریزی در آموزش عالی، شماره ۲۹
-پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (موج اول): گزارش کشوری (۱۳۸۱)، تهران: دفتر طرح‌های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
-پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (موج دوم): گزارش کشوری (۱۳۸۲)، تهران: دفتر طرح‌های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
– پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان(موج سوم): گزارش کشوری (۱۳۹۴)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات دفتر طرح‌های ملی با همکاری مرکز ملی رصد اجتماعی.
-جواهری، فاطمه و لیلا فلاحتی (۱۳۹۷)، «نابرابری جنسیتی و وضعیتِ زنان ایرانی»، در آسیب‌های اجتماعی و نابرابری (دومین گزارش وضعیت اجتماعی ایران؛ ۱۳۸۸-۱۳۹۶)، تهران: انشارات آگاه، جلد دوم
-راغفر، حسین و میترا باباپور (۱۳۹۴)، «فقر معیشتی و اشتغال زنان در ایران» در وضعیت اجتماعی زنان در ایران ۱۳۸۰-۱۳۹۰، گردآورنده و ویراستار: فاطمه جواهری، تهران: نی
-سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی کشور (۱۳۷۸)، گزارش ملی توسعه جمهوری اسلامی ایران
-ساناساریان، الیز (۱۳۸۴)، جنبش حقوق زنان در ایران (طغیان، افول و سرکوب از ۱۲۸۰ تا انقلاب ۱۳۵۷)، ترجمه‌ی نوشین احمدی خراسانی، تهران: اختران
-فراستخواه، مقصود (۱۳۷۹)، بررسی مراحل تحول دانشگاه در ایران، تهران: موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی
-فراستخواه، مقصود (۱۳۸۳)، «زنان، آموزش عالی و بازار کار»، زن در توسعه و سیاست، شماره ۸
-فراستخواه، مقصود (۱۳۹۴)، «زنان و آموزش عالی در ایران» در وضعیت اجتماعی زنان در ایران ۱۳۸۰-۱۳۹۰، گردآورنده و ویراستار: فاطمه جواهری، تهران: نی
-کار، مهرانگیز (۲۰۰۶)، شورش، روایتی زنانه از انقلاب ایران، سوئد: نشر باران
-کاظمی‌پور، شهلا (۱۳۹۴)، «باروری، مرگ‌ومیر و امید به زندگی زنان در ایران»، در وضعیتِ اجتماعی زنان در ایران ۱۳۸۰-۱۳۹۰، گردآورنده و ویراستار: فاطمه جواهری، تهران: نی
-گزارش تحلیل وضعیت شاخص‌هایِ جنسیتی در ایران (۱۳۹۵)، معاونت امور زنان و خانواده ریاست‌جمهوری
-گزارش نظرسنجی دیدگاه مردم در خصوص پوشش و حجاب (مطالعه شهر تهران) (خرداد ۱۳۹۸)، گروه افکارسنجی دفتر طرح‌های ملی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
-گزارش نظرسنجی بررسی دیدگاهِ مردم در خصوص اینستاگرام و فیلترینگ آن (مطالعه کل کشور) (بهمن ۱۳۹۷)، گروه افکارسنجی و مطالعات افکار عمومی دفتر طرح‌های ملی، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
-مرکز آمار ایران (۱۳۸۱)، سالنامه‌ی آماری کشور
-معاونت زنان و خانوادهی ریاست‌جمهوری (۱۳۹۶)، گزارش وضعیت بهداشت و درمان
-موسوی ویایه، فاطمه (۱۳۹۵)، «برنامههای توسعه و اعتدال در میانه خانواده و جامعه» در کتاب مجموعه مقالات زنان، اعتدال و توسعه، ویرایش سیدمحمد امین قانعی راد و شهین‌دخت مولاوردی، تهران: نشر سازمان اسناد و کتاب‌خانه ملی ایران، جلد دوم
-نوبخت، منیژه (۱۳۸۳)، «شورای فرهنگی اجتماعی زنان، جایگاه و سیاستگذاریهای کلان در آموزش عالی در آموزش عالی دختران»، شماره ۲
Mernissi, Fatima (1991), Veil and the Male Elite: A Feminist interpretation of Women’s Rights in Islam, Perseus Books Publishing
Sedghi Hamideh) 2007.(Women and Politics in Iran: Veiling, Unveiling, and Reveiling. Cambridge University Press
-Stefano Bartolini (2000), The Political Mobilization of the European Left, 1860-1980: The Class Cleavage, Cambridge University press
روزنامه‌ها: کیهان؛ شماره‌هایِ ۱۰۶۵۵، ۱۱۰۳۲، ۱۱۰۳۴، ۱۱۰۳۵، ۱۱۰۳۷، ۱۱۰۳۸، ۱۱۰۴۱، ۱۱۰۴۳، ۱۱۰۵۳، ۱۱۰۸۶، ۱۱۱۲۴، ۱۱۲۹۹، ۱۱۳۱۸
سایت‌ها:
شورای عالی انقلاب فرهنگی https://sccr.ir/
آیپُز https://www.ipos.me/
سازمان ملل https://www.unwomen.org/
گزارش اولین نشست تخصصی حجاب در http://www.css.ir/Media/PDF/1396/11/14/636532375414083535.pdf
پانوشت‌‌ها:
-این متن نسخه‌ی خلاصه‌ای‌ست از متنی که به سفارش پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات در پروژه‌ی شکاف‌های اجتماعی نوشته شد، اما مجوز چاپ نگرفت. برای انتشار در پروبلماتیکا این نسخه تغییراتی پیدا کرد و کوتاه شد.
