مجلۀ قلمیاران، شمارۀ ۲۳، اردیبهشت و خرداد ۱۳۹۹، صص. ۴۶-۵۶
اشارهئی و تقدیمیه‌ئی برای انتشار این گفت‌وگو در وبلاگ و گذرگاه تلگرامی من
- روزی، احتمالاً در واپسین روزهای دی ماه یا نخستین روزهای بهمن ماه ۱۳۹۸، آقای فرهاد سلیمان‌نژاد در تماس تلفنی از من خواستند با ایشان، به نمایندگی از سوی مجلۀ قلمیاران، در بارۀ کاسیرر (ترجیحاً جایگاه کاسیرر در فلسفۀ علم) گفت‌وگوئی داشته باشم. من، بر پایۀ علاقه‌ام هم به ارنست کاسیرر و هم به دوست دیرینم جناب یدالله موقن (که آشنایی اهالی اندیشۀ کشور با کاسیرر بیشتر از طریق ترجمه‌ها و نوشته‌ها و گفت‌وگوهای او است) و هم مجلۀ قلمیاران، گفت‌وگو را پذیرفتم.
- روزی که، در بهمن ماه ۹۸، آقای سلیمان‌نژاد برای گفت‌وگو به دانشکدۀ ما آمدند، ضمن اظهار اطلاع از دوستی دیرین من و جناب موقن گفتند که می‌خواهند حاصل نهایی تشکیل پرونده برای کاسیرر را در قالب کتاب و همچون «ارجنامه»ئی برای جناب موقن منتشر کنند. من از شنیدن چنین تصمیمی بسیار خوشحال شدم.
- حدود سه هفته پس از برگزاری مصاحبه مطلع شدم که به دلایل و عللی طرح انتشار مجموعۀ مقالات در قالب کتاب و به عنوان «ارجنامه» برای جناب موقن منتفی شده است.
- سرانجام شمارۀ بیست و سوم مجلۀ قلمیاران، با چند مقاله از کاسیرر و در بارۀ کاسیرر، و همچنین یک گفت‌وگو با من، انتشار یافت و، بر پایۀ اختلافاتی در بارۀ طرح «ارجنامه» فضائی کمابیش آلوده و کسر شأن روشنفکری‌ئی که من می‌پسندم پدید آمد که از نظر من بسیار تأسف‌آور بود.
- من بدین طریق تأسف عمیق خودم را از شکل‌گیری آن فضای آلوده اعلام می‌دارم، و ضمن بیان باور به ۱) صداقت آقای سلیمان‌نژاد در تصمیمشان برای انتشار مجموعۀ مقالات و گفت‌وگوهائی از کاسیرر و در بارۀ کاسیرر، و به عنوان «ارجنامۀ یدالله جان موقن»، و ۲) ارجمندی راستین جایگاه یدالله موقن در فضای اندیشه‌ورزی کشور، و فراتر بودن کسانی چون او از تراز انتشار ارجنامه (ضمن این که انتشار ارجنامه را به هر روی کاری نیک و ارجمند می‌دانم)، و با حفظ احترام به مجلۀ قلمیاران و آقای فرهاد سلیمان‌نژاد، علاقه‌مندم انتشار این گفت‌وگویم در وبلاگ و گذرگاه تلگرامی خویش را به پیشگاه دوست فرهیختۀ دیرینم، جناب یدالله موقن، پیشکش کنم.
- در آن سال‌های آغازین دهۀ پنجاه خورشیدی، که دانشگاه، با همۀ برتری کمی و کیفی‌اش نسبت به دانشگاه کنونی، نیازهای علمی و فرهنگی و معنوی مرا برآورده نمی‌کرد، یکی از بهانه‌های پُرکشش حضورم در دانشکده دیدار یدالله موقن و گفت‌وگو با او در بارۀ مهمترین مسائل علم و فلسفه و هنر در شرایطی بود که کمتر همدل و همسخنی می‌یافتم.
- امیدوارم یدالله جان موقن سال‌های سال، پرتوان و شاد و پرکار، با سعۀ صدر و قلب بزرگ، زنده و سرفراز باشد و دست به آفرینش آثار ماندگار بیشتر (چه در سیمای تألیف و چه در سیمای ترجمه) در فضای علمی و فلسفی کشور بزند.
- من، با همۀ اختلافی که در اندیشه و گفتار و کردار با این دوست دیرینم، در مدتی نزدیک به چهل و هشت سال، داشته‌ام و دارم، در برابر دلبستگی بس بسیار خالصانۀ او به اندیشه‌های سترگ انسانی و اندیشه‌ورزان بزرگ و همچنین سخت‌کوشی و استقامت غیرتمندانۀ دیرینش در راهی که به‌نیکی برگزیده است سر تعظیم فرو می‌آورم. – موسی اکرمی
گفت‌وگو
■ فرهاد سلیمان‌نژاد: در میان نظرات کثیری که علّامه ارنست کاسیرر در حوزه‌های مختلف دانش بشری ارائه کرده است، آرای او در حوزۀ فلسفۀ علم، آن گونه که باید و شاید در ایران شناخته شده نیست. بر همین اساس، نگارنده، در گفت‌وگوی حاضر، این بخش بسیار مهم از میراث فکری سترگ کاسیرر را با دکتر موسی اکرمی به بحث گذاشته است. اکرمی استاد فلسفۀ علم در دانشگاه [آزاد اسلامی، واحدِ] علوم و تحقیقات است. از حمله تألیفات وی میتوان به کتاب‌های «مسئلۀ علم در ایران: از تاریخ و فلسفۀ علم تا فرهنگ دانشگاهی»، «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان»، «درآمدی بر فلسفۀ کیهان‌شناسی»، «کانت و مابعدالطبیعه»، و «کیهان‌شناسی افلاطون» اشاره کرد. کتاب‌هائی چون «پیدایش فلسفۀ علمی» اثر هانس رایشنباخ، «نظریه و مسائل معادلات دیفرانسیئل» اثر فرانک آیرز، «درآمدی بر تحلیل فلسفی»، اثر جان هاسپرس، و «لیبرالیسم سیاسی» اثر جان رالز از جمله کتاب‌هائی است که اکرمی به فارسی ترجمه کرده است.
■ آقای دکتر اکرمی، خیلی ممنونم که وقت‌تان را در اختیار من قرار دادید. همان‌طور که مستحضرید، میراثِ فلسفیِ ارنست کاسیرر، از حیث موضوعی، بسیار عظیم است. آثارِ برجای‌مانده از کاسیرر در رشته‌های متنوع و گاه حتی نامتجانسی طبقه‌بندی می‌شوند؛ به‌طوری که مخاطب ناآشنا، در برخورد اول با آثار او، از فرط تنوعِ موضوعی‌شان، ممکن است دچار شگفتی شود! موضوعات مختلفی- از ادبیات و هنرها و اسطوره و دین و سیاست گرفته تا معرفت‌شناسی و ریاضیات و منطق و فیزیک و نجوم– در آثار او به هم پیوند خورده، تشکیل یک نظامِ فکریِ پرهیبت را می‌دهند. در هر قلمروی از دانش بشری که گام بگذاریم، رد پای کاسیرر را به‌وضوح میتوان دید، آن هم نه به‌عنوان یک محققِ متفنن، بلکه در سطحِ یک فیلسوفِ نظریه‌پردازِ عالی‌مقام. من حتی می‌خواهم شجاعت به خرج داده، بگویم که کاسیرر آخرین متفکرِ جامع‌العلومِ مغرب‌زمین در معنای قدماییِ کلمه بود: فیلسوفی طراز اول و هم‌پایۀ هومبولت و هگل. اگر سطحِ گسترده‌ترِ دانش در دورانِ کاسیرر را با سطحِ محدودترِ آن در دورانِ هومبولت و هگل مقایسه کنیم، شاید حتی بتوان گفت که کاسیر به‌نوعی جامع‌العلوم‌تر از آنها بود. در زبان فارسی برای نامیدن چنین متفکرانی تعبیر آشنای «علامه» را داریم و در زبان انگلیسی اصطلاح polymath را. باری، واقعاً گزاف نیست که بگوییم کاسیرر یک علامه و polymath در معنای ارسطوییِ کلمه بود.
بله، از نظر من هم کاسیرر واقعاً یک علامۀ جامع‌العلوم بود، ولی اگر بتوان او را حتی جامع‌تر از هگل دانست بی‌گمان نباید او را ژرف‌تر از هگل و توانایی او در ساخت و پرداخت نظام فلسفی او را قابل مقایسه با هگل دانست. در ماندگاری و تأثیرگذاری نیز نمی‌توان او را در حد از فیلسوفان سدۀ بیستم، برای نمونه جمع‌العلومی چون راسل دانست که حدود دو سال زودتر از کاسیرر زاده شده بود و بیست و پنج سال پس از او درگذشت. به نظرم باید در این مقایسه‌ها احتیاط بیشتری داشته باشیم. ولی انصافاً کاسیرر از نمونه‌های نادر جامع‌العلوم‌های سدۀ بیستم است. البته توجه گسترده و ژرف او به معارف گوناگون انسانی نتیجۀ توجه او به تاریخ و فلسفۀ معرفت‌ها و کوشش او برای تیدبل شدن به فیلسوف فرهنگ بود که در عین حال دستیابی به این مقام خود نتیجۀ آن توجه گسترده و ژرف بود. بنابراین لازمۀ نوعِ خاصِ فعالیتِ فلسفیِ او یا نتیجۀ این نوع فعالیت، بر پایۀ استعدادهای گوناگون او، جامع‌العلوم شدن او بود. ولی اگر قرار باشد زمینۀ ابتکار مهم و ماندگار او را در فلسفه برجسته کنیم و او را در زمینۀ خاصی یک فیلسوف ماندگار بدانیم باید گفت او بیش از همه و مشخصاً یک «فیلسوف فرهنگ» و یک عالم ویا فیلسوف «علوم فرهنگی» یا، به تعبیرِ آلمانی، kulturwissenschaften بود. از او کتابی مهم نیز در زمینۀ منطق علوم فرهنگی منتشر شده است.
■ عنوان دقیقش همین «منطق علوم فرهنگی» (Zur Logik der Kulturwissenschaften) است.
بله. به انگلیسی با دو عنوان منتشر شده است: The Logic of the Humanities و The Logic of the Cultural Sciences. حوزۀ مطالعاتیِ یک فیلسوفِ فرهنگ یا یک عالمِ علومِ فرهنگی ناگزیر گسترده است، چون فرهنگْ همۀ دستاوردهای صناعی بشری (به زبان ارسطو) را دربرمی‌گیرد و نه صرفاٌ اندیشه‌های عقلی-فلسفی را. از این لحاظ، برای توصیفِ جنسِ فعالیتِ فکریِ کاسیرر شاید استفاده از عنوان «مورخ اندیشه» هم چندان نامناسبِ نباشد، به شرط این که درکی سطحی و خطی و وقایع‌نگارانه از «مورخ» نداشته باشیم بلکه مورخ یا تاریخنگار را برخوردار از هستی شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و دلالت شناسی و ارزش شناسی ویژه در بررسی همۀ اندیشه‌ها بدانیم. می‌دانیم که کاسیرر را، خصوصاً در آمریکا، عموماً به همین عنوان می‌شناسند، هر چند برداشت آمریکاییان از «تاریخنگار» آن ژرفا و گسترائی را که مورد نظر من است ندارد. وقتی از فرهنگ یا آفریده‌های اندیشۀ بشری و حتی احساس بشری، به‌طور کلی، سخن می‌گوییم، لاجرم پای موضوعات متنوع و، به قول شما، نامتجانسی- از دین و اسطوره و ادبیات و هنرها گرفته تا انواع فلسفه‌ها و علوم- به میان کشیده می‌شود.
■ میتوان گفت که کاسیرر اگر هم مورخ اندیشه باشد، رد اندیشه‌ها را در میان همۀ فرآورده‌های فرهنگ بشری دنبال می‌کند و نه صرفاً در بین متون فلسفی. به عبارتی، برای کاسیرر، همۀ مظاهر فرهنگ بشری- از اسطوره تا علم جدید– عرصۀ تجلیِ اندیشۀ بشری است.
دقیقاً. البته، می‌دانید که این معنا از فرهنگ متأخر است و سابقۀ آن نهایتاً به قرن هجدهم برمی‌گردد، به فیلسوفانی مانند ویکو و هردر، که خصوصاً این دومی را کاسیرر خیلی دوست می‌داشت و در کتاب «فلسفۀ روشنگری»، دربارۀ آرای او به‌طور مبسوط بحث کرده است. کاسیرر چون می‌خواست طرحی کلی از مظاهرِ کثیر و متنوعِ فرهنگِ بشری به دست دهد- طرحی که، به زعم او، دارای یک «وحدت درونی» است- بنابراین، تا آنجا که ممکن بود، به مطالعۀ تاریخِ رشته‌های مختلف پرداخت. جامع‌العلوم یا، به قول شما، علامه، بودن کاسیرر از همین روست. بنابراین، همان‌طور که گفتید، او از سر تفنن نرفته است این حجم از منابعِ مختلفِ دانشِ بشری را مطالعه و در آثارش بررسی کند. در پشتِ این اِشرافِ نظریِ سترگِ کاسیرر نسبت به قلمروهای مختلفِ دانشِ بشری- از اسطوره تا علم جدید- یک بینشِ فلسفیِ خاص و نیز برخی پیشفرضهای متافیزیکی دربارۀ تاریخِ بشر نهفته است، که سعی می‌کنم در این گفت‌وگو، به قدر توان و مجال، دربارۀ آنها توضیح بدهم. پیش از هر چیز، باید بدانیم که کاسیرر می‌خواهد مظاهرِ مختلفِ شناختِ بشری را، که بنا به تصریح او محدود در علم (science) و شناخت علمی نیست، به منزلۀ یک کل واحد و درهم‌تنیده بشناساند. بنابراین، گریزی از این ندارد که این مظاهرِ مختلف و کثیر را، که در کلیتش همان فرهنگ بشری است، مورد کاوش قرار دهد.
