داریوش آشوری، اندیشه‌گرِ جهان سومی

برگرفته از تریبون زمانه *  

اگر اندیشه‌گر را، چنان که در بیشتر زبان‌های اروپایی معنی کرده اند، کسی بدانیم که به گونه‌ای روشمند دربارۀ یک رشته مسائل کلی و پرسش‌های فلسفی می‌اندیشد و اندیشه‌هایی نو و بی‌سابقه عرضه می‌کند، داریوش آشوری را باید در درجۀ نخست اندیشه گر بشماریم و سپس پژوهشگر. شاید این پرسش را بعضی از خوانندگانِ نوشته‌های آشوری از خود کرده باشند که چرا او در رشته‌های گوناگون و گاه دور از هم اندیشیده و نوشته است؟ آیا کار اصلی و درازآهنگ ‌اش در حوزۀ لغت‌شناسی و اصطلاح‌شناسی او را به حوزه‌های گوناگونِ علوم انسانی کشانده، یا تصادفی به آن حوزه‌ها کشیده شده و یا اینکه تنّوع مشغله‌های فکری اش نتیجۀ یک پروژۀ فکری است؟

داریوش آشوری به گیر و گرفتاری‌هایِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعیِ ایران در عصر کنونی یا، به تعبیر خودش، به گیر و گرفتاری‌هایِ کشورش از زمانِ هُبوطِ آن از کشوری شرقی به کشوری جهان سومی می‌اندیشد. او خود را اندیشه‌ گری جهان سومی می‌شناسد و این عنوان را عنوانی درخور و مناسب خود می‌داند و با گشاده رویی می‌پذیرد.

به نظر می‌رسد در آغازِ کارِ نویسندگی اش بیشتر به موضوع‌های باب روز و زودگذر زمانه پرداخته، اما خیلی زود به نوعی بینش یا دید کلی رسیده و برپایۀ آن به سراغ موضوع‌های اساسی و دیرپا اما مشخص یا غیرانتزاعی رفته است. می‌توان گفت که پس از دست‌یابی به یک دید کلی، اندیشه‌ ورزی‌ها و پژوهش‌هایش را در چارچوب یک پروژۀ فکری پیش برده است. چگونگیِ دست یافتن او را به آن بینش یا دید کلی با خواندنِ منظمِ نوشته‌هایش از روی ترتیبِ زمانی آن‌ها و دنبال کردن رویدادهای زندگانیِ اجتماعی و فرهنگی اش می‌توان کم و بیش نشان داد.

داریوش آشوری به گیر و گرفتاری‌هایِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعیِ ایران در عصر کنونی یا، به تعبیر خودش، به گیر و گرفتاری‌هایِ کشورش از زمانِ هُبوطِ آن از کشوری شرقی به کشوری جهان سومی می‌اندیشد.

او خود را اندیشه‌ گری جهان سومی می‌شناسد و این عنوان را عنوانی درخور و مناسب خود می‌داند و با گشاده رویی می‌پذیرد. می‌گوید: اندیشیدن به مسائل و مشکلات جامعه‌های دیگر کار من نیست و دربارۀ آن‌ها، اگر بخواهم، ترجیح می‌دهم فراورده‌های فکریِ اندیشه گران و پژوهشگرانِ آن جامعه‌ها را بخوانم. معتقد است موضوع اندیشه از دل تجربه‌های شخصی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخیِ اندیشه گر بیرون می‌آید. از همین روست که در دانشگاه‌های غربی در رشته‌های علوم انسانی از دانشجویان هر کشوری می‌خواهند به موضوع‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی کشور خود بپردازند، زیرا بهتر می‌توانند پیوندِ همدلانه (یا، به تعبیر ماکس وبر، رابطۀ امپاتیک ) با آن‌ها برقرار کنند. می‌گوید: ایرانی در بهترین حالت به مسائلی می‌تواند بیندیشد که جامعۀ ایران از اوایل قرن هیجدهم تاکنون با آن‌ها درگیر بوده است. البته بعضی از آن‌ها می‌توانند مسائل جامعه‌هایی نظیر ایران نیز باشند؛ و آن‌ جامعه‌ها معمولاً جامعه‌هایی هستند که مانند ایران از شرق به جهان سوم هُبوط کرده‌اند. داریوش آشوری پروژۀ فکری اش را بر پایۀ این ایدۀ بنیادی یعنی هُبوط از شرق به جهان سوم، که می‌توان گفت اساسی‌ترین وسوسۀ فکری اوست، استوار کرده است. همۀ کوشش‌های فکری اش پیوندی سازمند با این ایدۀ بنیادی دارند.

شرق و جهان سوم

تعریف آشوری از مفهوم جهان سوم، تعریفی ترکیبی (سنتتیک) اما مشخص و عینی است. در مقاله‌ای که زیر عنوانِ «درآمدی به معنای جهان سوم»^[1] نوشته، به سنجش تعریف‌های گوناگونی پرداخته که تاکنون اقتصاددانان، جامعه‌شناسان و سیاستمداران از این مفهوم عرضه کرده اند، اما هیچ‌یک از آن‌ها را به تنهایی برای بیان منظور خود مناسب نیافته است. می‌نویسد: «اگر پردۀ سیاهی را که مفهوم جهانِ سوم پیش چشمان ما می‌کشد کنار بزنیم و گذشته‌ای نه چندان دور را بنگریم، می‌بینیم که آنچه در ذیل این نام به خود می‌پیچد و از ناتوانی و درماندگی و فقر و ناهماهنگی‌های درونی خود در عذاب است، روزگاری قلمرو گسترده‌ترین طیف فرهنگ‌ها و تمدن‌ها بوده است»^[2]. در آن روزگار، در تقسیم‌بندی جغرافیا- فرهنگیِ جهان که غربی‌ها انجام داده بودند، از آن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها زیر عنوان «شرق» یاد می‌کردند. «شرق» بیش از دو قرن رویارویِ غرب همچون آنتی‌تزِ آن ایستاده بود و درواقع معیار سنجشی بود که وجدان غربی در برابر خود فرا افکنده بود و آن را همچون «نفی» خویشتن می‌نگریست و از درون و نه تنها از راهِ قدرت نظامی و سیاسی بلکه از راه علم «شرق‌شناسی» به اندرون آن می‌خزید تا آن را از هم بپاشد^[3]. به گفتۀ آشوری، جهانِ سوم تنها هنگامی «جهان سوم» می‌شود که در روندِ غلبۀ تمدن مدرن و بنا به جبر و قهرِ آن، سرانجام، خود را «جهان سومی» می‌یابد و می‌بیند و می‌شناسد^[4].

