«ما» تافتۀ جدابافته‌‌ایم؛ هویت و تبعیض

برگرفته از تریبون زمانه *  

تبعیض را در فرهنگ‌ها تکه تکه کردن و تقسیم کردن چیزی به اجزاء آن معنی کرده‌اند. اما معنای متداول آن در فارسی ترجیح دادنِ ناروا و غیرمُجازِ بعضی کسان بر بعضی دیگر است. در عربی برای بیان معنای متداولِ تبعیض در فارسی از واژۀ «تمییز» استفاده می‌کنند که معنای تحت‌اللفظی‌اش بازشناختن و فرق گذاشتن است.

تبعیض در شکل‌های گوناگونِ آن همیشه در جامعه‌های انسانی وجود داشته و بعید به نظر می‌رسد که بتوان همۀ شکل‌های آن را از میان برد. اما در بیشتر جامعه‌های مدرن با جایگیر شدن یک رشته ارزش‌ها و آرمان‌های مشترک در میان مردم مانند «برابری فرصت‌ها» کوشیده‌اند بعضی از شکل‌های تعریف‌پذیرِ تبعیض را زیر عنوان رفتارهایی ناپذیرفتنی و دور از عقل از میان ببرند و حتی قوانینی برای کیفر دادن تبعیض‌گران وضع کنند. برای مثال، در بسیاری از کشورهای غربی تبعیض نژادی و جنسیّتی را دست‌کم در ظاهر و به صورت رسمی (فُرمال) محکوم می‌کنند. به عبارت دیگر، در آن کشورها برابری نژادی و جنسیتی اصل یا ارزش پذیرفته‌ای است و قانون‌هایی برای رعایت آن‌ وضع کرده‌اند. اینکه در کاربستِ آن قانون‌ها و مجازاتِ متخلفان چه کارشکنی‌هایی می‌شود، موضوع جداگانه‌ای است. همین اندازه که جامعه‌ای به درجه‌ای از پختگی و متانت رسیده باشد که نهادهای رسمی‌اش تبعیض نژادی و جنسیتی را به صورت فُرمال محکوم ‌کنند، گام مهمی است که آن جامعه توانسته است به پیش بردارد.

«ما»ی دینی وتبعیض در حق پیروان دین‌های دیگر

شکل‌های گوناگونِ تبعیض در جامعه‌های انسانی سرچشمه‌های گوناگون دارند. برای مثال، ریشۀ تبعیض در حق پیروانِ یک یا چند دین را در یک جامعه یا کشور در درجۀ نخست در باورهایِ دینی فرمانروایان و بیشینۀ باشندگانِ آن کشور باید جست. این نوع تبعیض از روزگار باستان تا امروز همیشه در جامعه‌های انسانی وجود داشته، زیرا فرمانروایان مشروعیت قدرتِ خود را از دین‌ می‌گرفتند و دین‌ها به گونه‌ای نظام‌بخش جامعه‌ بودند. بسیاری از کشتارها را در تاریخ به نام دین کرده‌اند. شاید بتوان گفت که در گذشته تبعیض دینی بیش از هر تبعیض دیگری در جامعه‌های انسانی رایج و حتی پذیرفته بود. در امپراتوری‌ها آدمیان را از روی وابستگی‌های دینی‌شان دسته بندی می‌کردند و از هم باز می‌شناختند. در زمان ساسانیان پیروانِ دین زرتشتی را «ایرها» یا «ایران» می‌نامیدند و به غیرزرتشتیان انیران می‌گفتند. «ایرها» در برگیرندۀ عرب‌های زرتشتی نیز بودند، مانند طایفۀ «بنوالعم» و گروه‌هایی از قبیلۀ بزرگ «بنی تمیم» که به دین زرتشتی گرویده بودند. زرتشتیان این نام‌گذاری یا تسمیه را پس از رواج دین اسلام نیز حفظ کردند و کسانی را که مسلمان می‌شدند «انیران» می‌‌خواندند (نگاه کنید به ایرانیکا، مقالۀ انیران).

خواست جداکردن خویش از دیگران و، به عبارتی، «خویشتن بودن» شالودۀ هویت‌های ملی است. همۀ هویت‌های ملی خود را تافتۀ جدابافته می‌دانند. این خواست یا آرزوی «خویشتن بودن» در بعضی از هویت‌های ملی شکل پرخاشگرانه به خود می‌گیرد و به صورت ستیز و دشمنی با دیگران درمی‌آید.