■ مطالبی را که گفتید، میتوان شرحی موجز از «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» کاسیرر قلمداد کرد. یکی از شارحین کاسیرر، که فیلسوف برجسته‌ای هم هست، می‌گوید که این «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک»، نوعاً همان «پدیدارشناسیِ روحِ» هگل است. به عبارتی، کاسیرر به دنبال این است که پدیدار (فنومن)های مختلفِ «روح» (گایست) را در مسیرِ تکاملی و پیش‌روندۀ تاریخ، در قالب یک «کل هماهنگ» بگنجاند و، دقیقاً به سیاق هگل، یک ساختمانِ فلسفیِ جامع و فراگیر از نمودهای کثیر و متنوعِ فرهنگِ بشری به دست دهد.
البته نمی‌توان گفت که «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» کاسیرر دقیقاً همان «پدیدارشناسیِ روح» هگل است، زیرا در پدیدارشناسی روح خود روح در همۀ جلواتش، یعنی هم روح عینی و هم روح ذهنی است که حرکت و تجلی دارد. در حالی که آنچه کاسیرر به آن می‌پردازد تنها تجلیات یا آفریده‌های روح انسانی است که تنها بخشی از روح مطلق مورد نظر هگل است. اما به هر حال میتوان گفت که در رویکرد کلی، کاسیرر بی‌شک وامدار هگل بود. او می‌خواست نشان دهد که در میان مظاهرِ متنوع، نامتجانس، و گاه حتی متنافرِ فرهنگ بشری، در درازنای تاریخ، یک هماهنگی و وحدت درونی وجود دارد. از این لحاظ، شکی نیست که او یک فیلسوف هگلی‌مشرب بود، و این چیزی است که خودِ کاسیرر هم، حالا نه به این صراحت، به آن اذعان کرده است.
■ شاید هم صراحت داشته، مثلاً در مقدمۀ «فلسفۀ روشنگری». البته، همان طور که شما هم اشاره کردید، یک تفاوت بسیار تعیین‌کننده دارد پدیدارشناسیِ کاسیرر با پدیدارشناسیِ هگل، و آن اینکه کاسیرر نمی‌گوید پدیده‌های کثیرِ فرهنگِ بشری یا همان صورت‌های سمبلیک، پدیدار یا نمودِ «گایست» یا یک روح جهانی است، که تصور نمی‌کنم به‌جز خودِ هگل کسی بداند که دقیقاً چیست! کاسیرر می‌گوید این صورت‌های سمبلیک محصولِ ذهنِ بشر است در مواجهه با عالم وجود.
بله، کاسیرر از گایست یا روح جهانی صحبت نمی‌کند. او به لحاظ هستی‌شناختی یا متافیزیکی یک فیلسوف هگلی نیست. ولی اگر بر مبنای تجلیات آن گایست یا روح جهانی هگلی در روح یا ذهن آدمی فکر کنیم کاسیرر صورت‌های سمبلیک را همان تجلیات می‌داند که نمودِ معرفتِ انسان نسبت به جهان خارج یا برداشت و تعبیر انسان از جهان خارج‌اند.
■ اگر بخواهم با اصطلاحات پوپر صحبت کنم، صورت‌های سمبلیک متعلق به «جهان ۳» هستند، یعنی جهانِ محصولاتِ عینیِ ذهنِ انسان (جهان ۲) در برخورد با عالمِ واقع (جهان ۱). یعنی کل صورت‌های سمبلیک- اسطوره، دین، زبان، هنر، علم، که کاسیرر در مجلدات چهارگانۀ «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» به تبیینِ ساختارِ منطقی و مقولاتِ پیشینیِ آنها می‌پردازد- نمودی هستند از آگاهیِ انسان از جهان مادی.
همین طور است. از این جهت میتوان گفت که کاسیرر بیشتر فیلسوفِ کانتی است تا هگلی. در افواهِ عموم هم کاسیرر را به‌عنوان یکی از نمایندگانِ سرشناسِ مکتبِ نوکانتیِ ماربورگ و خلفِ اصلیِ هرمان کوهن می‌شناسند تا یک فیلسوفِ هگلی. میان پدیدارشناسیِ هگل و پدیدارشناسیِ کاسیرر یک تفاوت بسیار مهم دیگر هم وجود دارد و آن این است که پدیدارشناسیِ هگل تکاملی است. یعنی او در متافیزیک یا منطق خاص خود برای تعینات روح، یعنی همان گایست، در صیرورتِ تاریخ، قائل به تدرج و تقدم و تأخر تاریخی است. پس در تجلی آن نیز این تقدم و تأخر وجود دارد. او می‌گوید هنر قبل از دین پدیدار شده است و دین قبل از فلسفه. یعنی فلسفه را از دین برتر می‌داند و دین را برتر از هنر. چون معتقد است که فلسفه در مقایسه با دین و دین نیز در مقایسه با هنر بهرۀ بیشتری از گایست یا روح دارند. اما خب، کاسیرر خیلی به این پدیدارشناسیِ تکاملی پایبند نیست.
■ البته، به نظر من، در «فلسفۀ صورت‌های سملبیک» میتوان رد چنین پدیدارشناسیِ تکاملی‌ای را به‌نوعی پی جست؛ بدین صورت که زبان بر اسطوره تقدم دارد، اسطوره بر دین، دین بر فلسفه، و سرانجام علم بر فلسفه.
به هر حال ترتیب او از تقدم و تأخر صورت‌های سمبلیک با ترتیب هگل کاملاً فرق دارد. پدیدارشناسی او، همان گونه که خودش گفته و حتی پروژۀ او است، پدیدارشناسی شناخت یعنی از جنس معرفت‌شناسی است. پدیدارشناسی هگل متافیزیکی است و روح در حرکت دیالکتیکی خود سرانجام با رسیدن به خودآگاهی در فلسفه به اوج می‌رسد. کاسیرر به معارف بشری در چارچوب فراگیر آنچه کانت در قالب «آنچه می‌توانم بدانم» در نظر داشت توجه دارد. همچنین باید توجه کنیم همین که کاسیرر علم را عالی‌ترین صورت سمبلیک می‌داند، نشانۀ تفاوت عمیق او با هگل است. در تأکید کاسیرر بر علم، باز میتوان حجتی بر این واقعیت یافت که او یک فیلسوف نوعیِ روشنگری است.
■ البته ورود به این بحث که کاسیرر چقدر هگلی یا کانتی است جایش شاید گفت‌وگوی حاضر نباشد. در این خصوص، شارحان کاسیرر به قدر کفایت نوشته‌اند؛ هرچند، هنوز نتیجۀ جامعی که مقبولیت عام داشته باشد، حاصل نشده است. موضوعی که من می‌خواهم با شما به بحث بگذارم، و درخواستم این است که لطفاً بحث‌تان را ناظر بر آن پیش ببرید، راجع می‌شود به یکی از مهمترین و، در عین حال، مغفول‌ترین بخش‌های میراثِ فلسفیِ سترگِ کاسیرر طی قریب به پنجاه سال فعالیتِ فکریِ مستمر او. مقصودم آثار و نظریات او در فلسفۀ علم است. در واقع، در میان ژرف‌کاوی‌های بسیارِ کاسیرر در قلمرو گستردۀ انواع صورت‌های سمبلیک، مباحث او در حوزۀ فلسفۀ علم، خصوصاً در ایران، آنگونه که باید و شاید، شناخته‌شده نیست؛ درحالیکه می‌دانیم بحث‌های کاسیرر در فلسفۀ علم– به‌ویژه آثار شاخصش در فیزیک جدید، مثل «تعین و عدم تعین در فیزیک جدید» (Determinism and Indeterminism in Modern Physics) و، از آن شاخص‌تر، «نظریۀ نسبیت اینشتین» (Einstein’s Theory of Relativity)– نظر بسیاری از فیزیکدانان و فیلسوفان برجستۀ علم در طلیعۀ قرن بیستم، من‌جمله خودِ اینشتین و موریس شلیک را به خود جلب کرد. پرسشم مشخصاً این است: نظریۀ کاسیرر در فلسفۀ علم، به‌ویژه تحلیلش از نظریۀ نسبیت، واجد چه نوآوری و دستاوردی بود که نظر فیزیکدانانِ بزرگِ آغازِ قرنِ بیستم را به خود جلب کرد؟
پرسش بسیار خوبی است و من هم مایل‌ام که گفت‌وگوی‌مان را به فلسفۀ علم کاسیرر محدود کنیم. اما، در خصوص علامه و جامع‌العلوم‌بودن کاسیرر، نکته‌ای مانده است که حیف است ناگفته بماند و از آن عبور کنیم؛ ضمن اینکه همین بحثِ بسیار مهمِ مبادیِ کانتی و هگلیِ «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» کاسیرر، در فلسفۀ علم او مستقیماً مدخیلت دارد.
■ خواهش می‌کنم. بفرمایید.
ببینید، در تاریخ اندیشۀ سدۀ بیستم، ما واقعاً کمتر کسی را داریم که به اندازۀ کاسیرر، هم به سنت فلسفۀ تحلیلی (analytic) و مسائل علوم طبیعی- مشخصاً به ریاضیات و منطق و فیزیک و نجوم- چنین اِشرافِ نظریِ خارق‌العاده‌ای داشته باشد و هم به سنت فلسفۀ قاره‌ای (continental) و مسائل علوم انسانی. و بعد مهمتر اینکه سعی کند موضوعات مطرح در این دو سنت فلسفی را، که می‌دانیم بسیاری از رهبران و فعالان این دو عرصه رویکرد کلی و پیشفرضهای کلان‌شان را عموماً متعارض و حتی متنافر انگاشته‌اند، در یک نظامِ فلسفیِ واحد و یا دست کم در یک مجموعۀ به‌هم‌پیوسته بگنجاند. در هر دو سنت فلسفی، کم داریم فیلسوفانی را که به میراث سنت مقابل توجه داشته باشند. قاره‌ای‌ها عموماً به علوم طبیعی بی‌توجه‌اند و این علوم را در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و معناشناسی بسیار متفاوت با انسانی می‌دانند؛ و تحلیلی‌ها در برابر آنان به علوم انسانی چندان توجهی ندارند و آنها را در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و معناشناسی تابع یا پیرو علوم طبیعی می‌دانند. البته، در میان فیلسوفان منتسب به سنت فلسفۀ تحلیلی بودند کسانی مانند ریچارد رورتی و تامس کوهن که به فلسفۀ قاره‌ای توجه داشتند. ولی واقعیت این است که ثمرۀ توجهاتِ آنها، از حیث ژرفا و غنای فلسفیِ، به‌هیچ‌وجه به پای آثار کاسیرر نمی‌رسد. کاسیرر فیلسوفی است که به دستاوردهای هر دو سنتِ فلسفیِ مذکور اِشراف بسیار داشت و کوشید بین آنها پلی برقرار کند.
■ در این معنا، حتی میتوان گفت که کاسیرر یک فیلسوفِ نظام‌ساز در معنای کانتی و هگلیِ کلمه بود.
البته این برداشت حداکثری از فعالیت‌ها و دستاوردهای کاسیرر است که خیلی نمی‌توان با آن موافق بود. او را نمی‌توان یک فیلسوف نظام‌ساز در معنای مورد نظر شما دانست. شاید اگر کاسیرر چند سال دیگر زنده‌مانده بود می‌توانست همان «فلسفۀ فرهنگ» یا «پدیدارشناسی شناخت» خود را چنان بپرورد و فربه و بسامان کند که به یک دستگاه عظیم فلسفی تبدیل شود. ولی میتوان پذیرفت که او با تکیه بر شناخت ژرفی که از دستگاهِ فلسفیِ کانت و هگل، و البته کسان دیگری چون لایبنیتس و هردر و شلینگ داشت، کوشید سنتِ فلسفیِ به‌ظاهر ناسازگارِ برآمده از این فیلسوفان بزرگِ آلمانی را در هم ادغام کند. از این جهت بهتر است نظر قبلی خود را دقیق‌تر کنم و بگویم که به‌نوعی میتوان گفت که نظامِ فلسفیِ کاسیرر یک نظامِ توامان برآمده از سنت فلسفی ایدئالیستی آلمانی، در پیوند با دانسته‌هایش از علوم طبیعی و انسانی جدید است. همان‌طور که گفتید، کاسیرر خلفِ مبرزِ هرمان کوهن، بیرق‌دارِ مکتبِ نوکانتیِ ماربورگ، بود. اما در حق کاسیرر جفا خواهد بود اگر نگوییم که او کوشید از اصولِ مکتبِ ماربورگ فراتر رفته، فلسفه‌ای عرضه کند که صرفاً محدود به علم و دانش تجربی نباشد. در واقع، «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» کاسیرر، که مهمترین اثر فلسفیِ اوست و، از نظر برخی، اهمیت آن از کتاب «مسئلۀ شناخت» هم ای‌بسا بیشتر است، محصولِ همین فراروی از مبانیِ نوکانتیسمِ مکتبِ ماربورگ است. کاسیرر شاید اولین فیلسوف نوکانتی باشد که کوشید اسطوره و دین و هنرها و ادبیات را در چارچوب معرفت‌شناسی و نظریۀ شناخت یا پدیدارشناسی شناخت تحلیل کند.