[۱] بنگرید به:
Stefano Bartolini (2000), The Political Mobilization of the European Left, 1860-1980: The Class Cleavage, Cambridge University press
[۲] Gender Gap
[۳] براساس گزارش جدید سازمان ملل دربارۀ زنان، که با عنوان «خانواده‌ها در جهان در حال تحول» منتشر شده است، تغییرات در داخل خانواده‌ها بر حقوق زنان اثر می‌گذارد و در بیشتر کشورها می‌توان سیاست‌های دوستدار خانوادهی بیشتری را به کار بست. این گزارش بر پایان‌دادن نابرابری در داخل ساختار خانواده تأکید میکند. براساس گزارش سازمان ملل با عنوان «خانواده در جهان در حال تحول»، گرچه در دهه‌های گذشته حقوق زنان پیشرفت چشمگیری داشته است و خانواده‌ها در سراسر جهان، مکانی برای عشق و همبستگی بوده‌اند، خانواده محلی برای نقض حقوق انسانی و شکاف جنسیتی هم بوده است. تحقیقات سازمان ملل تنوع خانواده‌ها در سراسر جهان را نشان می‌دهد و برای تضمین اینکه قوانین و سیاست‌های حمایت از خانواده با نیازهای اعضای خانواده به‌ویژه زنان و دختران سازگار باشند، توصیه‌هایی را ارائه میکند (بنگرید به: گزارش جدید سازمان ملل). آنچه برای ما اهمیت دارد، این است که بسیاری از نگرش‌های جنسیتی در خانواده پدیدآمده‌اند و یا اساساً دربارۀ جایگاه زن در خانواده‌اند و حتی اگر دربارۀ نسبت زن با جامعه پرسشی می‌شود، از نگاهِ به وی در خانواده اثر می‌پذیرد. بنابراین گزارش تشدیدِ شکاف جنسیتی در جهان، در گرو برهم‌کنش دو روایت مذکور است. درست است که این برهم‌کنش در هر مورد تاریخی شکل خاصِ خود را پیدا میکند، اما نمی‌توان در پدیدآمدن شکاف جنسیتی این دست برهم‌کنش‌ها را نادیده گرفت. به‌خصوص آنکه درنظر داشته باشیم بسیاری از نابرابری‌های نگرشی و عینی در سطح خانواده گاه اصلاً سنجش نمی‌شوند و یا ابداً نقضِ برابری‌ها و حقوق جرم‌انگاری نمی‌شود و طبیعی تلقی می‌گردد و از بُن خاموش است.
نکتۀ دیگری که در این گزارش لحاظ شده است و از نظر ما نیز واجد اهمیتی انکارنشدنی است، تأثیر قانون‌گذاری‌هایِ بیرونی بر رفع یا تشدید نابرابری‌هایی است که در خانواده شکل می‌گیرند و تداوم می‌یابند. ازهمین‌رو، یکی دیگر از ابعاد برهم‌کنشِ مرادِ متن روشن می‌شود. تغییر قوانین خانواده برای تضمین حق انتخاب زنان در ازدواج و طلاق و دسترسی آنها به منابع خانواده؛ پذیرش تنوع شکل خانواده‌ها برای تضمین حقوق زنان در شکل‌های مختلف ازجمله همزیستی و خانواده‌های همجنسگرا؛ سرمایه‌گذاری در زمینۀ خدمات عمومی شامل آموزش، بهداشت و دسترسی زنان به اطلاعات کافی در زمینۀ امور جنسی و فرزندآوری، مرخصی زایمان با حقوق و حمایت دولتی برای نگهداری از کودکان و سالمندان؛ تضمین امنیت فیزیکی زنان از طریق فانون‌گذاری و سیاست‌گذاری در مبارزه با خشونت علیه زنان و دختران و دسترسی آنها به عدالت و خدمات اجتماعی از پیشنهاداتی است که در این گزارش مطرح شده است.