در کتیبه‌های به جا مانده از هخامنشیان نیز می‌بینیم که برای پادشاهان آن دودمان اهورامزدا خدایی همه- ‌جا- حاضر بوده است. قادر مطلقی که نه تنها سرچشمۀ مشروعیت آن پادشاهان بلکه الهامبخش کشتارها، کشورگشایی‌ها، جنگ‌ها و حتی ادارۀ سرزمین‌های زیر فرمانشان بود. داریوش اول معروف به داریوش بزرگ در کتیبۀ بیستون (که به گفتۀ مورخان منبع بی‌نظیر تاریخی است) از همان آغاز می‌گوید: من به خواست اهورامزدا شاه هستم. یا : اهورامزدا شاهی را به من داد. او در جنگ‌هایی که با دیگران می‌کند همواره از اهورامزدا دستور می‌گیرد. درجنگ با بابلیان به خواست اهورامزدا از دجله می‌گذرد، به خواست اهورامزدا فرمانروای بابل را شکست می‌دهد و به خواست اهورامزدا بابل را می‌گشاید. او شورش‌ها را نیز به خواست اهورامزدا فرومی‌نشاند. جالب اینکه وقتی شورش خوزی‌ها را در خوزستان سرکوب می‌کند می‌گوید: آنان بدپیمان بودند و اهورامزدا را نمی‌پرستیدند. یا وقتی از لشکرکشی‌اش برای سرکوب سکاها یاد می‌کند، می‌گوید: آنان اهورامزدا را نمی‌پرستیدند. من اهورامزدا را می‌پرستیدم.

در زمان ساسانیان موبدان زرتشتی پیروان دین‌های دیگر را بی‌رحمانه شکنجه می‌کردند. آرتور کریستن‌سن در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» با استناد به منابع تاریخی و پژوهش‌های ایران‌شناسان از آن شکنجه‌ها سخن گفته است. «در زمان تعقیب عیسویان، بزرگان مسیحی را رَجْم (سنگسار) می‌کردند. در زمان یزدگرد دوم دو راهبۀ مسیحی را مصلوب کرده، هم‌چنان بر دار سنگسار کردند. چند نفر از عیسویان را زنده در دیوار نهادند (…). ساییدن تن مجرمان در زیر پای پیل، که نمونه‌هایی از آن در دورۀ اسلامی نیز دیده شده، در عهد ساسانیان رواج داشت (…). برای ترساندن متهمانِ عیسوی آلات و ادوات مختلف شکنجه را در برابر چشم آن‌ها می‌گستردند. زندانیان را گاهی با انگشت بِنصِر (انگشت میانۀ انگشت کوچک و وسطی) می‌آویختند. و گاهی واژگون و گاهی بایک پا سرنگون بر دار می‌کردند و با تازیانه‌هایی بافته از پی گاو می‌زدند. در زخم‌ها سرکه و نمک و انقوزه می‌ریختند. اندام آن بینوایان را یک یک قطع می‌کردند و پوست سرشان را می‌کندند. گاهی پوست چهره را از پیشانی تا چانه برمی‌داشتند و گاهی پوست دست و پشت آن‌ها را می‌بریدند و سرب گداخته در گوش و چشم می‌ریختند و زبان را می‌کندند. گردن یکی از شهدای عیسوی را سوراخ کردند و زبان او را از آن سوراخ بیرون کشیدند» ( آرتور کریستن‌سن : «ایران در زمان ساسانیان»، ترجمۀ رشید یاسمی، نشر چهارم، ۱۳۶۸، ص ۴۱۵).