■ نوآوریِ کاسیرر در نوکانتیسم مشخصاً چه بود؟
نخست این بود که در اندیشه‌ورزی ژرف و همه‌جانبه نگرانه‌اش از مکتب ماربورگ بسی فراتر رفت و توانست پیوندی میان آن مکتب و مکتب بادن ایجاد کند و نشان دهد که در مسیر صیرورت تاریخ، معرفت بشری به شکل‌های مختلفی نمود می‌یابد که اولاً علم به علوم طبیعی منحصر نمی‌شود و باید به علوم انسانی و به‌ویژه علوم فرهنگی هم توجه کرد، ثانیاً علم صرفاً یکی از آن اشکال معرفت بشری است و نه همۀ آن. یادمان باشد که دغدغۀ اصلی مکتب ماربورگ که کاسیرر به آن تعلق داشت، پژوهش در بنیادهای منطقی علوم طبیعی بود که کوهن و ناتورپ در این راه دستاوردهای مهمی داشتند. از سوی دیگر کسانی چون ویندلباند در مکتب بادن به فلسفۀ ارزش‌ها و علوم فرهنگی توجه داشتند. کاسیرر در توجه به هر دو گونه علم، با تمسک به نوعی پدیدارشناسیِ تاریخی اندیشه و پدیدارشناسی شناخت، کوشید نشان دهد که این صورت‌های مختلفِ سمبلیک شناختِ بشری- از اسطوره تا علم جدید- به‌رغم تضاد ظاهری‌شان، پدیده‌های بی‌ربط به هم نیستند، بلکه از دل هم پدید آمده‌اند. به بیان فنی‌تر، نوآوریِ کاسیرر بررسیِ مسائلِ معرفت‌شناسی از منظر تاریخی بود. این را اصولاً میتوان دومین نو آوری مهم کاسیرر دانست که نوکانتی‌ها در کل توجه چندانی به دینامیسم تاریخ نداشتند. کاسیرر، متأثر از هگل، بینش تاریخی را با معرفت‌شناسیِ صوریِ (formal) نوکانتی ادغام کرد.
■ البته این تعبیر که، از نگاه کاسیرر، علم صرفاً یکی از شکل‌های نمودِ معرفتِ بشری است، ممکن است این تلقی را به ذهن متبادر کند که از لحاظ صدق، او میان این شکل‌ها قائل به سلسله‌مراتب نبود. به عبارت فنی‌تر، از حیث «حقیقت‌مندی» (verisimilitude)، شأنی برابر برای علم و اسطوره قائل بود، که می‌دانیم چنین نیست؛ چون، آن‌چنان که مثلاً در کتاب «رساله‌ای دربارۀ انسان» می‌گوید، علم عالی‌ترین شکل معرفت بشری است. در واقع، کاسیرر، دستکم از بعد از نگارش «رساله‌ای دربارۀ انسان»، به‌هیچ‌وجه یک نسبی‌گرا (relativist) نبود.
از نظر من، حتی قبل از آن هم یک نسبی‌گرا نبود! هرچند در این باره، پس از مطالعۀ آثار او، ممکن است برخی افراد با یک دوراهی (dilemma) مواجه شوند! اما اگر مباحث متأخر کاسیرر را، به‌ویژه در فصل آخر «اسطورۀ دولت»، معیار قرار دهیم، او هیچ حجیتی برای اسطوره و فکر اسطوره‌ای قائل نمی‌شود که هیچ، برعکس، نسبت به مخاطراتِ مهلک احیای اندیشۀ اسطوره‌ای در عصر مدرن- که همان نازیسم و رژیم‌های توتالیتر است- هشدار می‌دهد. با وجود این، در «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک»، کاسیرر همۀ صورت‌های سمبلیک معرفتِ بشری- از اسطوره تا علم جدید- را صورت‌بندیِ معرفتی می‌کند.
■ آیا میتوان گفت که کاسیرر می‌کوشد، به سیاق کانت در کتاب‌های نقدیِ سه‌گانه‌اش- «نقد عقل محض»، «نقد عقل عملی»، و «نقد قوۀ داوری»- اصولِ پیشینیِ (a priori) هر یک از این صورت‌های سمبلیک را مشخص کند؟ به عبارت دیگر، آیا میتوان گفت که او می‌خواست با گستردنِ دامنۀ موضوعیِ فلسفۀ انتقادیِ کانت از بررسیِ ساختارِ منطقیِ عقل و اخلاق و زیبایی به ساختارِ منطقیِ اسطوره، آن را تکمیل کند؟
دقیقاً. این نکات نکات فنی مهمی هستند که می‌ترسم درگیر شدن در آنها ما را از بحث‌های مشخصاً فلسفۀ علمی دور کند. ولی تا از بحث در بارۀ نوآوریِ کاسیرر در نوکانتیسم دور نشده‌ایم به یک نکتۀ فلسفی به سومین نوآوری مهم کاسیرر در نوکانت‌گرایی اشاره کنم که کاسیرر حتی کوشید در ایجاد پیوند میان شهود یا نگرش یا ادراک حسی و فاهمه یا پیوند میان صورت‌های محض زمان و مکان از یک سو و مفاهیم محض فاهمه یا مقولات به گونه‌‌ئی از نوکانت‌گرایی فراتر رود و حتی کانت‌گرایی را گسترش دهد. میتوان به نوآوری‌های بس بیشتری اشاره کرد. برای نمونه درک کاسیرر از فضا و هندسه و مفاهیم پیشینی و حتی منطق و بنیادهای منطقی علوم تفاوت‌های آشکاری با درک نوکانتی‌های کلاسیک دارد که بر آشنایی ژرف و چندسویۀ او با ریاضیات و فیزیک مدرن استوار بودند. به هر حال چیزی که شما گفتید، درکش شاید ساده نباشد! ولی، کاسیرر واقعاً چنین برنامه‌ای در پیش گرفته بود، که می‌بینیم هم هگلی است و هم کانتی. کاسیرر اینگونه کانت و هگل را با هم ترکیب می‌کند. من البته نمی‌خواهم در این خصوص قضاوت کنم که این پروژۀ فکریِ کاسیرر تا چه حد معقول و قرین به موفقیت بود؛ این بحث علی‌حده‌ای است.
■ به نظر من، در اینجا نکتۀ مهم این است که پذیرفتنِ داوری‌های عقل‌گرایانه‌ی جزمیِ رایجِ قرن نوزدهمی در خصوص اسطوره، به‌عنوان پدیده‌ای مغشوش و باطل و محصولِ صغارت ذهنیِ بشر، برای کاسیرر دشوار بود!
بله، همین‌طور است. اما، از سوی دیگر، او ابداً نمی‌خواست مانندِ فیلسوفانِ رومانتیک آلمانی، در خصومت با عقل، اسطوره را بستاید! او یک فیلسوفِ خردگرایِ روشنگری در معنای مألوفِ قرنِ هجدهمیِ کلمه بود. با این حال، نمی‌خواست همان برخورد جزمیِ عقل‌گرایانۀ قرن نوزدهمی را با بخش مهمی از میراثِ فرهنگیِ بشر داشته باشد.
■ آیا میتوان انتقادات کاسیرر از لوی‌برول را ناشی از همین نگاه همدلانه‌تر او به اسطوره دانست؟ چون لوی‌برول اسطوره را محصول ذهن پیش‌منطقی می‌دانست، که نمونۀ نوعیِ نگرشِ عقل‌گرایانه و پوزیتیویسمِ جزمیِ قرنِ نوزدهمیِ فرانسوی به اسطوره است.
بله، تا حدی میتوان چنین گفت. کاسیرر با این پیش‌فرض که اسطوره محصول یک ذهن پیش‌منطقی است چندان سرِ سازگاری نداشت! فرض او تا حدی در نقطۀ مقابلِ این پیش‌فرضِ پوزیتیویستیِ لوی‌برول بود. کاسیرر می‌گفت اسطوره نیز از یک ساختارِ منطقیِ خاصِ خود پیروی می‌کند و ابداً چیزی لغو و پریشان نیست. و ذهنی هم که اسطوره را ساخته، از منطق ویژۀ خود برخوردار است.
■ در واقع، جلد دوم «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» را نوشت تا همین مطلبی را که شما گفتید، تحلیل و اثبات کند.
دقیقاً.
■ پس آیا میتوان نتیجه گرفت کسانی که نگاه کاسیرر و لوی‌برول به اسطوره را از یک سنخ می‌دانند، اساساً متوجه اندیشۀ آنها نشده‌اند؟
البته باید استدلال قائلان به این نظر را هم شنید و بعد نظر نهایی را داد. اما اگر بنا را بر انتقاداتِ صریحِ کاسیرر از نظریۀ «ذهنیت پیش‌منطقیِ» لوی‌برول در فصل اول کتاب «اسطورۀ دولت» بگذاریم، آنگاه حکم شما را میتوان تصدیق کرد. همان‌طور که گفتم، کاسیرر این پیش‌فرض را که اسطوره محصولِ یک ذهنِ پیش‌منطقی است، خیلی نمی‌پسندید و عکس آن را می‌گفت.
■ از دید کاسیرر، ذهن اسطوره‌ای نیز، مانند ذهن علمی، مقولات منطقی مانند «علیت» و «زمان» و «مکان» و غیره را درک می‌کند و، از این جهت، نمی‌توان گفت که فرق اساسی میان ذهن اسطوره‌ای و ذهن علمی وجود دارد. در نتیجه، تفاوتِ میانِ او این دو نوع ذهن نه در فقدانِ درک این مقولات، بلکه در نوعِ درک آنهاست. مثلاً ذهن اسطوره‌ای علتِ وقوعِ رعد و برق را به خشمِ زئوس نسبت می‌دهد، اما ذهن علمی آن را ناشی از برخورد ابرهای دارای بارهای الکتریکیِ ناهم‌سنخ می‌داند. (البته این مثال از من است نه از کاسیرر.)
خب، همین نگاهِ خاصِ کاسیرر است که درک موضوعی را که شما بدان اشاره کردید- اینکه او می‌خواست، به شیوۀ کانت، مقولات پیشینی و ساختارِ منطقیِ هر یک از این صورت‌های سمبلیک من‌جمله اسطوره را مشخص کند- دشوار می‌کند. کاسیرر یک فیلسوفِ عقل‌گرای نوکانتیِ روشنگری است که می‌خواهد ساختارِ منطقیِ اسطوره را، که ماهیتاً پدیده‌ای غیرمنطقی است، تبیین کند! و این کاری است که ظاهراً متناقض یا پارادوکسیکال می‌نماید، و همین ممکن است برخی را، همان‌طور که گفتم، در برخورد با نظریۀ او با یک دوراهی (dilemma) مواجه کند.
■ تلاش برای تبیینِ مقولاتِ پیشینی و ساختارِ منطقیِ فکرِ اسطوره‌ای توسط کاسیرر حقیقتاً کار جالب توجه و، فراتر از آن، شاقی است. با وجود این، از نظر من، ثمرۀ نهاییِ یک چنین تلاش سترگی در هاله‌ای از ابهام قرار دارد! کاسیرر زمانی اقدام به این پروژۀ سرسام‌آور می‌کند که فضای فکریِ غالب بر آلمان شدیداً ضدتحلیلی، ضدتجربی، و ضدعقلی است. درست است که دو مکتبِ شاخصِ ماربورگ و بادن در اختیارِ نوکانتی‌های تحلیلی است و هرمان کوهن هم از مقام شامخی برخوردار است و خودِ کاسیرر هم بعداً به ریاست دانشگاه هامبورگ انتخاب می‌شود، اما جوِ کلیِ حاکم بر محافلِ دانشگاهیِ آلمانِ دورۀ وایمار، در حد فاصل دو جنگ جهانی، زیر سیطرۀ اگزیستانسیالیسم (ارنست یونگر و مارتین هایدگر)، تاریخ‌گرایی (اسوالد اشپینگلر)، و پدیدارشناسی (ادموند هوسرل) است. یعنی جریانِ اصلیِ (mainstream) اندیشۀ آلمان در آن برهه اساساً اسطوره‌ای است. گیریم کاسیرر می‌خواست اسطوره را در چارچوبی عقلانی بگنجاند و مقولاتِ پیشینیِ آن را هم به‌دقت تعیین کند، خب که چه؟! حاصلش چیست؟!