[۴] مسئلۀ بهداشت از اهمیت کمتری برخوردار است، زیرا کمتر با نگرش‌ها و ایستارهایِ تضادآلود و تبعیض‌آمیز درهم آمیخته است.
[۵] سعیده امینی در مقاله‌ای با نامِ «بررسی تطبیقی وضعیت اجتماعی زنان در دولت‌های دو دهه اخیر» (۱۳۹۵) می‌نویسد: «از نظر اشتغال وضعیت زنان در دهۀ هفتاد نسبتاً بهتر از دهۀ هشتاد بوده و روند بیکاری برای زنان از دهۀ ۸۰ سیر صعودی داشته است. تحصیلات و اشتغال در دورۀ دومِ آقای خاتمی و دورۀ اول آقای احمدی‌نژاد از وضعیت بهتری به نسبت دوره‌های قبل و بعد برخوردار بوده است» (ص ۱۱۹).
[۶] از نظر بهرامی‌تاش اینکه پس از گذشتِ بیش از سه دهه از جمهوری اسلامی ایران، بیش از ۶۰ درصد دانشجویان را زنان تشکیل می‌دهند، نشانگر موقعیتِ سیاستگذاریهای عجیبی است که درقبال زنان ایفا کرده‌اند، آنها از سمتی درها را می‌بندند و از سمت دیگر باز می‌گذارند (بهرامی‌تاش، ۱۳۹۷: ۱۳۴). برخی از برنامههای پس از انقلاب، همچون راه‌اندازی نهضتِ سوادآموزی، درست مشابه برنامههای پیش از انقلاب است، با این تفاوت که برنامههای پس از انقلاب مطابقتِ بیشتری با هنجارهایِ جنسیتی روستاها و شهرهای کوچک (دستکم) داشته است. در سال ۱۳۸۵، نرخ بی‌سوادی زنان از نرخ بی‌سوادی مردان کاهش بیشتری داشته است. از ۷۰ درصد در سال ۵۵ به کمتر از ۲۰ درصد در سال ۸۵ رسیده است. ثبت‌نام دختران در مؤسسات آموزش متوسطه از ۱۸ درصد در دهۀ پنجاه به‌طور معنیداری افزایش یافته و به میزان ۷۸ درصد در سال ۱۳۸۴ رسیده است (همان، ۱۳۵).
بنابر پژوهش بهرامی‌تاش، بعد از انقلاب فرهنگی و بازگشایی دانشگاه‌ها در برخی از رشته‌ها تحصیل ناممکن بود: مثل مهندسی کشاورزی و مکانیک. اما از سوی دیگر، زنان را به گرفتن تخصص مثلاً در حوزۀ تخصص زنان و اطفال تشویق می‌کردند. در سال ۱۳۸۶، بعد از اینکه در دانشکده‌های پزشکی تعداد دانشجویان دختر بسی بیش از دانشجویان پسر بود، دولت طرحی را مبنی بر تفکیک جنسیتی معکوس در برخی رشته‌ها من‌جمله پزشکی به نفع مردان به مجلس برد.
[۷] جواهری و فلاحتی در دومین گزارش وضعیت اجتماعی ایران، در متنی با عنوان «نابرابری جنسیتی و وضعیت زنان ایرانی» آثارِ مهمی را که در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۸۸ تا ۱۳۹۶ به نابرابری جنسیتی پرداخته‌اند، چنین فهرست می‌کنند: «اثر سعید مدنی قهفرخی در کتاب جامعه‌شناسی روسپیگری (۱۳۹۱) تأثیر بی‌عدالتی جنسیتی، فقر و نابرابری را بر شیوع روسپیگری زنان توضیح داده است. در کتاب مجموعه مقالات دومین همایش ملی آسیب‌های اجتماعی در ایران (۱۳۹۱)، مبحث ویژه‌ای به طلاق و خشونت علیه زنان اختصاص داده شده است. مرکز مطالعات و برنامه‌ریزی شهر تهران (۱۳۹۴) مجموعه‌ای با نام زنان و زندگی شهری منتشر کرده است. در کتاب پنجم این مجموعه، انواعی از مسائل زنان ساکن شهر تهران ازجمله مسئلۀ ناامنی، رفتارهای مجرمانه، تن‌فروشی، اعتیاد و مشکلات خانوادگی به‌طور مبسوط تحلیل شده است. مؤسسه رشد، حمایت و اندیشه (رحمان) در سال ۱۳۹۵، اثری را با عنوان وضعیت زنان ایرانی طی سال‌های ۱۳۸۰-۱۳۹۰ منتشر ساخت. در این کتاب به‌طرزی جامع وضعیت زنان ایران براساس مقایسه با شرایط مردان و مقایسه با وضعیت زنان کشورهای دیگر مورد تحلیل قرار گرفته است» (جواهری و فلاحتی، ۱۳۹۷:۱۵۴).