با مطالعۀ تاریخ مسیحیت، یهودیت و اسلام می‌بینیم که داغ خشونت و تبعیض برپیشانی آن دین‌ها نیز خورده است. با گفتن اینکه متن‌های مقدس این یا آن دین‌ تبعیض دینی را توصیه نکرده‌‌اند، نمی توانیم واقعیت‌های مسّلم تاریخی را انکار کنیم و خشونت و تبعیض هریک از آن دین‌ها را در حق پیروان دین‌های دیگر به فراموشی بسپاریم. هویت‌های دینی به طور کلی طردکننده و، به عبارت ساده‌تر، نفی‌کننده‌ یا منفی‌اند. دینی را نمی‌توان یافت که جز خود، دینی دیگر را برحق بداند. دین‌ها به پیروانشان یک سلسله ارزش عرضه می‌کنند. ارزش‌های دینی مایۀ یگانگی مؤمنان و، به عبارتی، وحدت بخش جامعه‌‌اند. گروندگانِ به یک دین می‌توانند آن‌ ارزش‌ها را به آسانی از آن خود بدانند. در گذشته دین‌ها بودند که در میان اعضای جامعه احساس یگانگی ایجاد می‌کردند. فرمانروایان به کمک روحانیان و کارگزارانِ دین مردم را به دین خود فرامی‌خواندند و گاه آنان را به زور به پذیرش دین خود وامی‌داشتند. جماعت‌های دینیِ دیگر در قلمرو آن فرمانروایان یا تار و مار می‌شدند و یا به حقوق نابرابر با جماعتِ دینی حاکم تن می‌دادند.

در بلاد اسلام کافر ذِمّی باید خراج می‌پرداخت که به آن جِزیه می‌گفتند. کافران ذِمّی اهل کتاب بودند که در زینهار اسلام درمی‌آمدند و شرایط ذِمّه را می‌پذیرفتند. بد نیست بدانیم که «جِزیه» معرب «گِزْیَت» فارسی است و ساسانیان این خراج را به جز اشراف، خاندان‌های بزرگ، نظامیان، مرزبانان، منشیان و کارمندان دیوانی که همه زرتشتی بودند از همۀ مردم می‌گرفتند. پادشاهان ساسانی این گروه‌ها را از دادن گِزْیَت معاف کرده بودند. درواقع، فرمانروایانِ مسلمان ترتیب گِزْیَت یا جزیه را از ساسانیان گرفتند و به صورت دیگری درآوردند و آن را تنها از ذِمّی‌ها گرفتند.

غروب دین‌ها و ظهور «من» فردی

با آغاز عصر مدرن افراد رفته رفته از قید و بندهای سنتی‌ آزاد شدند. در جهان مدرن دین‌ها بخش بزرگی از کارکردهای اجتماعی و سیاسی‌شان را از دست دادند و دیگر نتوانستند مانند گذشته احساس یگانگی در میان مردم ایجاد کنند. در قرن هیجدهم میلادی برای نخستین بار مفهوم «شخص» در جامعه‌های غربی ظاهر شد، چنان که وقتی از کسی با عنوان «شخص» یاد می‌کردند و می‌گفتند که او یک «شخص» است منظورشان این بود که او دارای آزادی فردی است. بنابراین، باید او را قائم به نفس یعنی مستقل از وابستگی‌هایش در نظر می‌گرفتند. مفهوم «شخص» به معنای امروز آن در فارسی و عربی نیز رایج نبود. برای مثال، هنگامی که سعدی می‌گفت: شخصم به چشمِ عالمیان خوب‌منظرست/ وز خُبثِ باطنم سر خجلت فتاده پیش، منظورش به هیچ وجه «شخص» به معنای امروز آن نبود. در این شعر «شخص» به معنای پیکر، جسم و تن آدمی است. اگر متن‌های کهن فارسی را به دقت بخوانیم می‌بینیم که در آن‌ها «شخص» را به معنای کالبد و جسم و هیکل یا به معنای فرد نامعلوم و آدمی ناشناس به کار برده‌اند. در حالی که امروز وقتی در سخن گفتن از کسی می‌گوییم او یک «شخص» است، درواقع، به هویت فردی او اشاره می‌کنیم.