خب، اگر بخواهیم مثل شما از این زوایۀ کاربردی به میراث کاسیرر نگاه کنیم، آنگاه می‌بایست بخش وسیعی از نه‌تنها فلسفۀ او، بلکه کل تاریخ فلسفه را کنار بگذاریم! درحالیکه، به نظر من، نباید از این منظر به پدیدارشناسیِ صورت‌های سمبلیک کاسیرر نگریست. عرض کردم، کاسیرر فیلسوف فرهنگ بود. او می‌خواست میان صورت‌های کثیرِ سمبلیک مخلوقِ بشر در درازنای تاریخ، وحدتی صوری و منطقی برقرار کند. نفسِ چنین پروژۀ عظیمی ستایش‌برانگیز است. کاری که کاسیرر با صورت‌های سمبلیک مخلوقِ بشر می‌کند، به‌نوعی همان کاری است که هگل با پدیدارهای تاریخ بشر انجام می‌دهد. در واقع، نوع مواجهۀ کاسیرر با اسطوره و دیگر مظاهر معرفت بشری، نوعاً ایده‌آلیستی-عقلی است، و این ربطی با مواجهۀ رومانتیک-اگزیستانسیالیستی با اسطوره، بدان شکل که در دورۀ جمهوریِ وایمار میانِ فیلسوفانِ محافظه‌کارِ آلمانی رایج بود، ندارد.
■ من متوجه این نوآوریِ روش‌شناسانۀ کاسیرر هستم که در تحلیلِ صورت‌های سمبلیک، متهورانه کوشید تا پدیدارشناسیِ تاریخیِ هگل را با ایده‌آلیسمِ انتقادیِ کانت ترکیب کند. بدین معنا که سعی کرد نشان دهد که در مسیر صیرورتِ تاریخ، چگونه صورت‌های متعارضِ سمبلیک شناخت بشری- از اسطوره تا علم جدید- در جریانِ یک برهم‌کنشِ (interaction) دیالکتیکیِ مستمر، از درون هم پدید آمدند؛ مثلاً از بطن زبان اسطوره پدید آمد، از بطن اسطورهْ دین، از بطن دینْ فلسفه، از بطن فلسفهْ علم، و از بطن علم هم تکنولوژی. همچنین سعی کرد که ساختارهای منطقی و مقولاتِ پیشینیِ هر یک از این صورت‌های سمبلیک را مشخص کند. بله، من منکر این دستاوردِ تئوریک شگرفِ کاسیرر در ادغام هگل و کانت نیستم. اما اینکه، در مقام انتقاد، عرض کردم این نوآوریِ روش‌شناختی، که با پل‌زدن میان دو سنتِ فلسفیِ سترگِ غربی حاصل شد، در عمل دستاورد چندانی نداشت که هیچ، برعکس، به یک غفلت مهلک از قدرتِ ویرانگرِ اسطوره انجامید، از قضا، ناظر بر انتقادی است که خودِ کاسیرر مطرح می‌کند. او– آن هم در آخرین جملاتی که احتمالاً در زمان حیاتش نوشته، یعنی در صفحاتِ پایانیِ «اسطورۀ دولت»– فیلسوفان را، که یقیناً خودش هم در زمرۀ شاخص‌ترین آنهاست، ملامت می‌کند که از قدرتِ ویرانگرِ اسطوره، که نمودِ آن در دورۀ حیاتِ کاسیرر ناسیونال‌سوسیالیسم بود، غفلت کرده‌اند. در واقع، در کتاب «اسطورۀ دولت»، در تحلیل اسطوره، کاسیرر یک نظریۀ جدید ارائه می‌کند که میتوان آن را «نظریۀ کارکردگرایانۀ اسطوره» (functionalist theory of myth) نامید. کاسیرر، به ترتیب در فصول اول، دوم و سوم «اسطورۀ دولت»، نظریه‌های ساختارگرایانۀ اسطوره (فریزر، تایلور و لوی‌برول)، نظریه‌های زبان‌شناختیِ اسطوره (موللر و اسپنسر)، و نظریه‌های روانشناختیِ اسطوره (فروید) را نقد می‌کند تا در فصل چهارم آن نظریۀ جدید خود را، که همان نظریۀ کارکردگرایانۀ اسطوره است، تبیین کند. خب، واضح است که این نظریۀ جدیدِ کارکردگرایانه هیچ ربطی به نظریۀ کانتیِ ناظر بر ساختارِ منطقیِ اسطوره یا مقولاتِ پیشینیِ آن ندارد و کاملاً جدید است. کاسیرر همۀ کسانی را که به بررسیِ اسطوره پرداخته‌اند ملامت می‌کند که با پرداختن به ساختار منطقی، زبانی، و روانشناختیِ اسطوره، از قدرت سیاسی و کارکردِ اجتماعیِ آن غفلت کرده‌اند. خب، تردیدی نیست که این انتقادْ دامنِ خودِ کاسیرر را هم می‌گیرد. با وجود این، او هیچ اشارۀ صریحی به نظریۀ قبلیِ خود دربارۀ اسطوره، بدان شکل که در جلد دوم «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» آمده است، نمی‌کند؛ درحالیکه حقْ این بود که نظریۀ بدیعِ سابقِ خودش را هم در فصلی دیگر مورد انتقاد قرار دهد. اینکه کاسیرر دیگران را به سبب غفلت از قدرت سیاسی و اجتماعیِ اسطوره ملامت می‌کند، اما در خصوص خودش سکوت می‌کند، که یکی از مهمترین نظریه‌پردازان اسطوره در قرن بیستم بود، جای سؤال ندارد؟
ببینید، درست است که کاسیرر اشارۀ صریحی به خودش نمی‌کند، اما با طرح همین انتقادات در پایان «اسطورۀ دولت»، در واقع با طرح یک نظریۀ جدید، از نظر من، هم مبانیِ هگلی و هم مبنایِ کانتیِ فلسفۀ سابقِ صورت‌های سمبلیک خود را تا حدی مورد انتقاد قرار می‌دهد. حتی میتوان گفت که در این انتقاد، به‌نوعی شاهدِ نزدیکیِ او به تجربه‌گراییِ انگلیسی-اسکاتلندی هستیم. بحث کردیم که در تحلیلِ انواعِ صورت‌های سمبلیک شناخت، کاسیرر عموماً بر نوعی پدیدارشناسیِ تاریخیِ شناخت بشری در مسیرِ صیرورتِ تاریخ، و نیز بر تحلیلِ ساختارهایِ منطقی و مقولاتِ پیشینیِ آنها متمرکز بود، که به ترتیبْ میراثِ هگلی و کانتیِ او هستند. کلِ دستاوردِ نظریِ کاسیرر در تاریخ فلسفه همین است. حالا شما می‌بینید که او به یکباره در «اسطورۀ دولت» دست به چنین انتقاد متهورانه‌ای می‌زند! البته توجهِ کاسیرر به واقعیتِ تجربیِ احیای اندیشۀ اسطوره‌ای در آلمان هیتلری هم به‌کلی از رویکرد هگلی و کانتی او مبری نیست؛ چون او اسطورۀ جدید را باز هم از یک منظر تاریخی نگاه می‌کند و نمی‌گوید که این اسطورۀ جدید همان اسطوره‌ای است که فی‌المثل در متون هومری می‌بینیم. کاسیرر با همان نکته‌سنجی کانتی‌اش، بر وجه تمایز اسطورۀ جدید از اسطورۀ قدیم انگشت می‌گذارد.
■ منظورتان آمیختگیِ اسطورۀ جدید با تکنولوژیِ جدید است؟
منظورم مشخصاً همان چیزی است که کاسیرر آن را «فن اسطوره‌سازیِ جدید» می‌نامد، که تکنولوژیِ تبلیغات و روانشناسیِ توده‌ای ابزارهای اصلیِ آن هستند.
■ در این بحثِ کاسیرر یک بینش از بنیاد ضدهگلی هم وجود دارد که نباید آن را از نظر دور داشت، و آن رد خوش‌بینیِ تاریخ‌گرایانه و دترمینیستیِ هگلی است؛ یعنی این حکمِ هگل که تاریخ لاجرم به سوی آزادیِ مطلق رهسپار است. تجربۀ مرگبارِ نازیسمْ کاسیرر را وادار به موضع‌گیری علیه این دترمینیسمِ تاریخیِ خوش‌بینانۀ هگلی می‌کند. در ابتدای کتاب «اسطورۀ دولت» می‌گوید که روشنگری تصور می‌کرد که بر اسطوره فائق آمده، ولی امروز شاهدیم که اندیشۀ اسطوره‌ای در هیئتی جدید مجدداً پدیدار شده است، که منظورش ظهور نازیسم بود. این اظهارِ صریحِ او برهانی است قاطع در تأیید این نظر که او به پدیدارشناسیِ تکاملیِ هگل باور نداشت، یا اگر هم داشت، تجربۀ هولناک نازیسم در سال‌های خونین نگارش «اسطورۀ دولت»، آن را از میان برداشت.
دقیقاً. کاسیرر معتقد نبود که اسطوره در یک دوره‌ای از تاریخ بشر خلق شده و در گذر زمان از بین رفته است. او «اسطورۀ دولت» را نوشت تا استدلالی کاملاً معکوس کند. نکتۀ جدیدی که کاسیرر در «اسطورۀ دولت» به آن اشاره می‌کند، که به‌نوعی قبلاً از آن غفلت کرده بود، تعریف او از اسطوره به‌عنوان بروز تخیل و آرمان جمعی در شرایط بحران در کالبد یک رهبر سیاسیِ باصطلاح فرهمند است. با این تعریف، کاسیرر تأکید می‌کند که در همۀ برهه‌های تاریخ و در همۀ جوامع، امکانِ تجدیدِ حیاتِ اسطوره وجود دارد، که البته این تجدید حیات ممکن است مفید یا مخرب باشد و داوری دربارۀ مفید یا مخرب‌بودن آن بستگی دارد به معیارهایی که ما برای سنجشِ وضعیتِ جامعه ارائه می‌کنیم، اینکه چقدر عقلانی باشند یا نه. کلاً کاسیررِ «اسطورۀ دولت»، همان‌طور که گفتم، تجربه‌گراتر از کاسیررِ «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» است. البته باید در نظر داشته باشیم که در مقایسه با کسانی مانند کارناپ یا رایشنباخ، کاسیرر بیشتر فیلسوفی قاره‌ای بود تا آنگلوساکسونی. نگاه او، در معنای متعارف کلمه، چندان تجربه‌گرایانه نبود. او در نهایت یک نوکانتی بود و عمدۀ توجهش به مقولاتِ پیشینیِ شناخت بود. لذا، طبیعتاً خیلی نمی‌توانست با تجربه‌گرایان همدلی داشته باشد تا به نتایجی نزدیک به نتایج آنان دست یابد.
■ البته، هر چهار مجلد «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» سرشار از ارجاعات کاسیرر به پژوهشهای تجربیِ انسان‌شناسان است. یعنی، او مقولاتِ پیشینیِ ادراک در همۀ انواعِ صورت‌های سمبلیک را از یافته‌های عینی (data) و امور واقع تجربی (fact) به دست می‌آورد. به عبارتی، روش کاسیرر در پدیدارشناسیِ تاریخیِ صورت‌های سمبلیک اساساً استقرایی (Inductive) است نه قیاسی (deductive).
درست است، ولی این تجربه‌گرایی کاسیرر را رادیکال یا تمام‌عیار نمی‌کند. کاسیرر یقیناً به عینیت و واقعیت توجه دارد و روش بحثش، به تعبیر شما، ماهیتاً استقرایی است نه قیاسی. اما توجه به واقعیتِ عینی را در پدیدارشناسیِ هگل هم می‌بینیم. هگل نیز آن سازۀ عظیم تاریخی‌اش را از روی مواد تجربی می‌سازد. در واقع، پدیدارشناسیِ هگل نیز بررسیِ نحوۀ پدیدارشدن یا عینیت‌یافتنِ «روح» (گایست) در قالبِ پدیده‌های ملموسِ گوناگون است.
■ از این جهت، همان‌طور که پوپر در فصلِ آغازینِ بخشِ هگل در کتاب «جامعۀ باز و دشمنان آن» می‌گوید، هگل فیلسوفی ارسطویی است تا افلاطونی.
درست است. اما آیا این به معنیِ این است که هگل یک تجربه‌گرا بود؟ ابداً. استفادۀ کاسیرر از فاکت‌ها و دیتاها هم چیزی شبیه به استفادۀ هگل است. عرض کردم، کاسیرر در نهایت امر یک فیلسوفِ نوکانتیِ قاره‌ای بود که برایش صورت‌بندیِ مقولاتِ پیشینیِ شناخت رجحان داشت بر موضوعات دیگر. درک او از علم هم به همین سیاق است و ما اگر بخواهیم درک دقیق‌تری از دستاوردهای علم داشته باشیم، ناگزیر باید به سنتِ تجربیِ آنگلوساکسونی نزدیک شویم و نه سنت قاره‌ای. چون در عقلانی‌ترین مشربِ سنتِ فلسفۀ قاره‌ای هم، که چهرۀ شاخص آن خودِ کاسیرر است، در نهایت به این حکم می‌رسیم که علم هم در کنار هنر و ادبیات و دین و اسطوره، یکی از صورت‌های سمبلیک شناخت است که در جریان یک تحول تاریخی، از بطن اسطوره پدید آمده است. واقعیت این است که پیشرفت‌های عظیمِ علم بیشتر محصولِ سنتِ آنگلوساکسونی است تا سنت قاره‌ای. اگر سنت قاره‌ای را مهار نکنیم، خیلی سریع ممکن است ضد علم شود و یا، در خوش‌بینانه‌ترین حالت، به یک نظریۀ التقاطی منجر گردد.
