پژوهشی که در سال ۱۳۸۳در میان دانشجویان دانشگاه تهران انجام شده به ما نشان می‌داد فقط ۳۱ درصد از دانشجویان مصاحبه‌شونده با این گزینه که «رعایت حجاب برای زنان الزامی است» مخالف و نسبتاً مخالف بودند.[1] این درصد از مخالفت حاکی از آن است که در قشر پیشرو جامعه یعنی دانشجویان، آن هم دانشجویان دانشگاهی در پایتخت ایران، خواسته‌ی حق پوشش اختیاری در اوایل دهه ۸۰ خواسته‌ای فراگیر حتا در میان این بخش جوان و پیشرو جامعه نبوده است چه برسد به کل جامعه. اما این معادله در دهه ۹۰ حداقل در میان همین بخش یعنی جوانان پایتخت‌نشین، تغییر کرده است، به طوری که پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۹۴ نشان می‌دهد که بیش از ۵۴ درصد افراد زیر سی سال در شهر تهران با این گزینه که «همه خانم‌ها باید حجاب داشته باشند حتا اگر به آن اعتقاد نداشته باشند» مخالف بوده‌اند.[2] البته نتایج این پیمایش در سراسر ایران ارقام متفاوتی نسبت به نتایج آن در شهر تهران و در میان جوانان دارد اما در این نوشته چون قصدم صرفاً نشان دادن تغییراتی بود که در فاصله یک دهه در رابطه با نگرش مردم نسبت به حجاب اجباری ایجاد شده، از این رو فقط نتایجی را ذکر کردم که مربوط به پاسخ جوانان زیر سی سال شهر تهران بود. درحالی که پژوهش دوم (۱۳۹۴) در مجموعِ کل کشور و در میان همه افراد بدون در نظر گرفتن سن و محل زندگی، نشان می‌دهد که حدود ۵۳ درصد مردم ایران موافق حجاب اجباری و حدود ۲۲ درصد مخالف اجباری بودن حجاب‌اند و حدود ۲۵ درصد هم میانه‌ی این دو نظر را برگزیده‌اند.[3] بنابراین روشن است که در یک دهه اخیر مسئله «حق انتخاب پوشش» نسبت به سه دهه پیش از آن به خواسته‌ای گسترده‌تر در میان مردم تبدیل شده است.
اما در این میان پرسشی که مطرح میشود آن است که چه عواملی سبب شده که مطالبه‌ی «حق انتخاب نوع پوشش» امروز به شکلی گسترده‌تر مطرح گردد؟ تاکنون برخی از صاحب‌نظران و فعالان حقوق زن در مواجهه با این پرسش، پاسخ‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند از جمله نقش کمپین‌ها و تأکید بر عاملیت فردی کنش‌گران، نقش تحولات تدریجی و تغییر گفتمان‌های رسمی و غیررسمی حول مسئله حجاب اجباری و… که بی شک هر کدام از این پاسخ‌ها، بخشی از واقعیت را نشان می‌دهد. اما در این‌جا قصد ندارم آن پاسخ‌ها و دلایل‌شان را تکرار کنم بلکه می‌خواهم صرفاً به یکی از دلایل این مسئله، آن هم از زاویه تحولات ساختاری در حوزه دین‌داری بپردازم.
جهانی‌شدن: دور زدنِ سنت و مدرنیسم
بسیاری از جامعه‌شناسان هنوز برای تبیین تحولات صورت‌گرفته در جامعه ایران، به دوگانه‌ی «سنت / مدرنیته» و پروسه‌ی گذار از سنت به مدرنیزم می‌پردازند ولی برخی دیگر، ورود جامعه‌ی ایران در دایره‌ی مدرنیزم را امری «انجام‌گرفته» تلقی می‌کنند و سعی دارند تحول و دگرگونی‌ها در جامعه ایران را به سان بقیه‌ی جوامع مدرن، بررسی کنند. اما به نظر می‌رسد جامعه‌ی امروز ایران مانند اکثر جوامع دیگر جهان، با پدیده‌ی متأخرتری مواجه شده است: جهانی‌شدن.