در سطح اقتصادی نیز، با تفاوت سطح فقر بین زنان و مردان روبه‌رو هستیم. حسین راغفر (۱۳۹۴) به این واقعیت اشاره میکند که در سال۱۳۹۰، فقر زنان، به‌ویژه زنان سرپرست خانوار نسبت به فقر مردان سرپرستِ خانوار ۲۵ درصد بیشتر بوده است. بهرام‌نژاد (۱۳۹۴) نیز به مقایسۀ تفاوت جایگاه زنان و مردان در مناصب مدیریتی پرداخته و نشان داده است که طی دهۀ گذشته سهم زنان از مدیریتِ رده بالا در سازمان‌های اداری تنها حدود ۶ درصد بوده است و این نسبت، همگام با رشد تحصیلات زنان افزایش نیافته است. در ۱۵ سال گذشته سهم مردان در تصدیِ کسوت نمایندگی مجلس به مناصب مدیریتی حدود ۹۵-۹۷ درصد و سهم زنان ۳-۴ درصد بوده است. در سال ۱۳۹۱، ایران با ۱/۳ درصد نمایندۀ مجلس زن رتبۀ ۱۳۶ را به خود اختصاص داد و در رده‌ای پایین‌تر از پاکستان، آذربایجان، کویت، ترکمنستان، ترکیه، بحرین، عراق، مالزی و سوریه قرار گرفت.
[۸] برای مشاهدۀ مصوبۀ شورای عالی انقلاب فرهنگی، بنگرید به: سایتِ مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی.
[۹] برای مشاهدۀ لیست حقوق و مسئولیت‌های زنان در نظام جمهوری اسلامی ایران، بنگرید به: سایتِ شورای عالی انقلاب فرهنگی.
[۱۰] برای مشاهدۀ مصوبۀ سیاست‌های ارتقای مشارکت زنان در آموزش عالی، بنگرید به: بخشِ شورای عالی انقلاب فرهنگی-آموزش.
[۱۱] برای آشنایی بیشتر با سهمیه‌بندی‌های جنسیتی سال ۱۳۸۶ نک: علی اخوان، فرهاد نصرتی نژاد (۱۳۸۷). «تحلیلی بر سهمیه‌بندی جنسیتی در دانشگاه‌ها با تأکید بر رشتۀ پزشکی». مجلس و راهبرد، شماره .۵۹
[۱۲] در شهریور ۱۳۸۷ و بعد از مخالفت‌ها و اعتراضات گسترده‌ای که به لایحه‌ی حمایت از خانوادهی مصوب دولت صورت گرفت، این لایحه از دستور کار مجلس خارج شد. بنگرید به https://www.radiofarda.com/a/f6_Iran_Draft_Women/463046.html
[۱۳] در بازگوییِ رویکرد صدقی از ترجمۀ منتشرنشدۀ آقای مهدی حسینی بهره برده‌ام.
[۱۴] نخستین قانونی که بعد از انقلاب و در اسفند ۱۳۵۷ لغو شد، قانون حمایت از خانواده بود که در سال ۱۳۴۶ تصویب و در سال ۱۳۵۳ مورد بازنگری واقع شده بود. از مفاد این قانون برابریِ حق طلاق و مشروط‌شدگیِ ازدواج دوم به اذن دادگاه بود (ساناساریان، ۱۳۸۴). بنابر قانون جدید، بعد از لغو قانون خانواده سن ازدواج دختران از ۱۸ به ۹ سال کاهش یافت و اجازۀ دادگاه مبنی بر طلاق‌دادن زن به دست مرد و یا ازدواج دوم ملغا اعلام شد (همان).