■ مثل نظریۀ کاسیرر؟
نه! نه مثل نظریۀ کاسیرر! نظریۀ کاسیرر واقعاً التقاطی نیست، چون از یک سو عناصر نظری را از جاهای گوناگون نمی‌گیرد تا یک چهل‌تکۀ نظری بسازد، بلکه آن عناصر را با هم یگانه می‌کند. از سوی دیگر نمی‌گوید علم همان اسطوره است. طبق گفتۀ خودِ شما، او یک نسبی‌گرا نبود که به چنین حکم شکاکانه‌ای برسد. اما اگر محتاطانه نگاه نکنیم، آنگاه حتی نگاه کاسیرری به علم- یعنی درک علم در چارچوب صورت‌های سمبلیک- می‌تواند برای علم اگر نگوییم خطرناک، دستکم مضر باشد. در آن چارچوب، واقعاً معلوم نیست که بتوانیم پیشرفت‌های عظیمی را که در رشته‌های مختلف علمی نظیر فیزیک کوانتوم یا زیست‌شناسیِ مولکولی به دست آمده است، تبیین واقع‌گرایانه و تجربی کنیم. بله، در این حوزه، این سنت آنگلوساکسونی است که پیشتاز است نه سنت قاره‌ای. اما هیچیک از این مطالبی که گفتیم، خدشه‌ای به مقام شامخ و منحصربه‌فرد کاسیرر در تاریخ فلسفه وارد نمی‌کند. حتی در تبیین پیشرفت‌های علم نیز میتوان از او الهام گرفت.
■ وقتی از تمایز فلسفۀ قاره‌ای، که با ایده‌آلیسم شناخته می‌شود، و فلسفۀ تحلیلی، که با تجربه‌گرایی شناخته می‌شود، سخن به میان می‌آید، عموماً ذهن به این سمت می‌رود که اولی اساساً فلسفه‌ای آلمانی است و دومی فلسفه‌ای انگلیسی؛ درحالیکه در عالم واقع، سردمداران اصلیِ تجربه‌گرایی خودِ آلمانی‌ها بودند. به‌جز منطقیونی چون راسل و مور که انگلیسی بودند، قاطبۀ فیلسوفانِ سنتِ تحلیلی اصالتاً آلمانی بودند.
بله، متأسفانه ذهنیت غلطی مخالف آنچه شما به‌درستی می‌گویید سال‌هاست در ایران حاکم شده که باید اصلاح شود. سرآمدانِ اصلیِ علم جدید و فلسفۀ تحلیلی آلمانی‌ها یا اتریشی‌هابودند، مانند پوپر، رایشنباخ، کارناپ، ویتگنشتاین، شلیک، ماخ، اینشتین، خودِ کاسیرر و چندین و چند فیلسوف و فیزیکدان و زیست‌شناس و شیمی‌دان و اخترشناس سرشناس دیگر. این را هم باید بدانیم که بیشتر اینها یهودی، یعنی متعلق به یک جریان خاص قومی-فرهنگی اقلیت در جامعۀ آلمانی یا اتریشی، بودند.
■ یعنی واقعاً میتوان کاسیرر را مانند پوپر در رستۀ فیلسوفان علم قرار داد؟
در معنای کلاسیک و آکادمیک «فیلسوف علم» تقریباً نه، ولی در یک معنای به‌خصوص، که دربارۀ آن توضیح خواهم داد، بله. این معنای بخصوص عبارت است از تأمل فلسفی در بارۀ علم و مفاهیم علمی و عرضۀ اندیشه‌هائی بدیع و مهم در چارچوب یک شناخت‌شناسی گسترده یا پدیدارشناسی شناخت به طور عام و توجه به مسائل فلسفی مرتبط با برخی حوزهای علمی مورد علاقۀ شخصی به طور خاص. بنابراین کاسیرر بی آن که فیلسوف علم حرفه‌یی کلاسیک و آکامیک باشد در هر دو زمینه عام و خاص به‌ویژه به فلسفۀ علوم انسانی و فلسفۀ ریاضیات و فلسفۀ فیزیک توجه داشته و آثار یا پاره-نوشته‌های ارزشمندی به جا گذاشته که می‌توانند در هر سه زمینۀ فلسفه‌های خص فوق راهگشا و گره‌گشا و الهامبخش باشند. ولی نظر به این که فیلسوف علم به معنای کلاسیک نبود تأثیرگذرای او را بر افرادی می‌بینیم که به هر حال جزو جریان اصلی فلسفۀ علم نبودند، مانند الکساندر کوایره یا ویلیام آرتور برت. قاعدتاً از این طریق می‌بایست کسانی چون تامس کوون به او توجه بیستری می‌کردند، ولی سازمایۀ تأملات ژرف فلسفی او چندان به کار تامس کوون نمی‌آید. به هر حال کاسیرر با تربیت فلسفی نوکانتی خود و در چارچوب دغدغه‌های مکتب ماربورگ نسبت به پژوهش در مبانی منطقی علوم طبیعی به فلسفۀ آن علومی که دوست داشت پرداخت و آثار او در فلسفۀ علم، از همان ابتدا نظر برخی از فیزیکدانان و فیلسوفان علم را به خود جلب کرد، آثاری حاوی تأملات فلسفی در فیزیک جدید، مانند نظریۀ نسبیت، و همچنین شیمی، و حتی در ریاضیات، که در آنها نگرشهای نوکانتی کاسیرر مدخلیت داشتند. با اینکه کاسیرر فیزیک را، به‌طور اخص، و علم را، به‌طور اعم، از همان منظر هگلیِ مورد بحث، یکی از نمودهای معرفت بشری می‌دانست، اما برای کاوش در ماهیت فیزیک جدید، کاملاً به مفروضاتِ معرفت‌شناختیِ نوکانتیِ مکتبِ ماربورگ وفادار بود. البته فرصت نیست ولی با این که کاسیرر را یک نوکانتی از مکتب ماربورگ می‌دانیم ولی باید گفت که او علاوه بر تأثیرپذیری از کانت و هگل و کوهن از افلاطون و لایبنیتس و هردر و شلینگ هم تأثیر پذیرفته بود. در علم نیز تحت تأثیر همۀ دستاوردهای مهم علمی بود، از ریاضیات و اخترشناسی یونانی تا نسبیت. کاسیرر هم تاریخِ تحولاتِ ریاضیات و منطق را خوب می‌شناخت و هم اِشراف کامل به فیزیک و اخترشناسی قدیم و جدید داشت و این اشراف به فلسفه‌ورزی تأثیرگذار او در بارۀ آنها کمک کرد.
■ زیست‌شناسی چطور؟
با زیست‌شناسی، به‌ویژه با تاریخ آن و جایگاه و اهمیت دستاوردهایش طی تاریخ اندیشه، و همچنین چالش‌های میان مکانیسم یا مکانیک‌گرایی و حیات‌گرایی، نیز آشنا بود و به بحث و داوری در بارۀ آنها پرداخت. برای نمونه تضاد میان این دو نگرش را نه یک منازعۀ متافیزیکی بلکه یک منازعۀ روش‌شناختی می‌دانست، یا بی ان که مخالف نظریۀ تکامل باشد نقدهائی به برخی از برداشت‌های تکامل‌گرایی داروینی داشت. او در انسان‌شناسی فرهنگی از نظریۀ تکامل بهره گرفت. همچنین در زمینه‌های دیگری بجز زیست‌شناسی از مفاهیم زیست‌شناختی مانند نوپدیدی (emergence) سود جست. او آن اندازه با زیست‌شناسی آشنا بود که بتوان از گونه‌‌ئی فلسفۀ زیست‌شناسی کاسیرر نام برد که تأثیر قابل توجهی در کلیت جهت‌گیری فلسفی او و وظایفی که برای باصطلاح «نظریۀ فلسفی» قائل بود داشت. ولی من فکر می‌کنم که آشنایی او با زیست‌شناسی به اندازۀ آشنایی‌اش با فیزیک و ریاضیات و منطق و حتی اخترشناسی نبود.
■ می‌دانیم که نظریات فیلسوفان علم عموماً بر شالودۀ کشفیاتِ یک یا چند رشتۀ علمی استوار است. مثلاً پوپر تز «ابطال‌گرایی» و «نظریۀ تکاملیِ معرفتِ» خود را عمدتاً بر دستاوردهای داروین و پیروانش در زیست‌شناسی متکی ساخت. فلسفۀ علمِ کاسیرر بیشتر متکی به دستاوردهای کدام علم بود؟
در درجۀ اول بر ریاضیات، و سپس بر فیزیک. در واقع، دو کتاب شاخصش در فلسفۀ علم، همان‌طور که گفتید، «تعین و عدم تعین در فیزیک جدید» و «نظریۀ نسبیت اینشتین» هستند.
■ از فیزیک که بگذریم، ریاضیات که علم در معنای متعارف نیست! ریاضیات ابزار محاسبات علمی است نه خودِ علم.
بله، متوجه اِشکال‌تان هستم. ریاضیات science نیست، ولی فیلسوف ریاضیات همواره باید توجه ویژه اشیاء ریاضیاتی و معرفت به آنها در چارچوب وجودشناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و همچنین دلالت‌شناسی یا سمانیتک و نظریۀ صدق داشته باشد تا بتواند حکم کند که ریاضیدان در بارۀ چه چیزی سخن می‌گوید و سخنش از چه اعتباری برخوردار است و چرا؟ در عین حال باید این را هم در نظر داشت که نظراتِ کاسیرر در فلسفۀ علم هم باز فلسفۀ علم در معنای متعارفِ کلمه نیست! کاسیرر در واقع یک معرفت‌شناس است. نگاهش به علم از منظر معرفت‌شناسی است. در کتاب «نظریۀ نسبیت اینشتین» استدلال می‌کند که تلقیِ نظریۀ نسبیت از زمان، تلقیِ کانتی از زمان به‌عنوان یک مقولۀ منطقیِ ذهن را ابطال نمی‌کند، بلکه تأیید هم می‌کند. یعنی از دستاوردهای فیزیک جدید استفاده می‌کند برای تثبیتِ مبانیِ نوکانتیسم. در کل، دغدغۀ او شناخت بماهو شناخت است و خودِ شناخت و پدیدارشناسیِ شناخت را مد نظر دارد، و این تا بدین اندازه خیلی دغدغۀ فیلسوفان علم نبود. ولی آنجا که به فلسفۀ علم تحلیلی نزدیک می‌شود در بارۀ مفاهیم و گزاره‌ها و نظریه‌های علمی تأملات و سخنانی دارد که در سنت تحلیلی فلسفۀ علم عمومی و فلسفه‌های علوم خاص اهمیت زیادی دارند.
■ از آنجا که شما گرایشتان در فلسفۀ علم بیشتر تحلیلی است، اگر موافق باشید بر برخی از نظرات کاسیرر در این زمینه اشاره بفرمایید.
بله. تا کنون بیشتر در بارۀ جنبه‌های فلسفۀ علوم انسانی کاسیرر سخن گفته‌ایم که شامل تاریخ اندیشه، فلسفۀ فرهنگ، فلسفۀ اسطوره، فلسفۀ زبان، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ فلسفه، فلسفۀ مابدالطبیعه، فلسفۀ هنر و ادبیات می‌شوند. البته از انسان‌شناسی فلسفی او چیزی نگفته‌ایم که در اینجا برای آن فرصتی نداریم. او در زمینۀ فلسفۀ منطق و فلسفۀ ریاضیات و فلسفۀ علوم طبیعی (از فیزیک تا شیمی و زیست‌شناسی) اندیشه‌ها و تأملاتی دارد که او را کاملاً به سنت تحلیلی فلسفۀ علم نزدیک می‌کنند. مباحثی که او کمابیش به آنها پرداخته است بسیار زیادند. اگر موافق باشید از فلسفۀ منطق شروع کنیم. او به کل تاریخ منطق از متطق ارسطویی تا منطق جدید توجه دارد. یکی از نخستین موضوعات مورد توجه او «مفهوم» در منطق است. در چارچوب توجه به رابطۀ منطق و مابعدالطبیعه به مفهوم «جوهر» در منطق و مابعدالطبیعه و پیشفرضهای مابعدالطبیعی در منطق ارسطویی توجه می‌کند. او همچنین به کارکتریستیک لایبنیتس و مسئله یا آموزۀ صورت (همان فُرم) توجه خاص دارد. پس از آن می‌بینیم که ضمن توجه به بحث‌های روان‌شناختی در بارۀ مفهوم‌سازی و انتزاع به کاستی‌های نظریۀ مبتنی بر روان‌شناسی اشاره می‌کند. اصولاً منطق برای کاسیرر اهمیت خاصی دارد چنان که به طور کلی در مکتب ماربورگ، از کوهن تا ناتورپ، پژوهش در بنیادهای منطقی علوم طبیعی یک وظیفۀ محوری بود. کاسیرر در بارۀ ناوابستگی حقایق یا صدق‌های منطقی سوژۀ اندیشنده به تأملاتی پرداخته است. ولی او مشخصاً به فلسفۀ ریاضیات توجه خاصی دارد که دیگر نامداران مکتب‌های ماربورگ و بادن هرگز تا بدان اندازه به ریاضیات توجه نکرده‌اند و به نظر من میتوان فلسفۀ ریاضیات قابل توجهی به نام کاسیرر تدوین کرد و بسط داد.