می‌دانیم که اصطلاح جهان سوم را برای نخستین بار پس از جنگ جهانی دوم با توجه به صف‌بندیِ جدید سیاسی و اقتصادی در جهان مطرح کردند. اما آشوری آن را برای توضیحِ وضعِ جامعه‌های غیرغربی از آغازِ یکه‌تازی تمدن غربی و جهانگیر شدنِ مقاومت‌ناپذیر آن به این سو به کار می‌برد. به همین سبب، برای توضیح وضع آن‌ها از به کار بردن اصطلاح «کشورهای توسعه نیافته» که اقتصاددانان و جامعه‌شناسان از آن استفاده می‌کنند، خودداری می‌کند. درواقع، او به وجهی اساسی یا، به گفتۀ خود، هستی‌شناختی از معنای «جهان سوم» نظر دارد و آن، حس درماندگی و ناتوانیِ جامعه‌هایی است که زمانی در زندگانیِ دور و درازِ خود ناگهان احساس کردند که از مثال اعلا یا نمونۀ آرمانیِ جامعۀ بشری که تمدن غربی باشد به ویژه از سه نمایندۀ برجستۀ آن تمدن یعنی فرانسه و انگلستان و آلمان عقب مانده‌اند. اگر تنها این وجه از معنای جهان سوم را بگیریم، می‌توانیم بگوییم که زمانی همۀ جامعه‌های غیرغربی جزو جهان سوم بودند. یعنی کشورهایی مانند ژاپن و چین و روسیه و برزیل و حتی کشورهای اروپایی مانند لهستان و یونان و جز این‌ها نیز جهان سومی به شمار می‌آمدند.

فرهنگ‌ها و تمدن‌های شرقی، پیش از آن‌که تمدن غربی جهانگیر شود، هریک در ذات خود، در تناسب با زمین و آسمانِ خود می‌زیستند و هنوز این آگاهیِ شوم به سراغ‌شان نیامده بود که انسان جز یک مفهوم و مصداق یا جز یک شیوۀ زندگی بر روی زمین ندارد^[5]. جهان بشری از راه جهانگیریِ تمدن غربی وارد مرحله‌ای شد که تمامی قوم و قبیله‌های انسانی می‌بایست خود را در آیینه‌ای که تمدن غربی در برابرشان گرفته بود، تماشا کنند و از شکلکِ کژ و کوژشان به هراس بیفتند و از شکل ناساز خود نزد خویش شرمنده و سرافکنده شوند^[6]. پیش از آن، همۀ آن‌ها جامعه‌هایی بودند دارای تعادل درونی با عناصر مادی و معنویِ همساز و برخوردار از اعتماد به نفس. زیرا هرگز خود را با هیچ معیار بیرونی نمی‌سنجیدند^[7].

اما عملِ انسان غربی از آن‌ها فرهنگ‌هایی درهم کوفته و متزلزل ساخت و مردمان‌شان را بدل به توده‌های ذلیل و پریشان و از نظر تاریخی بی‌رگ و ریشه کرد^[8]. این مردمان در برابرِ انبوه عظیم مسائل خویش احساس درماندگی کردند و روان‌شان گرفتار عقده‌های عمیق روحی شد. زیرا بی‌بهره از مکانیسم‌هایی بودند که ارگانیسم هر جامعۀ سالمی برای تعادل‌بخشیدن به خود از آن برخوردار است^[9].

داریوش آشوری در مقاله‌ای که به انگلیسی با عنوانِ «گذار از شرق به جهان سوم»^[10] نوشته، به نویسندگانی که به این موضوع پرداخته اند، اشاره کرده و گفته است که بیشتر آنان با نگرشی جامعه‌شناختی به این پدیده نگریسته‌اند و در سخن گفتن از گذار تاریخیِ کشورشان از جامعه‌ای شرقی به جامعه‌ای جهان سومی معمولاً از اصطلاح جامعه‌شناختیِ «گذار از جامعۀ سنتی به جامعۀ مدرن» استفاده کرده‌اند. اما به عقیدۀ او در بررسی‌های جامعه‌شناختی یکی از جنبه‌های اساسیِ این پدیده نادیده می‌ماند، جنبه‌ای که او از آن زیر عنوانِ «گذار هستی‌شناختی» یاد می‌کند. زیرا جامعه‌های شرقی در برخورد با جهان عقلانیِ مدرن از جایگاه جغرافیایی و تاریخیِ اسطوره ای‌شان کنده می‌شوند و در حاشیۀ جهانی قرار می‌گیرند که اروپا مرکز آن است. پیش از آن، همۀ آن جامعه‌ها خود را مرکز جهان می‌پنداشتند. با اسطوره زدایی از جغرافیا به یاری مشاهدات تجربی و محاسبات دقیق، درواقع، تک تک آن جامعه‌ها جایگاه مرکزی‌شان را در جهان از دست می‌دهند و به حاشیه رانده می‌شوند. آن‌ها رفته رفته به درماندگی، واپس ماندگی، فروریختگی و بی سر و سامانیِ خویش پی‌ می‌برند و گرفتار عقدۀ حقارت می‌شوند. چگونگیِ گشودنِ آن عقده و رها شدن از آن، داستانِ درازی است.