[۱۵] کمتر کسی به اندازۀ فاطمه مرنیسی به دلالت‌های پوشش برای مهار زنان در کشورهای اسلامی پرداخته است (بنگرید به: فاطمه مرنیسی، ۱۹۹۱) بنابر داعیۀ متن درمورد خاصِ وضعیت ایران، این مهارشدگی، فرم دولت اسلامی را همزمان شکل می‌داد و رعایت می‌کرد.
[۱۶] اندک زمانی پس از پیروزی انقلاب، در ۱۳ اسفند ۱۳۵۷، رهبر انقلاب در سخنرانی در مدرسه رفاه تهران اعلام کرد: «در وزارتخانۀ اسلامی نباید معصیت بشود. در وزارت‌خانه‌های اسلامی نباید زن‌های لخت بیایند. زن‌ها بروند، اما با حجاب بروند. مانعی ندارد بروند کار کنند، لیکن با حجاب شرعی باشند». باوجود اینکه پس از آن تا اواسط سال ۱۳۵۹، هیچ قانون و بخش‌نامه‌ای درمورد پوشش رسمی وجود نداشت، رفته‌رفته در سیاستگذاریهای رسمی بر لزوم استفاده از روسری و مانتو و شلوار در ادارات و فضاهای عمومی تأکید می‌شد، تا اینکه در پی سخنرانی ۸ تیر ۱۳۵۹ رهبر انقلاب که در آن از اسلامی‌نشدن ادارات دولتی به‌شدت ابراز ناراحتی کرده بود، ادارات و نهادهای دولتی با صدور بخش‌نامه‌هایی حجاب را برای کارمندان و مراجعان خود الزامی کردند. در نامه‌ای به امضایِ ری‌شهری، رئیس وقت دادگاه انقلاب ارتش، آمده است: «از آنجا که تاکنون چندین بار توسط مسئولین امر نسبت به پوشش اسلامی خانم‌های کارمند ارتش جمهوری اسلامی ایران تذکر داده شده، ولی متأسفانه برخی از پرسنل زن نسبت به مفاد بخش‌نامه‌ها بی‌اعتنا بوده و در اجرای آن، تعلل ورزیده‌اند؛ لذا باتوجه به اوامر و رهنمودهای رهبر انقلاب و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران بدین‌وسیله به عموم فرماندهان یگان‌ها و رؤسای سازمان‌های نظامی و انتظامی ابلاغ می‌شود که از ورود آن دسته از پرسنل زن که پوشش اسلامی ندارند به اماکن نظامی و سرویس‌های رفتوآمد جلوگیری به عمل آورند». از کامل‌ترین بخش‌نامه‌ها درخصوص نحوۀ رعایت پوشش در وزارت‌خانه‌ها از سوی وزارت‌خانه‌های امور اقتصادی و دارایی و وزارت کشور صادر شد (کار، ۲۰۰۶). محمد توسلی، شهردار وقت تهران، در آن زمان نیز با صدور اطلاعیه‌ای از کلیۀ بانوان شهرداری تهران خواست که در اجرای مصالح انقلاب اسلامی از صبح روز شنبه ۱۴ تیر ۱۳۵۹ با پوشش اسلامی در محل کار خود حاضر شوند. ویژگی کلی بخشنامه‌های اداره‌های مختلف این بود که اگرچه به‌عنوان دستور اداری لازم‌الاتباع محسوب می‌شد؛ ضمانت اجرای تخلف از آن مشخص نشده بود. شورای انقلاب در ۱۶ تیرماه با مصوبه‌ای ضمانت اجرا را تعیین کرد: «خانم‌ها بدون پوشش اسلامی حق ورود به ادارات دولتی را نداشته باشند و ادارات اجازه دارند جلویشان را بگیرند». به دنبال این فرمان، حجت‌الاسلام قدوسی، دادستان وقت کل انقلاب، اطلاعیۀ زیر را صادر کرد: «بدین وسیله به تمام وزارت‌خانه‌ها و مؤسسات و ادارات تابعه شدیداً اخطار می‌شود چنانچه اثری از آنچه مورد تأکید امام و خواست ملت ایران است دیده شود یا بانوی کارمندی بدون پوشش اسلامی در محل کار حضور یابد، بلادرنگ حقوق و مزایای آن قطع خواهد شد». از سوی دیگر همزمان، بخش‌نامه‌ها و دستورالعمل‌هایی از سوی برخی از مراجع حکومتی درمورد پوشش زنان در فضاهای عمومی، و نه صرفاً فضاهای اداری نیز صادر شد؛ به‌عنوان مثال، حجت‌الاسلام زین‌العابدین قربانی، حاکم شرع وقت استان گیلان، با اطلاعیه‌ای بانوان را به رعایت اصول اخلاقی و موازین اسلامی دعوت کرد. دایرۀ مبارزه با منکرات نیز در همان سال ۵۹ به مناسبت آغاز ماه رمضان، اخطاریه‌ای صادر کرد که در بخشی از آن آمده بود: «از خواهران غیراداری می‌خواهیم که در این فصل گرما که مصادف با ماه خداست و زمان خویشتن‌داری از گناه، از پوشیدن لباس‌های جلف خودداری کنند وگرنه به‌خاطر برهم‌زدن عفت عمومی و ضربه به اخلاق اسلامی تحت تعقیب قرار خواهند گرفت». تشکل‌های اسلامی در بخش خصوصی نیز با وضع مقرراتی برای پوشش زنان حدودی را تعیین کردند. به‌عنوان مثال، بازاریان مسلمان تبریز با انتشار اطلاعیه‌ای ورود زنان بی‌حجاب را به محوطۀ بازار از تاریخ ۱۴ تیر ۱۳۵۹ ممنوع اعلام کردند. همچنین، سرپرست مسجدالجواد تهران اعلام کرد که از ورود خانم‌ها با چادر یا لباس توری در مجالس ترحیم مساجد ممانعت خواهد شد.