■ در ادامۀ اشاره‌تان به فلسفۀ منطق خوب است به برخی از ملاحظات کاسیرر در فلسفۀ ریاضیات هم اشاره شود.
البته این حوزه بسیار گسترده است. من می‌کوشم تا صرفاً اشارهئی به عنوان‌ها داشته باشم. یادمان باشد که کاسیرر نوکانتی نه تنها از نظرات کانت در «کتاب سنجش خرد تاب» متأثر بود بلکه به بحث‌های جدیدتر، به ویژه از تحلیل‌های تجربه‌گرایانۀ جان استوارت میل نسبت به مفاهیم ریاضیاتی تا دستاوردهای ریاضیات مدرن مانند نظرات ددکیند و کانتور و تحلیل‌های فرگه و راسل توجه داشت. ما با رجوع به آثار ذیربط کاسیرر می‌بینیم که به مسائل زیر توجه کرده است: مفاهیم ریاضیاتی، معانی واژه‌ها و مفاهیم ریاضیاتی، ابژۀ ریاضیات، «مفهوم» در ریاضیات، جایگاه نشانه در نظریۀ ریاضیاتی، عناصر ایدئال و معنای آنها برای ساختار ریاضیات، ریاضیات و غایت‌شناسی (با تأکید بر افلاطون و کپلر)، ضرورت ریاضیاتی، نقد نظریه‌های انتزاع در ریاضیات، عینیت در ریاضیات محض، مفهوم صدق در ریاضیات مدرن، نظریۀ مجموعه‌ها و اهمیت آن در فلسفۀ حساب، مفهوم عدد، رابطۀ میان زمان و عدد، استنتاج عدد بر پایۀ حس، بنیادهای منطقی مفهوم ناب عدد، منطق رابطۀ میان اعداد، مفهوم ترتیب و دنباله، عدد در مقام عدد ترتیبی، تعریف منطقی صفر و بینهایت، بحث در بارۀ اعداد منفی و اعداد موهومی و اعداد کنگ و تبیین ددکیند از آنها، اعداد ترامتناهی، نظر کانتور در بارۀ ایجاد عدد، عدد در مفهوم طبقه و نقد آن، توجه به بنیادهای حساب از نظر فرگه، نظریۀ راسل در بارۀ اعداد اصلی، و مفهوم توان. لابد به اهمیت عدد و حساب برای کاسیرر در فلسفۀ صورت‌های سمبلیک توجه کرده‌اید. اینها را میتوان در چارچوب فلسفۀ حساب کاسیرر جای داد. او به فلسفۀ هندسه و باصطلاح فراهندسه نیز پرداخته است. مثلاً بحث در معرفت‌شناسی هندسه و جایگاه شهود و تفکر در بحث پیرامون اصول هندسه، بنیاد تجربی هندسه، ابژه‌های ایدئال در هندسۀ تجربی، نظریۀ کانتی هندسه، مفهوم فضا در هندسه، فضای محض، مفهوم ترتیب در ارتباط با فضا، تفاوت و رابطۀ فضای ریاضیاتی و فضای محسوس د رچارچوب رابطۀ هندسه و واقعیت، فضای حقیقی و فضای آزمایشی یا تجربی، رابطۀ مفهوم ثبات و تغییر در هندسه، مفهوم شکل، بنیاد هندسۀ تحلیلی، هندسۀ بینهایت کوچک‌‌ها، مفهوم همبستگی در هندسه، مفهوم پیوستگی در هندسه، رابطآ هندسه و نظریۀ گروه‌ها، رابطۀ میان فضای اقلیدسی و دیگر فضاهای هندسی.
■ اگر بخواهیم گونه‌‌ئی ترتیب منطقی را بنا بر آنچه در تاریخ فلسفه رایج بوده است رعایت کنیم، ترتیب همین است که شما از فسلفۀ منطق شروع کردید و به فلسفۀ حساب و فلسفۀ هندسه رسیدید. قاعدتاً حالا میتوان به فلسفۀ علوم طبیعی، مخصوصاً فلسفۀ کاسیرر پرداخت که او کتاب‌های مهمی در این زمینه دارد.
بله. ولی برای ورود به فلسفۀ علوم طبیعی کاسیرر بهتر است ابتدا به فلسفۀ او در بارۀ واقعیت یا مفهوم واقعیت از نظر او بپردازیم. کاسیرر در آثار ذیربط خود اهمیت خاصی را به مفهوم واقعیت داده و به بحث‌های مابهدالطبیعی و معرفت‌شناختی جذابی پرداخته است. معرفت‌شناسی او در عالی‌ترین یا فراگیرترین سطح همان است که در جلد سوم «فلسفۀ صورت‌های سمبلیک» به آن «پدیدارشناسی شناخت» گفته است. او به بنیادهای شناخت علمی توجه خاص دارد. باز هم نظر به تنگ بودن مجال ناگزیرم به ذکر عناوین موضوعات بسنده کنم: یگانگی جهان فیزیکی، مسئلۀ شناخت نزد افلاطون و نظریۀ شک‌گرایانۀ پروتاگوراسی، یگانگی دیدگاه‌های علمی در بارۀ جهان، مفهوم علم طبیعی و واقعیت، رابطۀ میان بدن و ذهن، یگانگی تمایز میان واقعیت عینی و واقعیت ذهنی، چگونگی تکوین مفاهیم عینیت و ذهنیت، مفهوم عینیت و مسئلۀ فضا، تحلیل تجربه، صورت عام تجربه، رابطۀ میان «پیشینی» و «نامتغیر» در تجربه، رابطۀ میان تفکر و تجربه، ترافرازندگی (= تعالی) تجربۀ حسی، تجربه و برساخت، بازنمایی، بیان به مثابۀ عنصر اساسی در آگاهی حسی، همبستگی میان آگاهی از خود و آگاهی از ابژه، رابطۀ میان مفهوم و ابژه، مفاهیم «شئ»، دگردیسی تاریخی «شئ»، مفهوم ابژه در ایدئالیسم انتقادی، مفهوم جوهر در فلسفۀ طبیعت یونانی از ایونیاییان تا آناکساگوراس و ارسطو، اتم‌گرایی دموکریتوس، کارکرد گزاره یا حکم یا قضیه یا داوری (judgement)، ذهن‌بنیادی کیفیات محسوس، بحث در بارۀ مفاهیم مفهوم و مسئلۀ بازنمایی، بازنمایی و ایجاد جهان شهودی، رابطۀ میان شئ و صفات شئ، ادراک حسی شئ و آسیب‌شناسی آن، ادراک سمبلیک و آسیب‌شناسی آن، نقد برساخت‌گرایی در بررسی مفاهیم علمی، چکونگی شهود زمان، رابطۀ میان زبان و علم، نقش نشانه، مفاهیم اضافه‌ای یا ربطی (relational) و ذهن‌بنیادی یا عین‌بنیادی آنها، نقد تبیین فیزیولوژیک این گونه مفاهیم، تحلیل شناخت و رابطۀ میان صورت و مادۀ شناخت، کارکردهای کلی شناخت عقلی و تجربی، مفهوم فلسفی حقیقت یا صدق، نظریه‌های صدق مانند نظریۀ پراکماتیستی صدق، مفهوم انتقادی صدق، رابطۀ میان روابط منطقی و خودآگاهی، روان‌شناشی تفکر، روان‌شناسی ایدۀ فضا، بحث در بارۀ فضا و اتر و ماده، مفاهیم فضا و زمان در ایدئالیسم انتقادی، مفهوم اندازه گیری و سنجه، مسئلۀ اسقراء، استقراء و تمثیل، استقراء و تحلیل، روش‌های ترکیبی و تجزیه‌ای، نظریۀ تجربی حکم، بحث در بارۀ نظریۀ جان لاک پیرامون حکم تجربی، عنصر سرمدیت در حکم‌های تجربی، رابطۀ نسبت‌های کلی و جزئی، رابطۀ قانون و قاعده، توجه به معرفت‌شناسی بر بافتار تاریخ فلسفه، مفهوم فرضیه، رابطۀ میان فرضیه و قوانین طبیعی، فرضیه‌های منطقی و هستی‌شناختی در علوم طبیعی. در پیوند با این مباجث کاسیرر به روابط میان ریاضیات و علوم طبیعی نیز توجهاتی دارد که از آن میان میتوان به رابطۀ اتم‌گرایی و عدد یا رابطۀ میان پیوستگی و کاربست معادلات دیفرانسیئل، یا رابطۀ میان نظام دوره‌ای عناصر شیمیایی و ریاضیات اشاره کرد.
■ پس بدین‌گونه زمینه آماده می‌شود تا او فلسفۀ علوم طبیعی، مخصوصاً فلسفۀ فیزیک خود را داشته باشد.
همین طور است. او در برخی از نوشته خود کوشیده به مفهوم علم طبیعی و هستی‌شناسی موضوعات علوم طبیعی و شناخت‌شناسی و روش‌شناسی جاری در آنها بپردازد که باز من ناگزیرم آنها را نیز تیتروار بیان کنم: آرمان علمی، توصیف محض در علم، مسئلۀ وجود باصطلاح هستومندهائی که موضوع علم طبیعی‌اند، آرمان منطقی فیزیک، اندازه‌گیری و شمارش در فیزیک، روش قیزیک طی تاریخ، مفهوم حرکت، آرمانی‌سازی در علم و رابطۀ میان آرمانی و واقعی، رابطۀ میان فاکت فیزیکی و نظریۀ فیزیکی، فرضیه‌ها و قوانین طبیعت، مفهوم اتم و مفهوم اثیر، مفهوم اتم و پبوستگی، عناصر واقعی و ناواقعی در مفاهیم ابژۀ فیزیکی، مفهوم عدم، مفهوم لختی گالیله‌ای، مفاهیم فضا و زمان، مفاهیم نیوتنی فضا و زمان مطلق، دستگاه مرجع در مکانیک محض، ستارگان ثابت به جای فضای مطلق، آزمایش فکری و قانون لختی، برساخت و قرارداد در فیزیک، مفهوم انرژی و انرژی‌گرایی، انرژی و کیفیات حسی، بحث در تعریف فیزیک به مثابۀ علم کیفیات، مسئلۀ ثابت‌ها در علوم طبیعی، نماد در فیزیک جدید، برداشت‌های منطقی و هستی‌شناختی از نسبیت، نظریۀ نسبیت از دیدگاه شناخت‌شناختی، بنیادهای تجربی و مفهومی نظریۀ نسبیت، مقایسۀ مفاهیم فضا و زمان در ایدئالیسم انتقادی و نظریۀ نسبیت، نظریۀ نسبیت و مسئلۀ واقعیت، بین‌الاذهانیت و قوانین فیزیکی در نظریۀ پساکانتی شناخت. کاسیرر در فلسفۀ شیمی نیز ملاحظاتی دارد که برخی از زمینه‌های مورد علاقۀ او عبارتند از: توجه به مسئلۀ برساخت مفاهیم در شیمی، رابطۀ میان قانون نسبت‌های معین و شیمی کیفیات محسوس، قانون دالتون، نسبت‌های چندگانه، مفهوم اتم در شیمی همچون یک مفهوم ربطی، نقش «سامانبخش» مفهوم اتم، مفهوم طرفیت و نظریۀ انواع، رابطۀ میان نظام دوره‌ای عناصر و ریاضیات. ظاهراً کاسیرر چندان به مکانیک کوانتومی و بهره‌گیری از آن در درک مدرن از شیمی توجهی نداشته است به گونه‌‌ئی که فلسفۀ مکانیک کوانتومی او در برابر فلسفۀ نسبیت، فلسفۀ شیمی او در برابر فلسفۀ فیزیک فاقد برجستگی چشمگیر است. بدین سان با فیلسوف همه‌فن حریفی روبه‌روییم که در چارچوب پدیدارشناسی شناخت و گونه‌‌ئی فلسفۀ اندشه دغدغۀ مادام‌العمری شناخت و چگونگی پدیدآیی انواع اندیشه‌ها را دارد. این دغدغه با این گستره و این ژرفا نه تنها نزد فیلسوفان قاره‌یی مشاهده نمی‌شود بلکه نزد فیلسوفان بزرگ تحلیلی نیز چندان پررنگ نیست.
■ حتی پوپر؟
حتی پوپر! نظریۀ شناخت یا فلسفۀ روش‌شناسی پوپر چنین فراگیر و چندبعدی نیست هر چند به هر حال او نیز یکی از کسانی است که با چندین حوزۀ معرفتی آشنایی دارد. البته به این نیز توجه کنیم که روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پوپر بیشتر جنبۀ تجویزی دارند تا توصیفی، توصیفی به معنای تبیین معرفت‌شناختی-روش‌شناختی. یعنی او صرفاً به این بسنده نمی‌کند که توصیف کند و توضیح دهد که علم در طول تاریخ چگونه شکل گرفته و پیشرفت کرده است، بلکه خطاب به دانشمندان یک الگوی روشی تجویز می‌کند که در پژوهشهای علمی باید از آن پیروی کنند.