با پدید آمدنِ شخص و هویت فردی است که «رُمان» ظهور می‌کند تا روایتگرِ فراز و نشیبِ زندگانیِ انسان‌های برخوردار از فردیت باشد. رُمان روایتِ تجربه‌های شخصیِ «فرد» با هویت فردی است. تجربه‌های شخصیِ چنین فردی را نمی‌توان به تجربه‌های دیگران فروکاست. درواقع، پدید آمدنِ «شخص» به معنای شکل‌گیریِ ‌هویت فردی است. «شخص» برای تعریف خود نیازی ندارد که عناصر سازندۀ هویتش را از هویت جمعی بیرون بکشد. از این پس رفتار انسان‌ها را دیگر نمی‌توان با منظومه‌های حماسی و قصه‌های آرکه‌تیپی توضیح داد. به عقیدۀ هگل ذات انسانیِ فرد در «خودآگاهی» او نهفته است. مارکس در «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» به پیروی از هگل هرگونه ازخودبیگانگیِ وجدان آدمی را بیگانگی خودآگاهی می‌دانست. این ایدۀ مارکس را می‌توان به صورتِ دیگری نیز مطرح کرد و گفت: هر آن که از هویت فردی بی‌بهره است نمی‌تواند خودآگاه باشد. البته برای مارکس سوژه‌ (یا فاعل شناسایی) کُنشگر اخلاقی نیست که حامل یک رشته خواسته‌های هنجارمند باشد، بلکه حامل غایتی عقلانی‌ است و در راه منافع معینی گام برمی‌دارد.

اما چون هویت‌ها در برابر غیریت‌ها (یا دیگری‌ها) شکل می‌‌گیرند، یکی از دغدغه‌هایِ اصلی فرد همواره این است که دیگران فردیت یا «هویت» او را به رسمیت بشناسند. هگل در کتاب «پدیدارشناسی روح» دربارۀ مفهوم «ارج‌شناسی» (خواست به رسمیت شناخته شدن) به تفصیل سخن گفته است. به گفتۀ او، رفتارهای ارج‌شناختی میان سوژه‌ها (افراد) بخش اصلی «هستی روحی» آنان را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، این رفتارها و برخوردها جزء اساسیِ شخصیت افراد و نیز عنصرِ جدایی‌ناپذیر محیطی هستند که افراد در آن زندگی می‌کنند. خواست به رسمیت شناخته شدن نیازی هستی‌شناختی است. زیرا هویت‌های فردی خودبسنده نیستند. به عبارت دیگر، هویت‌های فردی به خودی خود غایت و معنایی ندارند و زمانی معنا پیدا می‌کنند که دیگران آن‌ها را به رسمیت بشناسند. درواقع، با ارج‌‌شناسیِ دیگران است که هویت «من» کامل می‌شود. اما، برای آنکه «دیگری» هویت فردی من را به رسمیت بشناسد، او نیز باید مثل من یک «شخص» باشد. یعنی مانند من یک «سوژه» باشد و در این مقام از همان حقوقی برخوردار باشد که من برخوردارم. بدین‌سان، تفرّد و تمایزی که «من» با ساختن هویت فردی‌ام در پی ثابت کردنش بودم در عمل از میان می‌رود و «من» با «دیگران» همانند و همسان می‌شوم. البته این همسانی از جنس همسانیِ دینی در جامعه‌های پیش‌مدرن نیست. درواقع، یگانگی و همسانی دو وجه متناقض «فردیت» مدرن را تشکیل می‌دهند. «فرد» در جهان مدرن ناگزیر است بار این تناقض آزاردهنده را به دوش بکشد. سراسر تاریخ مدرنیته، تاریخ گسترشِ ایدئولوژی اینهمانی و همسانی است. مدرنیته همه‌ جا شیوه‌های زندگیِ دیگرگونه را از میان می‌برد. پیوندهای سازمندِ سنتی را می‌گسلد. ساختار خانواده را می‌شکند و می‌کوشد تفاوت‌ها از جمله تفاوت جنسیتی را از میان بردارد. اما نابرابری‌های کمیتی مانند «قدرت خرید» یعنی امکانِ راه‌یافتن به شیوۀ زندگیِ متداول را تشدید می‌کند. به عبارت ساده‌تر، بر اختلاف‌های طبقاتی می‌افزاید. در چنین اوضاع و احوالی چگونه می‌توان به جامعه وحدت بخشید و در میان مردم احساس یگانگی ایجاد کرد؟

ظهور دولت- ملت‌ها و شکل‌گیری «ما»ی ملی

با غروب دین‌ها و ازهم‌پاشیِ «ما»ی دینی دولت- ملت‌ها سر برمی‌زنند و هم‌زمان هویت‌های ملی ساخته می‌شوند تا رشتۀ پیوند میان مردمی باشند که از حالتِ توده‌وار و انبوه آدمیانِ ناشناس درمی‌آیند و تبدیل به «شخص»‌ می‌شوند. از سوی دیگر، قدرت سیاسی منبع مشروعیتش را از دست می‌دهد و باید آن را در جای دیگری جز دین جست و جو کند. چنین است که ناسیونالیسم پا به هستی می‌گذارد. وظیفۀ آن در غیاب دین از سویی مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی است و از سوی دیگر، ایجاد احساس «یگانگی» در میان مردم است. درواقع، همان وظیفه‌ای را که دین‌ در جهان کهن و پیش‌مدرن به عهده داشت، ناسیونالیسم‌ به عهده می‌گیرد.