فرماندهی و هدایت برخورد با بی‌حجابی برعهدۀ دادگاه مبارزه با منکرات بود. حجت‌الاسلام محمدتقی سجادی، نماینده وقت دادستان کل انقلاب، در دادگاه مبارزه با منکرات در خرداد سال۶۰ چنین می‌گوید: «…به آن دسته از زنانی که هنوز بعد از سه سال که از انقلاب شکوهمند اسلامی ما می‌گذرد و در این شرایط جنگ تحمیلی که تعدادی از پاک‌ترین جوانان این مرز و بوم حتی از ایثار جان خود دریغ ندارند، هنوز تحت تأثیر فرهنگ منحط شاهنشاهی می‌باشند، اخطار می‌شود که رعایت پوشش و حجاب مناسب را بنمایند و از پوشیدن لباس‌های جلف و آرایش‌های تند و غلیظ خودداری کنند تا حرمت انقلاب و جامعه رعایت شود و بیش از این به خون هزاران شهید و معلول خیانت نکنند». دادستان عمومی تهران نیز در اطلاعیه‌ای اکیدا به کلیۀ مسئولان در ادارات و سازمان‌های دولتی و شرکت‌ها و سایر واحدهای اداری، دولتی و خصوصی، اماکن عمومی ازقبیل هتل‌ها، مسافرخانه‌ها، تالارها و باشگاه‌های برگزارکنندۀ مجالس جشن عروسی، غذاخوری‌ها و سایر اماکن عمومی ابلاغ و اعلام کرد که موظفاند از ورود بانوانی که رعایت حجاب و پوشش صحیح اسلامی را نمی‌کنند، جلوگیری به‌عمل آورند. در غیر این صورت، مسئولان این قبیل سازمان‌ها و شرکت‌ها و اماکن عمومی که در اجرای این امر شرعی بی‌تفاوت باشند، خود تحت تعقیب قرار گرفته و با متخلفین نیز برابر مقررات رفتار خواهد شد. به‌این‌ترتیب تا سال ۱۳۶۲، با ابلاغ ممنوعیت ارائۀ خدمات به زنان بدون حجاب اسلامی به کسبه، رانندگان تاکسی و … پوشش سر و تمامی بدن برای حضور زنان در جامعه الزامی شد.