■ و این نکته‌ای است که سر جان اکلیز، برندۀ نوبل پزشکی که با پوپر مشترکاً کتاب «خود و مغزش» را نوشتند، بدان تصریح کرده است.
دقیقاً. اما کاسیرر به دنبال تجویز یک روش برای کار عملی نیست. او، همان‌طور که گفتم، تمام دغدغه‌اش ساختِ منطقیِ ذهن و پدیدارهای پدیدآمده از ذهن یا در ذهن است. در بررسیِ فیزیک جدید و نظریۀ نسبیت هم باز به دنبال همین موضوع است که چگونه در دستاوردهای فیزیک و نجوم جدید، این ساخت‌های منطقیِ ذهن ایفای نقش می‌کنند.
■ در این موارد که می‌فرمائید، او واقعاً یک کانتیِ تمام‌عیار است تا هگلی.
در کل بله. ولی گاهی واقعاً سخت است که دقیقاً مشخص کنیم بیشتر کانتی است یا هگلی. در سنت فلسفۀ تحلیلی هستند کسانی که اپیستمولوژیست یا معرفت‌شناس‌اند؛ اما واقعاً نداریم- یا دستکم من نمی‌شناسم- کسی مثل کاسیرر را که با یک نگاه کانتی-هگلیِ منسجم، بیاید و یک نظریۀ نظام‌مند دربارۀ شناخت ارائه کند؛ نظریه‌ای که ضمنِ تشخیصِ وجوهِ تمایزِ انواعِ گوناگونِ شناخت- اسطوره، دین، هنر، و علم- پیوندِ منطقی-تاریخی‌شان را هم به‌وضوح نشان دهد. برخوردِ منطقی با پدیده‌های به‌ظاهر غیرمنطقیِ اسطوره و دین و هنر و قائل‌شدن ارزش معرفت‌شناختی برای آنها دستاورد یگانۀ کاسیرر است. از نظر او، اینها جلوه‌های گوناگون معرفت بشری‌اند؛ مراتب یا مراحلِ گوناگونی هستند از آگاهیِ انسان. بنابراین، نباید آنها را در ضدیت با هم انگاشت، بلکه باید با آنها «همدلانه» برخورد کرد و ساخت منطقی‌شان را بازشناخت.
■ «همدلانه» مثلاً در معنایی که هردر مد نظر دارد؟
هردر خیلی نمی‌تواند مرزها و تفاوت‌های میان این صورت‌های سمبلیک را مشخص کند، که البته با توجه به تقدم صد و سی سالۀ دوران شکوفایی او نسبت به کاسیرر، انتقادی هم از این بابت نمی‌توان به او وارد کرد. او در قرن هیجدهم می‌زیست و علی‌القاعده دانش تجربی‌ای را که کاسیرر بدان مجهز بود، نداشت.
■ در کتاب «درآمدی به فلسفۀ کیهان‌شناسی»، خودِ شما پنج نوع «دستگاهِ باورِ مدعیِ شناخت» را از هم متمایز کرده‌اید: اسطوره، دین، فلسفه، عرفان، و علم. آیا در این تقسیم‌بندی متأثر از کاسیرر بودید؟
خب، در بحث من تفاوت‌هایی وجود دارد. اولاً من آنها را در بدو نظر «دستگاه باور مدعی شناخت» دانسته ام نه شناخت، زیرا من به هر حال در چارچوب تعریف کلاسیک شناخت، یعنی تلقی شناخت به عنوان «باور صادق موجه» (صرف نظر از مثال‌های نقض گتیه) تکلیف خودم را در آغاز با شناخت روشن می‌کنم. سچس هر یک از این پنج دستگاه باید نشان دهد که ادعایش پذیرفتنی است و به‌راستی میتوان آن را گونه‌‌ئی شناخت، یعنی بیانگر باورهای برخوردار از گونه‌‌ئی صدق دانست که صادق بودن یا صادق دانستن آن باورها موجه است؛ کاسیرر چنین تعریفی را برای شناخت نمی‌پذیرد یا چندان به آن پایبند نیست؛ ثانیاً من عرفان را هم به مجموعۀ دستگاه‌های باور مدعیِ شناخت افزوده‌ام که کاسیرر به آن اشاره نکرده است؛ ثالثاً من محدودۀ هر یک از دستگاه‌ها را مشخص کرده‌ام به گونه‌‌ئی که علی‌رغم وجود همانندی در موضوع یا روش یا هدف، آنها را نمی‌توان به جای یکدیگر قرار داد؛ رابعاً در شناخت طبعیت مادی من تنها علم تجربی (یعنی science) را به رسمیت شناخته‌ام. کاسیرر دست به چنین تفکیک مشخص و ارزشداورانه‌‌ئی نزده هر چند در بسیاری از موارد خوانده‌ایم که علم را بر دیگر شناخت‌ها برتری داده است. من در سخن گفتن از این دستگاه‌های نه تنها به چهار منظر هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و معناشناختی (semantic) توجه دارم بلکه منظر ارزش‌شناختی (axiological) را نیز مطرح می‌کنم. خامساً من در مورد دیگر دستگاه‌های باور مدعی شناخت – یعنی اسطوره، دین، فلسفه، و عرفان- در فضای بین‌الاذهانی بیشتر از لفظ «تعبیر» استفاده می‌کنم.
■ یعنی شما knowledge را در برابر interpretation قرار می‌دهید؟ مقصود و هدف‌تان ازاین تمایز چیست؟
بله. همان گونه که گفتید من میان شناخت و تعبیر یا تفسیر تمایز قائل می‌شوم. در کتاب «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» به این موضوع پرداخته‌ام. این تمایز نیز موضوعی است که در بحث کاسیرر از صورت‌های سمبلیک وجود ندارد. به نظر من هیچ یک از آن چهار دستگاه دیگر قادر نیست همچون علم از آن ویژگی‌هائی برخوردار باشد که مثلاً مرتون نام می‌برد یا خود من برمی‌شمرم، ویژگی‌هائی که بیشترین شمار انسان‌ها بر سر آنها توافق دارند. یعنی اسطوره و دین و فلسفه و عرفان تنها در میان جمع محدود باورمندان می‌توانند اتفاق نظری را پدید آورند که ممکن است نقد جدی معرفتی را تاب نیاورند. این دستگاه‌های باور مدعی شناخت جهان طبیعت را نمی‌شناسانند، بلکه آن را تفسیر می‌کنند. آنها از جهانی خاص خود سخن می‌گویند و ادعای شناختی در بارۀ آن را طرح می‌کنند که باید بکوشند تا آدمیان را نسبت به وجود آن جهان و راست بودن شناخت ادعایی خود (یعنی صادق و موجه بودن باور معرفتی) قانع کنند. آنها از جنس جهان‌بینی و تعبیر یا تفسیرند که البته ممکن است هسته‌یا هسته‌هائی از شناخت را به معنائی که گفتم در خود داشته باشند، ولی در کل ملغمه‌‌ئی از ادعاهای شناختی و برداشت‌ها و ایستارها و حتی شعایر ویژۀ گروهی متأثر از عوامل غیرشناختی‌اند. هستۀ اصلی این تمایز عمدتاً ناظر بر همان بحثِ سنجشِ «صدق» یا «کذب» گزاره‌های اصلی و انحصاری هر یک از این دستگاه‌های باور است. بدین معنا است که تنها در علم است که می‌توانیم از صدق و کذب گزاره‌های شناختی، به معنائی که بیشتر معرفت‌شناسان در بارۀ آن اتفاق نظر دارند، صحبت کنیم. چون تنها گزاره‌های علمی‌اند که بیانگر شناخت ما از جهان تجربی- خواه طبیعت خواه اجتماع- هستند و بنابراین، برای سنجشِ درستی یا نادرستیِ آنها، ما معیاری عینی در اختیار داریم. اما تعبیر و تفسیر از سنخ دیگری هستند. گزاره‌های تفسیری عموماً بیانگرِ برداشت‌های شخصیِ ما از واقعیت‌اند و برای سنجشِ آنها، ما معیار عینیِ چندان دقیقی در اختیار نداریم. ازاین‌رو، در قلمرو علم و شناخت علمی، صبحت از تعبیر و تفسیر بی‌پایه است. پس در پایان تأکید کنم که میان نگرش من با نگرش کاسیرر تفاوت‌های جدی‌ئی دارد. اگر کسی روزی نشان داد که میان این دو نگرش شباهت‌هائی دیده می‌شوند باید بگویم که تأثیرپذیری احتمالی‌ام از کاسیرر ناخودآگاه بوده است.
■ بله. ولی این نگاهتان به تمایز علم و غیرعلم به تز ابطال‌گراییِ پوپر نزدیک است و در ضدیت با نگاه نسبی‌انگارانۀ فیلسوفانی مانند ایمره لاکاتوش، پل فایرابند، و تامس کیون قرار می‌گیرد.
تا حدی، اما نه کاملاً؛ چون، از دید من، هر یک از این دستگاه‌های پنج‌گانۀ مدعیِ شناخت اقتضائاتِ خاصِ خود را دارند که ما نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم و این اقتضائات را با هم بسنجیم. پوپر همۀ دغدغه‌اش این است که از یک سو معیاری برای بازشناسی علم از ناعلم به دست بدهد و از سوی دیگر نشان دهد که راه و روش علم چیزی جز سیر توقف‌ناپذیر حدس و ابطال نیست. البته او هم به شناخت و حتی «شناخت عینی» (عنوان یکی از کتابهایش) توجه دارد ولی درکش از این شناخت همان حدس و ابطال در چارچوب حل مسألۀ مادام‌العمری است (عنوان کتاب دیگرش عبارت است از «زندگی سراسر حل مسئله است»). من به طور مشخص محور را شناخت قرار داده‌ام و همۀ معرفت بشری در پنج دستگاه باور مدعی شناخت گنجانده‌ام هر چند البته اینها هم همپوشان‌ها و هم تداخل‌ها و دادوستدهائی دارند. برای پوپر کافی است که اولاً معیار آزمون‌پذیری تجربی را برای بازشناسی علم از نا علم عرضه کند و ثانیاً بگوید علم یا شناخت علمی چیزی فرضیه‌ای (hypothetical) یا حدسی (conjectural) و مجموعه‌ای از حدس‌هائی است ابطال‌پذیر که هنوز ابطال نشده‌اند و بعداً ممکن است ابطال شوند و تقریباً دیگر تمام! آنچه بعداً معرفت‌شناسی تکاملی نام گرفت نیز استوار بر همان فرایندهای آزمون و خطا و حدس و ابطال است. بنابراین اولاً پوپر اصولاً نمی‌تواند بحث صدق را به سرانجامی برساند؛ درست است که به نظریۀ صدق تارسکی توجه دارد و تز «تقرب به صدق» (verisimilitude) را مطرح می‌کند، ولی قادر نیست تعریفی دقیق و درکی درست از صدق به عنوان یکی از محورهای مهم، شاید مهمترین محور، برای شناخت عینی علمی راستین، در چارچوب واقع‌گرایی مطلوب علم‌ورزان یا نظریه‌پردازان عرصۀ علم (به‌ویژه فیزیک)، عرضه کند، چنان که به هر حال روش پذیرفتنی او در فعالیت علمی همان تز «حدس و ابطال» است و در آن صدق گزاره در پیوند راستین گزاره با واقعیت عینی هر گز از جایگاه چشمگیری خوردار نیست؛ ثانیاً او با منطق و مبانی معرفت‌شناختی خویش نمی‌تواند توجیه را بپذیرد چنان که نمی‌پذیرد؛ او کارزار علم‌ورزی را کارگاه عرضۀ حدس و ابطال، و البته کمال مطلوب را حدسی که ابطال نشود، می‌داند؛ ولی « توجیه» یا «موجه بودن» که یک ضلع از سه ضلع تعریف کلاسیک شناخت است برای او پذیرفتنی نیست؛ بدین سان میتوان گفت پوپر به‌راستی دغدغۀ شناخت به معنای کلاسیک را ندارد و طبعاً نمی‌تواند درک روشن و مشخصی از محورهای اساسی معرفتی همۀ دستگاه‌های باور مدعی شناخت به دست دهد؛ چنین است که ادامۀ منطقی نگرش او به آنجا می‌رسد که پیروانش، مثلاً دیوید میلر، حتی تا آنجا پیش می‌روند که «باور» بودن گزاره‌ها را نیز نفی می‌کنند و مثلاً در مقاله‌‌ئی که خود من در مقام سردبیر مجلۀ پژوهشهای فلسفی دانشکده‌مان از او چاپ و منتشر کردم (مقاله‌‌ئی با عنوان Overcoming the Justificationist Addiction) از «ناباور ناصادق ناموجه» (unjustified untrue unbelief) بودن بخش اعظم معرفت بشری سخن می‌گویند. ثالثاً دستگاه فراشناخت (metaknowledge) پوپر قادر نیست به دیگر دستگاه‌های باور مدعی شناخت بپردازد. البته او می‌تواند بگوید من فیلسوف علم هستم و به بقیۀ باصطلاح دستگاه‌های باور مدعی شناخت کاری ندارم.