ناسیونالیسم به نوعی دینِ سکولار است. در ناسیونالیسم «ما»ی دینی جای خود را به «ما»ی ملی می‌دهد. در ساحتِ «ما»ی ملی است که «ارج‌‌شناسی» امکان‌پذیر می‌شود و «من فردی» را همسانانش به رسمیت می‌شناسند. درواقع، «منِ» ما در باهمستانِ ملی که به آن وابسته‌ایم شکل می‌گیرد. سازندگان و پردازندگانِ «هویت ملی» بسیاری از عناصر سازندۀ هویتِ جمعی جدید را با تفسیرها و تعبیر‌های به ظاهر عقلانی از «هویت‌های جمعی» پیشینیان می‌گیرند. برای مثال، حماسه‌های جمعی و قصه‌های آرکه‌تیپی را که آفرینندگانشان آن‌ها را با انگیزه‌ها و هدف‌های دیگری پدید آورده‌ بودند، با تعبیر و تفسیر‌های به ظاهر عقلانی به عناصر سازندۀ هویت ملی تبدیل می‌کنند. هیچ ملتی نیست که برای ساختن هویت ملی از اسطوره‌های پیشینیان کمک نگرفته باشد. آنتونی اسمیت در کتاب «مردمان برگزیده ، منابع مقدس هویت ملی» (آکسفورد، ۲۰۰۳) به تفصیل به این موضوع پرداخته است. به گفتۀ او، اشتباه است اگر گمان کنیم که «هویت جمعی» را در عصر مدرن می‌توان صرفاً با ارزش‌های سیاسیِ مجرّد ساخت، به ویژه اگر بخواهند مردم در راه آن ارزش‌ها فداکاری کنند.

در دو جنگ جهانی نیمۀ اول قرن بیستم، مردمان را با تکیه بر وابستگی‌های ملی‌شان بسیج کردند و نه وابستگی‌های طبقاتی‌شان. بنابراین، پردازندگانِ هویت در میان ملت‌های گوناگون چاره‌ای جز این ندارند که در ساختن «هویت ملی» از اسطوره‌ها، افسانه‌ها، منظومه‌های حماسی و حتی تاریخ جعلی کمک بگیرند. بی جهت نیست که جست و جوی علمی برای یافتن حقیقت تاریخی را کوشش در جهت خاموش کردن «حس ملی» می‌دانند. گروه‌ها و جماعت‌ها با بازنمود‌ها و تصویر‌های خیالیِ جمعی شکل می‌گیرند و به حیات خود ادامه می‌دهند. می‌توان گفت حتی انکار وابستگی به یک کشور یا یک ملت به نوعی تصدیق آن وابستگی‌ست.

پروبلماتیک هویت ملی

دوران شکوفایی دولت- ملت‌ها چندان بلند نیست. شاید بتوان گفت که آن‌ها در درازمدت از نفس می‌افتند. اولاً نمی‌توانند مدتی طولانی با تکیه بر بازنمود‌ها و تصویر‌های خیالیِ جمعی به حیات خود ادامه دهند و در میان اعضای جامعه حس یگانگی ایجاد کنند. زیرا تصویرهای خیالی در جهان مدرن زیر فشار منطق، پژوهش علمی و تفکر عقلانی پس از چندی فرومی‌ریزند. جشن‌های ۲۵۰۰ سالۀ شاهنشاهی و میزان اقبال مردم را از آن جشن‌ها به خاطر بیاورید.

دوم آنکه دولت- ملت‌ها پس از مدتی به دلیل سرشت تصنعی‌شان ساختار مجرد و بوروکراتیک پیدا می‌کنند و از زندگیِ واقعیِ مردم دور می‌شوند.