همانطور که نخستین دستور‌العمل‌ها مربوط به پوشش، برای زنان کارمند صادر شد، نخستین قانون‌گذاری‌های مربوط به حجاب نیز به زنان کارمند مربوط بود. مجلس شورای اسلامی در مهرماه سال ۱۳۶۰، قانون بازسازی نیروی انسانی وزارت‌خانه‌ها و مؤسسات دولتی و وابسته به دولت را تصویب کرد که در آن، ضوابط پاکسازی و نحوۀ اجرای آن مشخص شده بود. براساس مادۀ ۱۸ این قانون، عدم رعایت حجاب اسلامی به‌عنوان یکی از موارد اَعمال خلاف عفت عمومی شناخته شد و مرتکب آن، مشمول قانون بازسازی نیروی انسانی می‌شد و مجازات‌هایی از توبیخ کتبی با درج در پرونده تا بازخرید، اخراج و انفصال از خدمت در انتظار او بود. این قانون تنها برای مدت دو سال اعتبار داشت. بعدها با قانون هیئت‌های رسیدگی به تخلفات اداری (مصوب اسفند سال ۱۳۶۲ مجلس شورای اسلامی) جایگزین شد. براساس بند ۱۳ ماده ۸ این قانون، تخلف مشمول مجازات‌های اداری شناخته می‌شود. در ۱۸ مرداد سال ۱۳۶۲، ماده ۱۰۵ قانون تعزیرات به‌عنوان نخستین مصوبۀ قانونی درمورد پوشش، به همراه سایر مواد این قانون از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشت. این ماده مقرر می‌داشت: «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند به تعزیر تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهند شد». اجرای این ماده در زمان تصویب به‌عهدۀ کمیته‌های انقلاب اسلامی (گشت‌های ثارالله) و دادگاه‌های انقلاب بود. با انحلال کمیته‌ها و تأسیس نیروی انتظامی در سال ۱۳۷۱، نیروی انتظامی به‌عنوان ضابط قضایی مأمور اجرای این ماده از قانون شد. در سال‌های اول پس از انقلاب، دایرۀرسیدگی به منکرات دادگاه انقلاب، رسیدگی به جرائم مربوط به این قانون را برعهده داشت؛ اما از آن پس، دادسراها و دادگاه‌های عمومی به جرائم مربوط به پوشیدن لباس‌ها یا آرایش‌های خلاف شرع و موجب فساد و هتک حرمت عمومی رسیدگی می‌کنند. براساس تبصره ماده ۱۰۲ قانون تعزیرات، کمیته‌های انقلاب اسلامی زنانی را که پوشش آنها با این ماده منطبق نبود، دستگیر و به دادسرا معرفی می‌کردند. با تصویب قانون جدید تعزیرات به‌عنوان بخش پنجم قانون مجازات اسلامی در سال ۱۳۷۵، ماده ۱۰۲ ملغی شد و جای خود را به تبصره ماده ۶۳۸ داد که مقرر می‌دارد: «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه و یا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ریال جزای نقدی محکوم می‌شوند». به‌این‌ترتیب، مجازات شلاق جای خود را به حبس یا جزای نقدی داد.
در کنارِ ماده ۱۰۵ قانون تعزیرات، در سال ۱۳۶۵، قانون نحوۀ رسیدگی به تخلفات و مجازات فروشندگان لباس‌هایی به تصویب رسید که استفاده از آنها در ملأعام خلاف شرع است و یا عفت عمومی را جریحه‌دار میکند. براساس ماده ۳ این قانون، «کسانی که در انظار عمومی وضع پوشیدن لباس و آرایش آنها خلاف شرع و یا موجب ترویج فساد و یا هتک حرمت عمومی باشد توقیف و خارج از نوبت دادگاه صالحه محاکمه و حسب مورد به یکی از مجازات‌های مذکور در ماده ۲ محکوم می‌گردند». این مجازات‌ها از تذکر و ارشاد و توبیخ تا جریمۀ نقدی پیش می‌رفت. در آیین‌نامۀ اجرایی این قانون، کمیسیونی در سال ۱۳۶۸ – مرکب از نمایندگان نخست‌وزیر، شورای عالی قضایی، وزارت کشور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، آموزش و پرورش و فرهنگ، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و صدا و سیما- تشکیل شد تا «مظاهر فساد» را تشخیص دهد و به مراجع قضایی ابلاغ کند. به مصادیق این مظاهر در سال‌های مختلف افزوده می‌شد. به‌طور مثال، در مصوبۀ ۲۵ شهریور ۱۳۷۵ این کمیسیون استفاده از کمربند، مچ‌بند و انگشتر‌های غیرمتعارف و لباس‌هایی که نقش حیوانات بر آن است، جزئی از مظاهر فساد برشمرده شد. در کنار این کمیسیون، ادارۀ اماکن نیروی انتظامی و شورای اجتماعی استان تهران نیز برای خود، مصوبه‌هایی را درخصوص مصادیق مظاهر فساد تصویب می‌کردند و بنابر آن، آیین‌نامه‌های اجرایی شکل می‌دادند.