■ آیا منظورتان این است که هر یک از این دستگاه‌های مدعیِ شناخت معیارهای راستی‌آزماییِ مخصوصِ خود را دارند و ما نمی‌توانیم مثلاً گزاره‌های هنری یا دینی را با معیارهای علومِ تجربی بسنجیم؟
بله. هر کدام از این دستگاه‌ها، بر اساسِ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و معناشناسی یا دلالت‌شناسی خاصِ خود، دعاویِ خاصِ خود را دارند، که همۀ این ادعاها را باید در چارچوب یک فراشناخت نقد کرد و ارزش هریک را مشخص کرد. باید اقتضائاتِ خاصِ هر یک از این دستگاه‌های معرفتیِ مدعیِ شناخت را در نظر بگیریم. نباید این تفاوت‌ها را از نظر دور بداریم و همه را با هم یک‌کاسه کنیم. یک چنین برخورد تقلیل‌گرایانه‌ای از منطق فراشناختی که من در نظر دارم به‌دور است.
■ به نظر می‌رسد کاسیرر هم یک چنین نگاهی دارد.
در بارۀ پرهیز از تقلیل یا فروکاست دستگاه‌های معرفتی بله، همین‌طور است. ولی او فاقد آن فراشناختی است که به بررسی و تبیین و سنجش و ارزیابی همۀ این دستگاه‌ها بپردازد.
■ ولی آیا این ما را به دام نسبی‌گراییِ معرفتی نمی‌اندازد؟
نه، چون، همان‌طور که گفتم، ما باید دو مقولۀ تفسیر و شناخت را از هم جدا کنیم. نسبی‌گرایی در قلمرو شناخت است که ما از آن می‌گریزیم.نه قلمرو تفسیر. به هر میزان که از تفسیر و تعبیر دور شویم و به شناخت نزدیک شویم نسبی‌گرایی معرفتی کاهش می‌یابد. این در بارۀ هر پنج دستگاه صادق است.
■ امبرتو اکو، که یکی از شاخص‌ترین مراجعِ فلسفیِ هرمنوتیک مدرن است، برخلاف نظر شما، قائل است به اینکه ما در قلمرو تفسیر هم معیار عینی برای سنجش صدق و کذب گزاره‌های تفسیری داریم. او در کتابش «حدود و ثغور تفسیر» (The Limits of Interpretation) صراحتاً تز ابطال‌گراییِ پوپر را به قلمرو هرمنوتیک تسری می‌دهد.
بله. سخنان من نیز ناظر به امکانپذیری عرضۀ گزاره‌های شناختی در چهار دستگاه دیگر است. این با داشتن یک بنیاد و چارچوب فراشناختی همه‌سونگر که محورش شناخت به معنای باور صادق موجه باشد امکانپذیر است. ازاین‌رو، به نظر من، حتی طرفداران یا فیلسوفان چهار دستگاه دیگر نیز اگر دغدغۀ شناخت دارند و می‌خواهند از ادعای شناخت فراتر روند و شناختی فلسفی یا دینی یا عرفانی یا اسطوره‌یی از جهانی که موضوع بحث آنها است به دست دهند می‌توانند در چارچوب فراشناخت گزاره‌های شناختی‌ئی را به دست دهند که چندان نسبی‌گرایانه هم نباشند. البته در این جا بحث صدق یک موضوع محوری است. درست است که مهمترین نظریۀ صدق صدق مطابقتی است، ولی با پذیرش نظریه‌های صدقی که به هر حال از یک سو ارجاع به موضوع شناخت مربوطه دارند و از سوی دیگر معیار همسازی درونی میان گزاره‌های معرفتی دستگاه باور مورد نظر را می‌پذیرند میتوان از نظریۀ صدق تارسکی برای همه بهره گرفت. البته کار بسیار دشواری است. معیارهای سنجش صدق و کذب گزاره‌ها در قلمرو علوم تجربی هم بسیار فرار یا دشواریاب‌اند تا چه رسد به مثلاً قلمرو فلسفه و دین و عرفان و اسطوره، و به‌ویژه حوزه‌هائی چون ادبیات و هنرها که مورد توجه اکو است. من این حوزه‌ها را حوزه‌های معرفتی نمی‌دانم هرچند در تحلیل گزاره‌هایشان از دستاوردهای معرفت‌شناسی و معناشناسی بهره می‌گیریم.
■ در این مورد حاد، کاسیرر چگونه می‌اندیشید؟
ببینید، نگرش متعادل کاسیرر به صورت‌های سمبلیک واقعاً می‌تواند الهامبخش ماهایی باشد که در یک جهانِ مملو از تجاربِ بشریِ بسیار گوناگون و متنوع زیست می‌کنیم و نمی‌توانیم- و نباید هم- این تجارب را نادیده بگیریم. در میان فیلسوفان قاره‌ای، همواره یک علم‌گریزیِ- و حتی علم‌ستیزیِ- شدید وجود داشته؛ آن هم به‌سبب تلقیِ نادرستی که قاطبۀ آنها از علم داشته‌اند، به‌عنوان پدیده‌ای که با زور می‌خواهد جای دیگر دستگاه‌های مدعیِ شناخت را بگیرد. از آن سو، در میان فیلسوفان آنگلوساکسونی و تحلیلی هم یک علم‌زدگیِ مفرطی را شاهدیم که موجب یک بی‌توجهیِ نامعقول نسبت به اسطوره، دین، هنر، فلسفه، و عرفان شده است؛ تا آنجا که فیلسوف برجسته‌ای چون کارناپ صراحتاً متافیزیک را بی‌معنا و حتی مهمل می‌داند.
■ منظورتان نقد کارناپ بر هایدگر است؟
تا حدی بله. ولی کارناپ در نقد متافیزیک از نقد هایدگر بالاتر می‌رود. هایدگر که اصولاً خودش قبول ندارد که فلسفه‌اش گونه‌ای متافیزیک است. او با تعریف خاصی که از متافیزیک دارد و فکر می‌کند پس از سقراط و افلاطون و ارسطو بر فلسفۀ غرب چیره شده است فلسفۀ خودش را در برابر آن قرار می‌دهد. کارناپ در چارچوب نظریۀ معنای خود، یعنی معیار راست‌آزمایی پذیری تجربی، هر آنچه را که نتوان با تجربه مورد راست‌آزمایی قرار داد نفی می‌کند. او با سمانیتک خاص خودش است که فلسفۀ هایدگر را مهمل یا پوچ می‌داند. تقابل میان پوزیتیویست‌های علم‌زده و طیف رنگارنگ قاره‌یی‌های علم‌ستیز زیاد بوده است. در یک چنین تقابل مخربی است که الهام‌بخش‌بودن کاسیرر برای هر طالب حقیقتی معنادار می‌شود. او از معدود فیلسوفانی است که توانسته است میان دستگاه‌های گوناگون و متنوعِ مدعیِ حقیقت، یک توازن منطقیِ منحصربه‌فرد برقرار کند و بی‌آنکه از ارزش علوم تجربی بکاهد، ارزش دیگر اشکال آگاهی را نیز یادآوری کند. او ما را دعوت به توجه به همۀ گونه‌های شناخت می‌کند و البته برای علم جایگاه برتری قائل است. ولی او فاقد آن فراشناخت روشن و جامع برای ارزیابی گونه‌های معرفتی پنجگانه است.
■ ولی ببخشید آقای دکتر، با این نگاه به کاسیرر، واقعاً نمی‌توان اتهام نسبی‌گرایی را از او دور ساخت! حتی اگر تمایز شما میان شناخت و تفسیر را بپذیریم، باز مشکل حل نمی‌شود که هیچ، مشکلی دیگر بر مشکلات از پیش موجود اضافه می‌شود!
قبل‌تر هم عرض کردم، در مواجهه با این جنبه از اندیشۀ کاسیرر، خواننده واقعاً با یک دوراهی (dilemma) مواجه می‌شود. برخی ممکن است اینطور تعبیر کنند که کاسیرر میان صورت‌های سملبیک قائل به سلسله‌مراتب نیست و مثلاً اسطوره را هم‌پایۀ علم می‌داند؛ درحالیکه واقعاً اینطور نیست و این تلقیِ بسیار اشتباهی از صورت‌های سمبلیک کاسیرر است. کاسیرر هرگز نمی‌گوید که اسطوره هم‌پایۀ علم است، بلکه می‌گوید آن توقعی را که از علم داریم، نباید از اسطوره داشته باشیم؛ یا آن انتظاری را که از دین داریم، نباید از هنر داشته باشیم. عالِم دین جای خود را دارد و دانشمند هم جای خود را. از عالِم دین نباید توقع داشته باشیم که بیاید دربارۀ نظریۀ سیاه‌چاله‌ها اظهارنظر کند. در قلمرو هنر هم دانشمند حق اظهار نظر ندارد. بنابراین، کاسیرر به وجود سلسله‌مراتب میان صورت‌های سمبلیک قائل است و، مثلاً مثل پل فایرابند، ابداً نسبی‌گرا نیست. او فقط می‌خواهد مانع از درآمیختن مرزها شود. او حدود اسطوره، دین، فلسفه و علم را از هم بازمی‌شناسد و مانع از تجاوز هر یک آنها به قلمرو دیگری می‌شود. اما خب اولاً به نظر من کاسیرر معیارهای دقیق برای جلوگیری از درآمیختن مرزها را به دست نمی‌دهد؛ ثانیاً من ابداً منکر این نمی‌شوم که کسانی ممکن است از این مواجهۀ خاص کاسیرر بخواهند سوءاستفاده‌های نسبی‌انگارانه کنند. اما، همان‌طور که قبلاً هم گفتم، کاسیرر در نهایت یک فیلسوفِ نوعیِ روشنگری است که به عقلانیتِ جهانشمول باور دارد و آن را معیارِ کلیِ نقد می‌داند. فراموش نکنیم که او کتاب «فلسفۀ روشنگری» را در برهه‌ای نوشت که جو فکریِ آلمان تحت سیطرۀ محافظه‌کاران انقلابی بود که نوعاً متفکرانِ ضدروشنگریِ بسیار مرتجعی بودند و قاطبۀ آنها- من‌جمله مارتین هایدگر و کارل اشمیت- پس از روی کار آمدن هیتلر به هواداری از او پرداختند.
■ پرسش‌های من تقریباً تمام شد. در خصوص فلسفۀ علم کاسیرر و جایگاه آن در میان آرای دیگران فیلسوفان علم در قرن بیستم، هر هر نکتۀ دیگری اگر مانده است، بفرمایید.
به هر حال کاسیرر فیلسوف یا دست کم فلسفه‌دان و فسفه‌ورز بسیار بزرگی است که در مطالعات همه جانبه‌‌ئی که از او یک جامع‌العلوم یا علامه ساخته ساخته‌است نوآوری‌هائی در هر دو سنت فلسفۀ تحلیلی علم و فلسفۀ قاره‌ای علم، هم در فلسفه و منطق علوم انسانی و هم در فلسفه و منطق علوم طبیعی، و همچنین در مرزهای مشترک میان آن دو سنت و این دو نوع علم داشته است. فلسفۀ علوم انسانی او را میتوان به فلسفۀ قاره‌یی نزدیک‌تر دانست در حالی که فلسفۀ تحلیلی او متوجه فلسفۀ علوم طبیعی و فلسفۀ ریاضیات است و در عین حال فلسفۀ علوم انسانی او رنگ و بوئی از فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ علوم طبیعی گرفته همچنان که فلسفۀ علوم طبیعی او رنگ و بوئی از فلسفۀ قاره‌ای و فلسفۀ علوم انسانی پذیرفته. او در ادامۀ سنت کانتی به دستاوردهای روشنگری پایبند است و برخلاف بسیاری از فیلسوفان قاره‌یی در دام لغزش به راست و حمایت از جریان‌های محافظه کاری که به فاشیسم راه برده‌اند نیفتاده است. فزون بر آنچه به اشاره در بارۀ فلسفه‌های علوم انسانی و علوم طبیعی و علوم باصطلاح صوری (مانند منطق و ریاضیات) گفتیم، باید توجه کنیم که کاسیرر در زمینه‌های دیگر نیز دستاوردهای مهمی‌دارد که برای فلسفۀ علم مهم‌اند. برای نمونه باید به یهره‌گیری کاسیرر از انقلاب کپرنیکی کانت در نشانه‌شناسی اشاره کنم. یا امروزه در نگرشهای رئالیستی فلسفۀ علوم طبیعی «رئالیسم ساختاری» اهمیت زیادی پیدا کرده است. جیمز لیدی‌من که از کوشندگان این نگرش است نقش کاسیرر را در این رئالیسم ساختاری بسیار مهم می‌داند که فرصت پرداختن به آن نیست. در پایان نظر به این که من معتقدم که حتی در فلسفۀ علوم طبیعی نیز میتوان با فلسفۀ قاره‌یی همدلی‌هائی داشت یکی از بهترین فیلسوفان یا فلسفه‌ورزان بزرگ که می‌تواند دو سنت تحلیلی و قاره‌یی را به هم پیوند دهد بی‌گمان کاسیرر است و تا آینده‌ئی که من می‌بینم کسی جای او را به‌آسانی نمی‌گیرد.
برگرفته از وبلاگ موسی اکرمی