واماندگی در وضعِ جهان سومی

برای درآمدن از وضع جهان سومی، جامعه‌های گوناگون متناسب با توانایی‌های مادی و معنوی‌شان و، از همه مهم‌تر، با تکیه بر سرمایۀ اخلاقی‌شان راه‌های جداگانه در پیش گرفتند. بی‌شک، کشورهایی از این آزمون سربلند بیرون آمدند. دست کم توانستند با بسیج نیروهای مادی و معنوی‌شان بر عقب‌ماندگیِ اقتصادی و گاه حتی سیاسی چیره شوند. ژاپن نمونۀ درخشان و پیروزمند این آزمون بود. جامعه‌هایی نتوانستند خود را از وضع جهان سومیِ خویش رها کنند. بعضی‌هاشان تواناییِ مادی داشتند، اما از نیروی اخلاقی به ویژه در میان رهبران‌شان بی‌بهره بودند. جامعه‌هایی نه پشتوانۀ مادی داشتند و نه نیروی اخلاقی. داریوش آشوری جامعه‌هایی را که از این آزمون سربلند بیرون آمدند، جامعه‌هایی می‌داند که دست‌کم در دو عرصه کامیاب شدند. یکی در برپا کردن «دولت ملی» و دیگری در پدید آوردنِ نظام اقتصادی متناسب با آن^[11]. مردمان آن‌ جامعه‌ها به هویت خود در رابطه با دولتِ ملی کشورشان آگاهی یافتند و برای تعریف خود به عناصر فرهنگیِ کهن روی نکردند. ساخت «دولت ملی» در آن‌ها جا افتاد و دوام آورد^[12].

آشوری در بیشتر مقاله‌هایی که دربارۀ رابطۀ «ما و مدرنیت» نوشته بارها به این نکته بازگشته است. مردمانی که توانستند دولت ملی برپا کنند، هویت‌شان را در درجۀ نخست در رابطه با دولت‌شان تعریف می‌کنند. آنان ازسویی به عنوان ملت و از سوی دیگر در مقام شهروند، سرچشمۀ اصلیِ مشروعیتِ دولت خویش‌اند. دولت در آن جامعه‌ها نیازی ندارد که مشروعیت اش را از تاریخ یا دین یا از فداکاری‌ها و از خود گذشتگی‌هایِ نسل‌های گذشته بگیرد و به اعتبار آن‌ها فرمان براند.

جامعه‌هایی که از آزمونِ رهایی از وضع جهان سومی سرافکنده بیرون آمدند، روی هم رفته نتوانستند دولت ملی برپا کنند. از همین رو، اکنونی پر تب وتاب و آشوب زده، آینده‌ای نامطمئن و مردمی سراسیمه دارند. آشوری در مقالۀ دیگری زیر عنوانِ «جانِ پریشان ایران» که در همان مجموعۀ «ما و مدرنیت» چاپ کرده، می‌نویسد: در سال‌های پایانیِ عمرِ «شرق»- که ما نیز پاره‌ای از آن بودیم- در پس دیوارهایِ بلند خانه‌ها و در هزاردالانِ ذهن‌های مردمانِ شرمگین و تودارِ شرقی هنوز جلوه‌هایی از یک جهان محوشونده را می‌شد یافت. هنوز با نجابت و سربه زیریِ شرقی هر ستمی را برمی‌تافتیم و چندان لب به شکایت از تقدیر خود باز نمی‌کردیم. اما از زمانی که بر آن جهان شوریدیم و به «جهان سوم» هُبوط کردیم، آرامش از دست دادیم و وارد جهانی آشوب‌زده و پر درد و رنج شدیم که از گذشته اش درتاب و از اکنون خود در عذاب است و راهی به آینده نمی‌شناسد. چنین بود که انسانِ اهلِ رضایِ تن به سرنوشت سپردۀ شرقی به انسان ناخرسندِ جهان سومی و حکیمِ آرام و افتادۀ شرقی یا رندِ دست از دو جهان شُسته به روشنفکرِ ناخرسندِ انقلابی بدل شد^[13].

کوشش‌هایِ ما در سراسر قرن بیستم برای بیرون آمدن از جهان سوم به نتیجه‌ای نرسید. گمان می‌کردیم اگر تصویری دل آرا از دیروزِ خود بسازیم، می‌توانیم به نیروی آن از وضع جهان سومی رهایی پیدا کنیم. با ساختن و پرداختنِ آن تصویر، دست کم می‌توانستیم به دیگران بگوییم که ایران همۀ آن چیزی نیست که امروز می‌بینید، بلکه دیروزی هم داشته و دیروز درخشانی هم^[14]. اما آن «دیروز» چه بوده و با ما چه فاصله و نسبتی دارد و ربط ما با آن چیست؟ به گفتۀ آشوری، این پرسش‌ها بر ابهام و تاریکیِ ذهنِ ما افزوده‌اند و هم‌چنان می‌افزایند. با این حال، چاره‌ای جز این نداریم که بازهم بپرسیم تا شاید رخنه‌ای از میان تاریکی‌ها باز شود و راهی به روشنی ببریم. به راستی کانونِ این روشنی کجاست؟ آیا در دل تاریخِ ما نهفته است؟ در ایران پیش از اسلام؟ در آیینِ زرتشت و مانی؟ در پرستشِ مهر و ناهید؟ یا در عرفان و تصوف اسلامی؟ یا در دیوان حافظ و سعدی؟ یا در فلسفۀ ملاصدرا و بوعلی سینا؟ و یا آنکه نه، در جایِ دیگری‌ست. آنجا که فلسفه و علوم انسانی، در پرتو چراغِ عقلِ بشری و روشِ سنجیدۀ علمی و دستگاه مفهومیِ خویش، پرتوی بر تاریکنایِ تمامیِ گذشتۀ انسان می‌افکند^[15]؟

داریوش آشوری را به درستی می‌توان مصداقِ این سخن میشل فوکو، فیلسوفِ فرانسوی، دانست که می‌گفت: فلسفیدن، اندیشیدن به گونه‌ای دیگر است، یعنی نه به آن گونه که همه می‌اندیشند. او در مقالۀ بلندی زیر عنوانِ «ایران‌شناسی چیست؟ »^[16] پرسشِ ساده و پیش پا افتاده‌ای مطرح کرده و آن اینکه چرا باید ایرانی ثابت کند که ایرانی است؟ آشوری سپس دربارۀ آنچه زیر عنوانِ «ایرانیّت» از آن یاد می‌کنیم، درنگ کرده و از دیدگاهی یکسره تازه و نامتعارف به آن نگریسته است. می‌نویسد: ما تا زمانی که ایرانی بودیم، یعنی تاریخ، هنر و ادبیات، دین، اخلاق و ارزش‌ها و به طور کلی «زندگیِ» خاصِ خود را داشتیم، هرگز نمی‌پرسیدیم که ایرانی بودن چیست. و درست از زمانی که دیگر نتوانستیم به آن معنا «ایرانی» باشیم این حکم صادر شد که باید «ایرانی» بود. از آن پس بود که «ایرانی بودن» به ذاتِ خود ارزشی شد. مثل ارزش پا داشتن به خاطرِ پا یا چشم داشتن به خاطرِ چشم. آدم شَل یا کور گمان می‌کند که صِرفِ داشتنِ پا یا چشم غایتی است که باید خواهانِ آن بود. اما آدمی که پا یا چشم دارد صرفِ داشتنِ آن‌ها‌ را غایتی برایِ خود نمی‌شمرد و حتی وجود آن‌ها را حس نمی‌کند، بلکه آن‌ها را وسیله‌ای برای رفتن و دیدن می‌داند و می‌پرسد: رفتنِ چه راهی یا دیدنِ چه چیزی است که به بینایی و پاداری ارزش می‌بخشد.