مدرنیزم، در ذهنیت ایرانی به ویژه از دهه ۳۰ و ۴۰ به بعد[4]، در تقابل با سنت قرار داشت، اما امروز با گسترش جهانی‌شدن که به نوعی مدرنیزم و سنت را دور می‌زند و همه‌ی پدیده‌ها را چه سنتی و چه مدرن، به شکل «جهانی» بسته‌بندی و عرضه می‌کند، مانند دوره‌ی مشروطه این تقابل میان سنت / مدرنیزم نیز کم‌رنگ شده است. چرا که در فرآیند جهانی‌شدن، پدیده‌ها، مانند گیاهان آپارتمانی، از جا و مکان و مفهوم محلی‌شان و یا بهتر بگوییم از ریشه و خاک‌شان جدا می‌شوند تا در گلدان‌های آب قرار گیرند و بتوانند به شکل پدیده‌ای مصرفی در مقیاسی جهانی، بسته‌بندی و برای «همگان» در هر جا و مکانی قابل استفاده شوند. به این ترتیب اگر پیشتر سبک زندگی مدرن از کشورهای «غربی» به کشورهای «شرقی» صادر می‌شد، اما امروز با جهانی شدن، سبک زندگی سنتی نیز در قالب کالاهایی با «مظاهر جهانی» با قیمتی نازل نه تنها از کشورهای «غربی» که بیشتر توسط کشورهای «شرقی» مثل چین، هند، کره جنوبی و… به سراسر جهان (حتا به کشورهای غربی) صادر میشود و سبک زندگی کل توده‌های مردم را در هر جای دنیا تغییر می‌دهند و در نهایت به سرعت عمومی می‌شوند و فرهنگ و جهان خود را می‌آفرینند: دنیای جهانی‌شده.[5]
از سوی دیگر «سنت» به عنوان شیوه زیست جمعی، چنان به حاشیه رانده شده – اگر نگوییم دیگر وجود خارجی ندارد – که حاکمان سنت‌گرا نیز دیگر نمی‌توانند بر آن تکیه زنند، بلکه ناگزیرند با فاصله گرفتن از شیوه‌های زیست سنتی، از ابزارهای جهانی‌شده برای «سنت آفرینی‌های نوین برای زیست فردی»شان استفاده کنند. به سخن دیگر، اگر پیشتر سبک زندگی مدرن از کشورهای «غربی» به «شرق» می‌آمد اما امروز با جهانی‌شدن، «سنت‌های درون یک جامعه» هم با بسته‌بندی‌های جهانی به عنوان کالا ارائه می‌شوند تا برای آن «مشتری» پیدا شود. در واقع در چرخه‌ی عظیم جهانی‌شدن است که نه صرفاً سبک زندگی مدرن با مشخصه‌های متمایز از سنت، بلکه انواع «سبک‌های زندگی با مخلوطی از سنتی و مدرن» برای افراد در شکل کالاهایی بسته‌بندی‌شده با مارک جهانی، به قیمت‌هایی ارزان و در تولید انبوه ارائه میشود و سبک‌های جهانی می‌آفریند. نگاه کنیم به همین «سنت حجاب» که در بافت شیوه‌ی زیست جمعی به شکلی برای تنظیم روابط میان دو جنس در جهان سنت، عمل می‌کرد ولی امروز در چرخه‌ی کلانِ جهانی‌شدن، دور تا دور جهان گشته و به «سبک پوشش» با کالاهایی خاص و ویژگی‌های مشخص خود برای افراد تبدیل شده و در بسته‌بندی‌های «استاندارد» و قابل پذیرش برای سلیقه‌های امروز در شرق و غرب، به فروش می‌رسد و اساساً هم ارتباط زیادی با اهداف پیشینی و سنتی‌اش ندارد. سنت عرفانی از شرق در چرخه‌ای جهانی با بسته‌بندی‌های متفاوت به غرب، و از آنجا دوباره به خود شرق فروخته میشود. سنت بکارت توسط کالایی با عنوان «پرده‌ی بکارت یک‌بار مصرف» با قیمت پانزده دلار از چین وارد کشورهای اسلامی میشود.