سوم آنکه دولت- ملت‌ها به ویژه در کشورهای پهناور با تنوع گستردۀ قومی نمی‌توانند همۀ گروه‌های قومی را در باهمستانِ ملی ادغام کنند. و چون توانایی پذیرش چندگانگیِ فرهنگی و قومی را ندارند، همیشه باید مراقب باشند. مثل این است که همواره بر روی انبار باروت نشسته‌ باشند. ژاکوبینیسم فرانسوی نمونۀ اعلا و موفق ساخت و پرداختِ هویت ملی بود که بر اصل یکپارچگی فرهنگی و زبانی و قومی تکیه می‌کرد.

خواست جداکردن خویش از دیگران و، به عبارتی، «خویشتن بودن» شالودۀ هویت‌های ملی است. همۀ هویت‌های ملی خود را تافتۀ جدابافته می‌دانند. این خواست یا آرزوی «خویشتن بودن» در بعضی از هویت‌های ملی شکل پرخاشگرانه به خود می‌گیرد و به صورت ستیز و دشمنی با دیگران درمی‌آید. حتی چارچوب هویت ملی را چنان تنگ می‌گیرند که گروه‌های بزرگی از مردم بومی در خاک کشور در بیرون از آن چارچوب باقی می‌مانند و می‌توان گفت که در بهترین حالت تنها بخشی از جامعه تصویر اکنون و گذشتۀ خود را در آینۀ آن هویت می‌بیند. و چون هویت‌ها در پیوند با هویت دیگران ساخته می‌شوند، گروه‌هایی از مردم خود به خود رو در روی هم قرار می‌گیرند. معمولاً واکنشِ بومیانی که در بیرون از چارچوب تنگ هویت ملی باقی می‌مانند، در گام نخست هویت‌سازی و، به عبارتی، جدا کردن خود از دیگران است و سپس ستیز و دشمنی. مثال روشن چنین وضعی سرنوشت کشورهایی مانند عراق، سوریه، لبنان و افغانستان است.

هویت‌های ملی بر پایۀ افتخارات و بیشتر وقت‌ها افتخاراتِ ساختگی یک قوم بنا می‌شوند. در استواریِ عناصر سازندۀ آن‌ها نباید چون و چرا کرد و اگر کسی دست به چنین کاری بزند، بنای هویت ملی سُست می‌شود و ممکن است فروریزد. بنابراین، تحقیق تاریخی دربارۀ «تاریخ پرافتخارِ» ملی را باید تعطیل کرد یا تنها به آن دسته از پژوهش‌های تاریخی میدان داد که نتایجشان بر استواری هویت ملی بیفزاید. هویت ملی، چنان که می‌بینیم، مشکل‌آفرین و به گونه‌ای آبستن بحران است. برای درآمدن از این وضع بحران‌زا شاید چاره‌ای جز این نباشد که نظام‌های سیاسی کشورها برابری سیاسی شهروندانشان را نه تنها در قوانین‌شان بلکه در عمل نیز به رسمیت بشناسند، شهروندی را معادل یک‌دستی شهروندان ندانند و ویژگی‌های زبانی و فرهنگی مردم را محترم بشمارند.

هویت‌های ملی بیشتر وقت‌ها جنبه قومی یا دینی به خود می‌گیرند. در حالی که یک کشور در درجۀ نخست یک واحد جغرافیایی- سیاسی است و می‌باید همۀ باشندگان آن با زبان‌ها، فرهنگ‌ها، سنت‌ها و حتی تاریخ‌های گوناگون خود را شهروندان آن کشور بدانند. بحران هویت ملی تنها دامنگیر کشورهایی مانند عراق و ترکیه و ایران و لبنان نیست. امروز کشورهای اروپایی نیز با این بحران درگیرند. مهر وعلاقه به یک کشور و تاریخ آن، چنان که مهر به یک شخص، حسّی است که به طورِ طبیعی درآدمی پدید می آید و می توان آن را منتقل کرد. چنین حسّی را نمی توان اراده کرد و در خویشتن به وجود آورد. چنین حسّی را با زور و تحقیر و تبعیض نیز نمی‌توان در دیگری ایجاد کرد. اگر قراراست این حس در باشندگانِ یک کشور بیدار شود، باید تعریف هایِ فرسوده و محدودِ هویّتِ ملّی را کنار گذاشت.

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: دوماهنامه میهن

از همین نویسنده

علیرضا مناف‌زاده: مفهوم ایران − دو وبینار