با این تمثیل، آشوری دو نکتۀ مهم را به هم‌میهنانش یادآوری می‌کند. نخست این‌که ما درست هنگامی که آن پا و چشم تاریخی را از دست دادیم، گمان کردیم داشتنِ آن‌ها ارزشمند است. بی‌شک اگر از دست نمی‌دادیم، صِرفِ داشتن آن‌ها را غایتی برای خود نمی‌شمردیم. نکتۀ دوم این‌که ما از خود نپرسیدیم که نیاکان‌مان با آن پا چه راه‌هایی را می‌رفتند و با آن چشم چه چیزهایی را می‌دیدند؟ متوجه نبودیم که با دیگر شدنِ زندگی‌مان دیگر آن ابزارها را نداریم و اگر هم داشته باشیم، نمی‌توانیم آن‌ها را همان‌گونه به کار ببریم که آنان به کار می‌بردند. بنابراین، زنده کردن میراث گذشته و رجوع به آن (به این معنا که گویا تاریخ کنونیِ ما ادامۀ منطقیِ تاریخ گذشته است)، در بهترین حالت، توریسم فرهنگی برای جلب توجه جهانیان است.

آسیب‌شناسی و چاره اندیشی به یاری علوم انسانی

داریوش آشوری رشد علوم انسانی را یکی از شاخص‌ها و نشانه‌های پیشرفت جامعه در جهت خروج از وضع جهان سومی می‌داند. یکی از پرسش‌هایی که همواره مطرح کرده و کوشیده است پاسخی سنجیده به آن بدهد، این است که چرا در جامعه‌های جهان سومی، رشته‌های علوم طبیعی چندان مشکلی برای جایگیر شدن ندارند و کسانی از مردم آن‌ها در برخی از شاخه‌های این علوم حتی به پایگاه‌های عالی در سطح جهانی می‌رسند، اما ورود علوم انسانی یا علوم اجتماعی به آن جامعه‌ها و جا افتادن‌شان در نظام آموزشی آن‌ها دشوار است؟ البته، آشوری به کاستی‌هایِ ذاتی علوم انسانی آگاه است و بارها گفته و نوشته است که عینیّتِ علمی در علوم انسانی آن دقت و معنایی را ندارد که در علوم طبیعی دارد. می‌گوید: موضوع علوم انسانی خود انسان است و فاصله گرفتن انسان از خویشتن برای درنگریستن به خود کار ساده‌ای نیست، در نتیجه، تا زمانی که ایرانیان نتوانند خویشتن را به موضوع اندیشه و پژوهش تبدیل کنند، علوم انسانی در ایران به معنای واقعی پا نخواهد گرفت.

اما فلسفه مقدماتِ دیگری می‌طلبد. در صحبت‌های خصوصی که من با داریوش آشوری داشته‌ام، متوجه شده‌ام که او شرایطِ امکانِ فلسفه را پیش از همه در تاریخِ یک فرهنگ می‌‌جوید و تنها محملِ پیدایی و تناور شدنِ آن را زبانِ آن فرهنگ می‌داند. به همین سبب، فلسفیدن را به زبانی بیگانه کم و بیش ناممکن می‌شمارد. تاکنون فیلسوفی بزرگ دیده نشده است که به زبانی جز زبان مادری اش اندیشیده باشد. درواقع، فلسفه نیز مانند شعر در دل یک سنتِ فرهنگی امکان‌پذیر است. درست است که زبان شعر زبانی حسّانی و زبان فلسفه زبانی عقلانی است، اما هریک از آن‌ها به یک جهانِ فرهنگی وابسته است و در دل آن تناور می‌شود. به گفتۀ آشوری، فیلسوفانِ وابسته به سه سنتِ اصلیِ فلسفی در جهان مدرن، یعنی آلمانی و انگلیسی و فرانسوی، همه به زبان‌های مادری‌شان اندیشیده اند، اگرچه بوده‌اند کسانی در میانِ آنان که به زبان‌های بیگانه تدریس کرده باشند. زیرا فلسفه دانشی دیالوژیک (گفت و گویی) است؛ به این معنا که فیلسوف معمولاً به موضوع‌هایی می‌‌اندیشد که همتایانش پیش از او یا در زمان او به آن‌ها اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. درواقع، فیلسوف با همتایانِ دیروز یا هم‌روزگارش، که ممکن است هم‌آوردانِ فلسفیِ او باشند، گفت و گو یا مجادله می‌کند. البته آشوری ترجمۀ آثار فلسفیِ غرب و آموزش فلسفه را برای رشد تفکر عقلی در ایران ضروری می‌داند، اما انتظار ندارد که فیلسوفی از میانِ ما برخیزد. زیرا نه سنت فلسفیِ ریشه داری در فرهنگ ما وجود دارد که آبشخور فکری او باشد چنان که بتواند در دل آن بفلسفد و نه زبان ما هنوز برای فلسفیدن ساخته و پرداخته شده است. بنابراین، ما باید در درجۀ نخست راه را برای ورود علوم انسانی هموار کنیم.

به عقیدۀ او، ناتوانی ما در فرا گرفتنِ علوم انسانی و جایگیر کردن‌شان در نظام آموزشی کشور، در درجۀ نخست، نتیجۀ دوری ما از ذهنیتِ علمی و فلسفیِ مدرن است. البته این دوری علت‌هایِ تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دارد که روی هم رفته پدیدآورنده و توضیح‌دهندۀ وضع جهان سومی ماست. به گفتۀ او، یکی از نشانه‌های دوریِ ما از ذهنیتِ علمی و فلسفیِ مدرن این است که نمی‌توانیم هنگام درنگریستن به اکنون و گذشتۀ کشور خود بر احساسات و عواطف‌مان غلبه کنیم.