[6] منظور آن است که این «بکارت» نه آن «بکارت دنیای سنت» است و نه «مشخصه‌ی مدرنیته»، بلکه پدیده‌ای جدید است حاصل جهانی‌شدن. از این رو به نظر می‌رسد امروز در دنیای جهانی‌شده، حجاب / بی‌حجابی دیگر نشانه‌ی تعارض میان دوگانه‌ی «مذهبی / غیرمذهبی»[7] یا «مدرنیته / سنت» نیست. چرا که اگر پیشتر مثلاً مذهب، سنت، مدرنیزم و… هر کدام‌شان در قالب «شیوه‌ای از زیست جمعی» تقریباً مستقل از یکدیگر بودند و هر یک به نوعی خود را در تعارض یا حداقل با تفاوت‌گذاری با آن «شیوه زیست دیگر» تعریف می‌کرد؛ ولی امروز در عصر جهانی‌شدن و گسترش فردگراییِ جهانی‌شده، شیوه زیست نیز به شدت «فردی» شده، و در سبک‌های زندگی «فردی شده»ی کنونی، بسته به علایق و ذائقه تک تک افراد، می‌توان بخش‌هایی از زندگی مدرن، سنتی، مذهبی، غیرمذهبی و… را در کنار هم و در مجموعه‌ی زندگی یک فرد، مشاهده کرد. بدین معنا که افراد معمولاً با علایق گوناگون و جایگاه اجتماعی و امکانات مختلف، با توجه به نیاز و سلیقه‌شان و با توجه به میزان سودمندی هر کدام از آن‌ها برای زندگی‌شان، از هر یک از شیوه‌های زیست مدرن، سنتی و مذهبی و غیرمذهبی، بخشی را به «وام» می‌گیرند.[8]
هم‌افزایی ناجنبش دین‌داری شخصی‌شده با ناجنبش پوشش اختیاری
با این مقدمه قصد دارم بگویم که امروز تأثیر عمیق جهانی‌شدن و نفوذ شبکه‌های اجتماعی سبب شده که در جامعه‌ی ایران به ویژه در یک دهه اخیر فردگراییِ جهانی‌شده فراگیر شود و این مسئله حتا در سبک دین‌داری ایرانیان نیز به شدت تاثیر گذارده[9] و به گسترش و توده‌گیر شدنِ «دین‌داری بی‌واسطه و خودمرجع»[10] کمک کرده و آن‌را به «ناجنبشی عمومی و توده‌گیر»[11] تبدیل کرده است. [12] البته برخی نیز این سبک رنگین‌کمانی از دین‌ورزی را «دین تلگرامی» می‌خوانند که منظورشان نوع خاصی از دین‌ورزی است که «گزاره‌هایش را به شکل پراکنده از این طرف و آن طرف جمع می‌کند».[13]
رشد فزاینده‌ی این نوع فردگرایی جهانی‌شده و تأثیر عمیق‌اش بر الگوهای دین‌ورزی مردم طبعاً در مواجهه با ساختار ایدئولوژیک حکومت، و در نبود ساختارهای مدنی، خواه ناخواه با ساختارهای رسمی در حوزه‌های مختلف، اصطکاک پیدا کرده است. برای نمونه به تازگی وزیر اطلاعات گفته بود که در یکی از شهرهای همدان خانواده‌ای که کارشان ساندویچ فروشی است، خانوادگی [دسته‌جمعی] مسیحی شده‌اند به این دلیل که می‌گفتند به دنبال دینی هستیم که به ما آرامش داده و بین ما صفا ایجاد کند، در حالی که می‌بینیم بین خود علمای اسلامی در پشت تریبون‌ها این صفا وجود ندارد.[14] در همین رابطه، مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس در حوزه دین معتقد است: «الگوها، گفتارها و سیاست‌های رسمی نمی‌توانند خود را با سرشت سیال و متکثر (و پلورالِ) زندگی دینی در جامعه، متناسب سازند و این ممکن است به شکاف‌های زیان‌بار اجتماعی در امر دین بیانجامد و منشأ بیگانگی‌ها و تعارض‌های اجتماعی مشکل‌سازی برای پایداری کشور بشود.»[15]
این اصطکاک و چالش میان ایدئولوژی رسمی و سبک‌های متکثر زندگی، به شکل‌گیری ناجنبش‌های مختلفی دامن زده که یکی از ناجنبش‌های مهمی که در اثر چالش با ساختارهای رسمی، متولد شده «ناجنبش دین‌داری بی‌واسطه و خودمرجع»[16] است. پایه‌ی این ناجنبش بر نفی واسطه‌های مذهبی و قائم به گزینش‌گری فردیِ هرچه بیش‌ترِ در سبک دین‌ورزی است. برای نمونه این ناجنبش به دلیل حضور دولت دینی در ایران اکنون بسیار گسترش یافته و لایه‌های مختلف جامعه را درگیر کرده است، تا آنجا که تأثیرش به همراه دیگر عوامل، باعث شده ناجنبش‌های دیگر اجتماعی حول «خودمختاری‌های فردی» از جمله پوشش اختیاری، نیز گسترده‌تر شوند. از همین روست که ما در حوزه‌های گوناگون از جمله پوشش اختیاری، ورزش زنان (چه ورزش قهرمانی و چه مثلاً ورود به استادیوم)، آوازخوانی و موسیقی زنان و… شاهد چالش‌های گسترش‌یابنده‌ای با مقررات رسمی هستیم.