شورای عالی انقلاب فرهنگی در دهۀ ۷۰ به بعد، عالی‌ترین مقامِ مبارزه با مظاهر فساد و تعیینِ حد‌ومرز پوشش و برخورد با آن به‌شمار می‌رفت. مصوبات شورای انقلاب فرهنگی عام بود و درواقع، ترویج فرهنگ «عفاف و حجاب» را دربرمی‌گرفت. اولین مورد این مصوبات، «اصول و مبانی و روش‌های اجرایی گسترش فرهنگ عفاف» مصوب ۱۴ بهمن ۱۳۷۶ و دومین آن، «راهبردهای گسترش فرهنگ عفاف» مصوب ۴ مرداد ۱۳۸۴ است. باتوجه به اجرایی نبودن اولین مصوبه، در مصوبۀدوم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی موظف شده است کمیتۀ ترویج و گسترش فرهنگ عفاف را با نمایندگان ۲۲ سازمان، وزارت‌خانه و نهاد حکومتی تشکیل دهد تا «راهکارها، آیین‌نامه‌ها و دستورالعمل‌های اجرایی و نقش دستگاه‌های ذی‌ربط را تهیه و به اطلاع شورا برساند». بر این اساس، شورای فرهنگ عمومی در تاریخ ۱۳ دی سال ۱۳۸۴ «راهکارهای گسترش فرهنگ عفاف و حجاب» را تصویب کرد که در آن، ۲۷ دستگاه کشوری و دولتی به انجام وظایف چندگانه (درمجموع ۲۲۰ مأموریت) برای گسترش فرهنگ حجاب و عفاف موظف شدند. همچنین براساس مصوبۀ شورای عالی انقلاب فرهنگی، در تمامی دستگاه‌های موظف و نیز در شورای فرهنگی عمومی، ستادهای عفاف و حجاب تشکیل شد که وظیفه‌ی آن نظارت بر اجرایی‌شدن مصوبۀ یادشده است. یکی از دستگاه‌های یادشده، نیروی انتظامی بود که در چارچوب وظایف تعیین‌شده، طرح ارتقای امنیت اجتماعی را از سال ۱۳۸۶ با مستقرکردن گشت‌های ارشاد در خیابان‌ها و اماکن عمومی به اجرا رساند. براساس بند ۱ بخش مربوط به نیروی انتظامی، در راهکاری اجرایی، گسترش فرهنگ عفاف و حجاب، «اعلام حدود و ضوابط قانونی عفاف و ملاک‌های بدحجابی در جامعه به‌منظور تشخیص مصادیق آن» برعهدۀ نیروی انتظامی گذاشته شده است. در سال ۱۳۸۵، مجلس شورای اسلامی قانون ساماندهی مد و لباس را تصویب کرد و در خرداد سال ۱۳۸۷، آیین‌نامۀ اجرایی آن نیز به تصویب وزیران کمیسیون فرهنگی دولت رسید. در سال ۱۳۹۳، طرح «صیانت از حریم عفاف و حجاب» در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید تا ساماندهی گسترده‌تری از دانشگاه تا مدارس و سازمان‌های مختلف جهت تجسم‌یافتن عفاف صورت گیرد (نقل تواریخ از صدر، ۱۳۸۸).
[۱۷] بنگرید به: علی اسدی، مهدی بهکیش، منوچهر محسنی (۱۳۵۹)، گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران، گزارشی از یک نظرخواهی در تهران در خردادماه ۱۳۵۸
[۱۸] در پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان، گویه‌ای مبنی بر آموزش زنان و نظرسنجی درقبالِ آن وجود ندارد.
[۱۹] از آنجایی که در اکثر پاسخ‌ها، میزان تفاوت میان پاسخ زنان و مردان کمتر از ۵ درصد است، در این متن تفاوت بیش از ۵ درصد محلِ اعتناست.
[۲۰] بر فرض مثال، این گویه که «زنان باید حجاب داشته باشند، حتی اگر اعتقادی به آن ندارند»، در میان زنان و مردان با درصدی برابر روبه‌رو‌ست: ۳۹ درصد.
[۲۱] این نظرسنجی در خرداد ۱۳۹۸ زیر نظر پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات صورت گرفت.
[۲۲] باوجود این نمی‌توان گفت که شکاف جنسیتیِ مفروض به ظهور کنشِ متفاوت سیاسی نیز منجر می‌شود یا به‌عبارتی در حوزۀ سیاست فعال است. در مدل‌سازی آیپُز از انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۹۶ براساس الگوی مشارکت زنان و مردان در ادوار پیشین انتخابات، پیش‌بینی چنین است که در اوضاعی فرضی، هم مردان و هم زنان در سال ۱۳۹۶، به آقای روحانی بیشتر رأی می‌دهند. بنگرید به: آدرس تارنمای نظرسنجی آیپُز.