این نکتۀ مهم را می‌توان به این صورت نیز مطرح کرد: از آنجاکه هریک از ما روایتی از تاریخ جمعی‌مان را، به ویژه بر اثر آموزشی که دیده ایم، به گونه‌ای به تاریخ فردیِ خویش گره زده ایم، «من» فردی‌مان نمی‌تواند از «ما»ی جمعی فاصله بگیرد.. درواقع، اگر خوب بنگریم می‌بینیم که هنگام درنگریستن به تاریخِ جمعی‌مان از شخص خودمان است که نمی‌توانیم فاصله بگیریم. زیرا به فردیتی خودفرمان و مسئول دست نیافته ایم تا حساب‌ِ «منِ» فردی‌مان را از «ما»ی جمعی جدا کنیم.

رابطۀ ما با عناصر و نمادهایِ فرهنگی‌مان بیش‌تر رابطه‌ای احساسی و عاطفی است. برای مثال، چرا بسیاری از سرآمدانِ ما چون و چرا در تواناییِ زبان فارسی را برنمی‌تابند؟ چرا قدرتِ شاعرانۀ آن را به حسابِ نیرومندی آن در همۀ زمینه‌ها می‌گذارند؟ در حالی که اگر بر احساسات و عواطف خود چیره شوند، به آسانی می‌توانند بپذیرند که این زبان برای بیان اندیشه‌های مدرن و شکافتن و روشن کردن موضوع‌های فلسفی و اجتماعی به یاری مفاهیمِ تعریف‌پذیر باید بازسازی یا مهندسی شود، چنان که زمانی زبان‌های پیشرفتۀ امروز مهندسی و بازسازی شده‌اند. به گفتۀ او، زبانِ عالی شاعرانه بر لایه‌های ژرفِ عاطفی و حسّانیِ زبان تکیه دارد و آن‌ها را بیدار می‌کند و خوراک می‌دهد. حال آن‌که زبان علمی می‌خواهد از پیچیدگی‌ها و ابهام‌ها و ایهام‌هایِ زبانِ همگانی و شاعرانه و ادبی بگذرد و تمامیِ بارِ حِسّانی و عاطفیِ زبان را از آن فرو ریزد و زبانمایه‌ای باشد جهان‌روا (یونیورسال)؛ یعنی زبانی عقلی و مفهومی، بی‌هیچ یا با کم‌ترین بار عاطفیِ زیستی و تاریخی^[17]. از همین رو، او خود نزدیک به ۵۰ سال است که در راه مهندسیِ زبان فارسی و نیرومند کردنِ آن در زمینۀ فلسفه و علوم انسانی می‌کوشد و به رغم غُر و لُندهایِ ادیبانی چند و جنجال آفرینیِ تنی چند از داعیه داران، امروز صدها اصطلاح برساختۀ او در زبان فارسی جا افتاده است و بسیاری از نویسندگان، مترجمان و گویندگانِ دانش آموخته آن‌ها را به کار می‌برند.

داریوش آشوری به آن دسته از پدیده‌هایِ فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و گاه سیاسیِ ایران می‌پردازد که اثری ماندگار در روان جمعیِ ایرانیان و در زندگانی فردی و اجتماعیِ آنان دارند. برای مثال، شعر به سبب جایگاه ممتاز و اثرگذارش در فرهنگِ ایرانی از موضوع‌هایِ برگزیدۀ اندیشه ورزی‌های او در حوزۀ علوم انسانی است. سخنان او دربارۀ شعر از دایرۀ نقد ادبی بیرون است و آنچه تاکنون دربارۀ شاعرانِ قدیم و جدید گفته و نوشته است، ناظر بر درونمایۀ فلسفی، عرفانی، اجتماعی و سیاسی شعر آنان بوده است. می‌نویسد: جهان ایرانی یا ایرانی‌مآب، با محوریتِ زبانِ فارسی، میراثِ تاریخیِ بزرگی از ادبیات، به ویژه شعر، دارد که بخشِ اصلی آن بازتابی‌ست از عالم گفتمانیِ صوفیانه^[18].

معمایِ حافظ در فرهنگِ ایرانی

آشوری کتاب مفصلی زیر عنوانِ «عِرفان و رندی در شعر حافظ» نوشته است. هدف اصلیِ اش از نوشتنِ آن کتاب نشاندنِ حافظ در متنِ تاریخیِ زمانه اش به منظور فهمیدن و فهم‌پذیر کردنِ دیوان او بوده است. همین و بس! زیرا حافظ حضوری پیوسته در فرهنگ ایرانی دارد و دربارۀ او، چنان که دربارۀ فردوسی و مولوی و خیام نیز، تاکنون کم نبوده‌اند نویسندگانی که از ظنِ خود و از روی احساس‌ها، گرایش‌ها و دلبستگی‌های ایدئولوژیکی نظرآوری‌ها و گمانه زنی‌ها کرده باشند و دربارۀ شعر و سخنِ آنان حدس‌هایی بزنند و سبب‌سازِ آشفته فکری و کژفهمی در میانِ ایرانیان شوند. به عقیدۀ آشوری، برای اندیشیدن دربارۀ مرده ریگِ فرهنگی‌‌مان باید در گام نخست روش‌هایِ مطالعۀ آثار گذشتگان را از اندیشه گرانِ بزرگ غربی بیاموزیم. با فرا افکندنِ احساس‌ها، عواطف و ایده‌هایِ امروزمان به نمادها و نمایندگانِ میراثِ فرهنگیِ گذشته به ویژه شاعرانِ نامدارِ خود، درواقع، راه خروج از وضع جهان سومی‌مان را به روی خود می‌بندیم.

به گفتۀ او، تا دو سه دهۀ پایانیِ قرن نوزدهم میلادی فضایی بر جهان ایرانی و ایرانی‌مآب حاکم بود که وجهی از آن ایمان متشرعانه بود و وجه دیگرش شیوۀ اندیشیدن با حال و هوای صوفیانه. در آن فضای فکری ایرانیان می‌توانستند با حافظ و مولوی و خیام و حتی فردوسی رابطه‌ای همدلانه برقرار کنند. جای شاهنامه بیش‌تر در مجلس‌های قصه‌خوانی و نقالی بود، اما این اثر در پروژۀ ملت‌سازی پای در ساحتِ ساخت و پرداختِ وجدانِ ملی مدرن گذاشت و عنوان «حماسۀ ملی» گرفت. بعضی‌ از منورالفکرانِ نیمۀ اول قرن گذشته حتی آن را شناسنامۀ ملی ایرانیان خواندند. البته کم‌تر روشنفکر ایرانی می‌توان یافت که شاهنامه را درست و تا پایان خوانده باشد. اما حافظ وضع دیگری دارد. ایرانیان او را «لسان‌الغیب» و «ترجمان‌الاسرار» می‌نامند و با آن فال می‌زنند. مگر نه آن‌که خود حافظ دم از این می‌زد که «قرآن» را در سینه دارد و ازبر می‌خواند، آن هم «با چارده روایت»؟ و مگر نمی‌گفت که «لطایفِ حِکَمی» را با کتابِ قرآنی درآمیخته است؟ چه شد که این حافظ در جبهۀ ناسیونالیست‌ها، نه تنها ضد عرب و ضد اسلام بلکه پیروِ آیینِ مهر و زرتشت از آب درآمد؟ یا در جبهۀ چپ‌گرایان، شاعری ضدِ دین و ضد نظام استبدادی و نابرابری‌های اجتماعی شد؟ ^[19] این‌ که در دورانِ مدرنِ تاریخ ما چندین گونه حافظ با افق‌هایِ فکریِ گوناگون و ناهمساز «کشف» کرده ایم، نشانۀ دوری، اگر نگوییم بیگانگیِ، ما با ذهنیت علمی و فلسفیِ مدرن است.

بخشِ بزرگی از دیوان حافظ، چنان که آشوری در کتابِ «عرفان و رندی در شعر حافظ» روشمندانه و با استدلالِ منطقی نشان داده، زبان‌آوری و اندیشه‌پردازی بر پایۀ تأویل صوفیانه از اسطورۀ آفرینش در قرآن است. در دیوان حافظ نامی از ایران نیست. چگونه می‌توان از او ناسیونالیستِ ایرانی ضد عرب و ضد اسلام ساخت؟ به گفتۀ آشوری، بیش‌تر کسانی که دل به دریا زده و به سراغِ معناگشایی و تفسیرِ شعرِ حافظ رفته‌اند ناگزیر برپایۀ پیش‌انگاره‌هایِ فهمِ خود، با تکیه بر بیت‌هایی به میدان آمده‌اند که به نظرشان «جانِ کلامِ» حافظ است. اما این بدفهمی‌ها و کژاندیشی‌ها را نباید سراسر به حساب دوری یا بیگانگیِ ما با ذهنیت علمی و فلسفیِ مدرن گذاشت. بلکه باید گامی فراتر رفت و نگاهی به ژرفای روانِ روشنفکری ما افکند.

کین‌توزی و وجدان جهان سومی

روشنفکری در عالم ما محصولِ جهانگیریِ تمدن غربی است. به گفتۀ آشوری، فرق روشنفکریِ مدرن با فرهیختگی و دانشوریِ سنتی این است که دانشوران و فرهیختگانِ سنتی نمی‌خواستند جهان را تغییر دهند و جهان همان بود که آنان دیده و در آن زیسته بودند. اما روشنفکریِ مدرن در پی تغییر جهان است و می‌خواهد آن را به نام انسانیت، تاریخ، اخلاق و جز این‌ها دگرگون کند. به عقیدۀ آشوری، خاستگاه روشنفکریِ مدرن را در جنبش چپِ پس از جنگ جهانیِ دوم باید جست. از همین رو، او منورالفکرانی مانند تقی زاده و قزوینی و فروغی را که رغبتی به ایده‌های چپ نداشتند، روشنفکرِ مدرن نمی‌‌شمارد. روشنفکریِ مدرن بر این گمان است که می‌تواند وضع بشر، نظام‌هایِ سیاسی و ارزش‌های حاکم بر جامعه را با اراده‌ای سستی‌ناپذیر دگرگون و بهتر کند. آشوری سرچشمه‌های فکری منورالفکرانِ ایرانی اول قرن گذشته را ایده‌های انقلاب فرانسه و خود آنان را نسخه بَدَلِ ایرانیِ روشن‌اندیشانِ قرن هیجدهم می‌داند که پروژۀ اصلی‌شان «ملت سازی» بود و در پی چیزی به نام «تاریخ پیوستۀ ایران» از دوران هخامنشی تا امروز بودند.

«ملت سازی» در همۀ کشورها از جمله در کشورهایِ جهان سوم با کوششی پیگیر برای «تاریخ سازی» همراه بوده است. سازندگانِ «ملت» در کنارِ ایجادِ نظم سیاسی، برپاییِ اقتصاد و آموزشِ سراسری و بنیان‌گذاریِ دولتِ ملی و نهادهایِ وابسته به آن، می‌بایست تاریخ غرورانگیزی نیز بسازند و روایت کنند تا کودکان و جوانانِ ملت آن را زیر عنوانِ «تاریخ ملی» در مدارس و دانشگاه‌ها بیاموزند و احساس سربلندی و غرور کنند. بنابراین، می‌بایست تاریخی درازآهنگ، گزینشی و پیوسته ساخته و پرداخته شود تا اکنونِ «ملت» را به نیاکانِ پرافتخارش در گذشته‌های دور وصل کند. در بعضی جامعه‌ها این «تاریخ سازیِ» گزینشی با نفیِ پاره‌ای از گذشته به عنوانِ تاریخ جهل و جنون و واپس‌ماندگی همراه بود.

به گفتۀ آشوری، در ایران این حالتِ واکنشی در کل با این پرسش آغاز شد: چرا ما این جوری هستیم؟ چرا بدبخت و توسری خورده ایم؟ ^[20] منورالفکران و سپس روشنفکرانِ‌ ما با ساختن و پرداختنِ تاریخِ به اصطلاح «ملی»، از سویی ‌خواستند علتِ این بدبختی و توسری خوردگیِ کنونیِ ما را نشان دهند و، ازسویِ دیگر، عظمتِ تاریخ ایران باستان را به جوانان یادآوری کنند. به عقیدۀ او، احساسِ بدبختی و حقارتِ ما از زمانی آغاز شد که در برابرِ شکوه و عظمت و قدرتِ اروپایی قرار گرفتیم و در پی علتِ درد خود گشتیم. گفتیم و هنوز بعضی‌ها می‌گویند: اگر ۱۴۰۰ سال پیش عرب نیامده بود و ما را مسلمان نکرده بود، یا اگر مغول بر ما نتاخته بود تاریخ شکوهمندِ ما هم‌چنان ادامه می‌یافت. ما که در تاریخ‌مان ابن‌سینا و ابوریحان و خیام و ریاضیات و فیزیک و طبیعیات داشتیم، چه طور شد که دچار ضعف و زبونی شدیم؟ دنیایِ مدرن می‌بایست از دلِ تمدن و فرهنگِ ما بیرون آید. چرا چنین نشد؟

به گفتۀ آشوری، رابطۀ ما با «گذشتۀ پرافتخار» یا سرزنش‌بارِ خود در مِهی تیره پوشیده است. ما این گذشته را نه درست می‌شناسیم و نه به درستی می‌توانیم ارزیابی کنیم. بیشترِ پژوهندگان و جویندگانِ ما از بینشِ روشنِ تاریخی بی‌بهره‌اند و اغلب در برابرِ «گذشتۀ پرافتخار» شیفته و خیره‌اند. خواه شکوهِ ستون‌هایِ تخت جمشید باشد یا عظمتِ شاهنشاهیِ ساسانی یا یال و کوپالِ فردوسی و سعدی و حافظ. آنان دودستی به «گذشتۀ پرافتخار» چسبیده‌اند و نمی‌توانند از آن فاصله بگیرند^[21]. آشوری این وضع را نتیجۀ یک آشوبِ درونی و سرگیجه می‌داند که یکی از نمودهایِ آن رُسانتیمان یا «کین‌توزی» است. او رُسانتیمان را چنین تعریف می‌کند: رُسانتیمان یا کین‌توزی احساسِ نفرت و حقارت به یک دشمنِ زورمند است در حالتی که شخص یا یک جامعه تواناییِ پاسخ‌گویی به زورگویی او را ندارد و در این حالتِ ضعف و زبونی کینه‌هایی در دل انبار می‌کند. از ویژگی‌های این دردمندی آن است که دردمند به دنبالِ علتِ درد خود می‌گردد و اگر نتواند درست علت‌یابی کند، پاسخ‌های موهومی به پرسش خود می‌دهد که برآمده از همان حالتِ ضعف و درماندگی‌ست. به عبارت دیگر، این پاسخگویی جز کینه کِشی نیست. می‌گوید: «من به چگونگیِ پیدایشِ کین‌توزی در فضایِ روشنفکری ایرانی از مشروطه به این سو با نگاهی تاریخی می‌نگرم و آن را با وام گرفتنِ مفهوم «رُسانتیمان» از ماکس شِلِر توضیح می‌دهم. مفهومی که شِلِر خود از بحث‌هایِ نیچه در بارۀ روان‌شناسیِ کین‌توزی در میانِ قوم یهود و واکنش یهودیان در برابرِ قدرت مسلط امپراتوری روم بیرون کشیده است، واکنشی که به نظر نیچه با واژگون کردنِ ارزش‌هایِ آریستوکراتیکِ رومی، همچون ابزار انتقامجویی از رومیان به پیدایشِ «آیینِ محبتِ» مسیحیت انجامیده است و از نظر او یک حقه‌بازی تاریخی‌ست.

کین توزیِ منورالفکری که از اواخر قرن نوزدهم بر ذهن‌ها حاکم شد و در چند دهۀ نخستِ قرن بیستم ادامه یافت، دو وجه عمده داشت. یکی «گندزدایی از تاریخ»، یعنی انکار و زدودنِ آثار قوم‌هایی که در گذشته بر ما تاخته بودند؛ و دیگری، تقلید از غرب و کوشش در جهت توسعه و پیش‌رفتگی از روی مدل غربی به منظور همانند شدن با آن.

به گفتۀ آشوری، دو پیشگامِ این کین توزی، آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی بودند. اگر این سخن آشوری را از دیدگاه «هویت‌سازیِ جدید ایرانی» بسنجیم، می‌توانیم بگوییم که آخوندزاده و میرزاآقاخان نخستین منورالفکرانی بودند که شالودۀ «هویت منفی» یا «سلبیِ» ایرانی را ریختند. یعنی هویت ایرانی را با دشمن‌تراشی و نفی «دیگری» تعریف کردند. کین توزیِ منورالفکری، آبشخورِ ذهنیِ نویسندگانی مانند هدایت، بزرگ علوی، ذبیح بهروز و، به طور کلی، بیشتر سرآمدانِ فرهنگی دورۀ رضاشاهی بود. اما با پیدایشِ اتحادِ جماهیر شوروی و تجربۀ جامعه و اقتصاد کمونیستی مدل دیگری برای تقلید به منظور درآمدن از وضع نکبت‌بار پیدا شد که رقیب و دشمنِ غرب و از نظر ایدئولوژیکی نفی کنندۀ آن بود.

به عقیدۀ آشوری، پس از جنگ جهانی دوم، بر اثر نفوذ و گسترشِ ایدئولوژی مارکسیسم- لنینیسم، یک سرِ علت‌ِ همۀ بدبختی‌ها و نکبت‌زدگیِ جهان سومی در ایران و کشورهای جهانِ سوم، امپریالیسم به سرکردگی آمریکا معرفی شد. از سوی دیگر، آن «شرق»ی که در عالَمِ منورالفکری در دو- سه نسل پیش، آن‌همه ذلیلِ و توسری‌خور شده بود و نسبت به آن احساس حقارت و سرافکندگی می‌کردیم، به عنوانِ معنویت گم‌شده در برابرِ مادیتِ تمدن مدرن دوباره ایماژ پسندیده و درخشان پیدا کرد و ایرانیان به دنبال یافتنِ این اصالت تاریخیِ گم شده افتادند و ابژه‌ی نفرتِ رُسانتیمانِ جهانِ سومی، این بار، از گذشته‌ی نکبت‌بار به غرب «جهانخوار» منتقل شد. حزب توده پیشاهنگ این رُسانتیمان بود. بعضی رویدادها نیز به نیرومند شدنِ آن یاری رساندند.

باری، از درون این چرخشِ تاریخیِ اُبژه‌ی نفرت، «غربزدگی» فردید و سپس آل‌احمد، یا «آنچه خود داشتِ» نراقی و «بازگشت به خویشتنِ» علی شریعتی بیرون آمد. همۀ این‌ فراورده‌های «روشنفکری» مربوط به مرحله‌ای هستند که ابژۀ نفرت به طرف غرب برگشت. درواقع، جامعۀ ایرانی از رُسانتیمانِ منورالفکری به رُسانتیمان جهان سومی گذار کرد. چنین بود که در دورانِ جهادِ ضدامپریالیستی و ضدِ کولونیالیستی، دنیای «متجدد» اروپایی، که نسل‌های اول منورالفکری شیفته‌اش بودند، در نسل‌های پس از جنگ جهانی دوم به نام غرب و امپریالیسم غربی ابژۀ نفرت و مسئول همۀ بدبختی‌های ما شد. بدین‌سان، در این آخرین چرخشِ رُسانتیمانِ انسانِ شرقیِ جهانِ سومی شده، غرب و در رأس آن، آمریکا، سبب‌ساز بدبختی ما شدند. اروپای قرن نوزدهمی که پیشاهنگ و الگویِ تجدد برای ملت‌های عقب‌ماندۀ شرقی بود، و همه حسرتِ دستاوردهای علمی و تکنیکی‌ و نظم زندگی سیاسی و اجتماعی‌اش را داشتند، و همصدا با تقی‌زاده می‌گفتند که باید از کفش تا کلاه فرنگی شویم، در یک چرخش تاریخی، در فضای شورش‌ها و انقلاب‌های جهان سومی، ابژۀ نفرت شد، البته با تمامی همان حسرت‌ها و آرزوها در پسِ پشتِ آن^[22].

به گفتۀ آشوری، پس از انقلاب ایران، از میان رفتن شوروی و رنگ باختنِ ایدئولوژیِ چپ، گروه‌هایی از ایرانیان- که بیشتر از نسل انقلاب اند- به رُسانتیمانِ منورالفکریِ دورۀ رضاشاهی بازگشته‌اند و اسلام و عرب را سرچشمۀ بدبختی‌های ما می‌دانند و به دنبال یافتنِ ایرانیتی ناب در تاریکی‌های تاریخ‌اند. گروه‌هایی نیز علتِ زبونی و درماندگیِ ما را هنوز در نظام سرمایه داریِ غربی جست و جو می‌کنند. اما به نظر می‌رسد در میان نسل‌هایی که پس از انقلاب به عرصه آمده اند، کم نیستند جوانانی که از ساده اندیشی و ساده کردن مسئله دوری ‌کنند و به وضعِ جهان سومیِ ما و درآمدنِ از آن با نگاهی آسیب‌شناختی و چاره‌جویانه بنگرند.

داریوش آشوری از جنسِ اندیشه‌ گران آزمایشگر است. او همواره از نظریه پردازی بدون پشتوانۀ تجربی خودداری کرده است. از همین رو، به موضوع‌هایی پرداخته است که بسیاری از آن‌ها از دایرۀ کنجکاویِ روشنفکری ایرانی بیرون مانده‌اند. اندیشیدن، جدا از توانایی فکری، بی‌پرواییِ ذاتی می‌طلبد. او پروژۀ فکری اش را با آگاهی از خطری که در آن نهفته است بی‌‌اعتنا به سرزنش‌های خار مغیلان، پیش برده است. نوشته‌ها و ایده‌های او را می‌توان و باید نقد کرد. اما این کار را باید با احترام، منصفانه و با احساس مسئولیت، هم نسبت به شخص او و هم نسبت به جامعۀ ایرانی، انجام داد.

---

پانویس‌ها

^[1] . داریوش آشوری، ما و مدرنیّت، مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۷۶

^[2] . همان، ص ۹۲

^[3] . همان، ص ۹۶

^[4] . همان، ص ۹۲

^[5] . همان، ص ۹۵

^[6] . همان، ص ۹۵

^[7] . همان، ص ۹۸

^[8] . همان، ص ۱۰۱

^[9] . همان، ص ۱۰۱

^[10] . This paper was presented to the HamletZar: Dissection, A Theater Research Conference, managed by Goossun Art-illery Group, at The Pit, Barbican Centre, London, 8-9 February 2010

^[11] . داریوش آشوری، پیشین، ص ۹۱

^[12] . همان، ص ۹۱

^[13] . همان، صص ۱۶۱- ۱۶۲

^[14] . همان، ص ۱۶۳

^[15] . همان، ص۱۶۴

^[16] . همان صص ۶۹- ۸۶

^[17] . داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، چاپ اول، ویراست سوم، (تهران، مرکز، ۱۳۹۳)، ص ۲۷

^[18] . داریوش آشوری، درآمدی به معناشناسیِ حافظ، نگاه نو، شمارۀ ۱۱۶، ص ۷۹

^[19] . همان، صص ۸۱- ۸۲

^[20] . « گزارش یک دیدار، گفت و گو با داریوش آشوری: کین‌توزیِ روشنفکریِ ایرانی»، اندیشۀ پویا شمارۀ ۳۰، آبان ۱۳۹۴، صص ۳۶- ۳۹

^[21] . داریوش آشوری، «جان پریشان ایران»، در ما و مدرنیت، پیشین، صص ۱۷۰- ۱۷۱

^[22] . « گزارش یک دیدار، گفت و گو با داریوش آشوری: کین‌توزیِ روشنفکریِ ایرانی»، پیشین، ص ۱۸

لینک مطلب در تریبون زمانه

منبع اصلی: مجلۀ «نگاه نو» شمارۀ ۱۱۷، بهار ۱۳۹۷

بیشتر بخوانید:

◄ از داریوش آشوری و درباره او در زمانه

از همین نویسنده

«ما» تافتۀ جدابافته‌‌ایم؛ هویت و تبعیض

علیرضا مناف‌زاده: مفهوم ایران − دو وبینار