ناجنبش دین‌داریِ بی‌واسطه بستر مناسبی را به‌وجود آورده که «ناجنبش اعتراضی چهل‌ساله علیه حجاب اجباری» بتواند در یک دهه‌ی اخیر به شدت قدرتمند شود و مشروعیت مضاعف کسب کند. این قدرت و مشروعیت فزاینده سبب شد که آزادی انتخاب پوشش که پیشتر به گروه‌هایی از جامعه‌ی تحصیل کرده‌ی مدرن محدود بود، و عمدتاً «خواسته‌ای زنانه» تلقی می‌شد، امروز به خواسته‌ی بخش وسیعی از جامعه ایران تبدیل شود. از این زاویه است که می‌توان گفت با توجه به حاکمیت اسلام ایدئولوژیک و مداخله‌اش در نوع پوشش زنان، «ناجنبش پوشش اختیاری» با «ناجنبش دین‌داریِ بی‌واسطه و خودمرجع»، هم‌افزایی پیدا کرده و ابعادی متفاوت به آن بخشیده است. به این ترتیب بخشی از مردمی که غیرمذهبی هم نیستند، اما سبک دین‌ورزی‌شان به دلیل گسترش فردگرایی جهانی‌شده لاجرم به دین‌ورزیِ «قائم به فرد» و «گزینش‌گر» سوق پیدا کرده نیز با مداخله دولت در «سبک دین‌داری‌شان» از جمله تعیین حد و مرز پوشش‌شان توسط «مقررات رسمی» مخالف‌اند.
در واقع اگر طی سه دهه‌ی ابتدای انقلاب ۵۷، عمدتاً بخش نه‌چندان گسترده زنان از طبقه متوسط مدرن، با حجاب اجباری مخالف بودند، اما با پیوند میان ناجنبش دین‌داری بی واسطه و گزینش‌گر و ناجنبش چهل‌ساله‌ی پوشش اختیاری، امروز خواست عدم مداخله دولت در نوع پوشش مردم، پهن‌دامنه شده و توانسته در میان قشرهای مختلف، هرچه بیشتر بگسترد.
از سوی دیگر، ناجنبش دین‌داری جدید، نه تنها در مقابل دین‌داری سیاسی، ایدئولوژیک و رسمی قرار می‌گیرد، بلکه با «دین‌داری سنتی» نیز که پدرسالار است خواه ناخواه زاویه پیدا می‌کند. چرا که در دین‌داری بی‌واسطه‌ی امروز، نه تنها واسطه‌هایی مانند روحانیت، و…. به‌طور نامحسوس کنار می‌روند بلکه حتا «پدرسالاری» را به عنوان ساختاری «میانجی» و «واسطه» برای دین‌داری سنتی، دور می‌زند. در حقیقت این نوع دین‌ورزی جهانی‌شده، یا «دین‌داری شبکه‌ای» که مبتنی بر فردگرایی جهانی‌شده است، مانند کانال‌های تلگرامی‌اش، عناصر معنوی‌اش را بسته به ذائقه و منافع‌اش در جاهای گوناگون جهان برمی‌گزیند: یک بخش از آموزه‌هایش را از «حقوق بشر»، بخشی دیگر را از آموزه‌های عرفان بودایی، بخش دیگرش را از آموزه‌های مسیحی و اسلامی، بخشی را از پدر و مادر، و بخشی را از حکومت و… به وام می‌گیرد. از این رو در این نوع سبک‌های متکثر از دین‌ورزی، شاهدیم که مردم هرچه بیشتر از مناسک رسمی و تحمیلی تحت کنترل حکومت‌ها (از جمله حجابی که دولت‌ها حدودش را تعیین می‌کنند) فاصله می‌گیرند و به ظواهر و مناسک دینی – که سیاسی و رسمی یا آمرانه نیستند – روی می‌آورند. به همین دلیل است که ما می‌بینیم باور به حجاب که با وجود «قانون حجاب اجباری» به یک نوع «مناسک سیاسی و ایدئولوژیک» تبدیل شده، امروزه روز حتا در میان اقشار مذهبی و دین‌باور نیز تضعیف شده است درحالی که در کشورهای دیگر که پوشش اجباری نیست افراد مذهبی «حجاب» را به عنوان انتخابی فردی برای نمایش «هویت‌شان» همچنان مورد بهره‌برداری قرار می‌دهند.[17]
در هر حال این نوع سبک دین‌ورزی بی‌واسطه و گزینش‌گر، هم مذهب سنتی و هم مذهب سیاسی را دور می‌زند و برخلاف مذهب سنتی و سیاسی که هر دو پدرسالارند و در سلسله‌مراتبی از قدرت مردان/ پدران عمل می‌کنند، عمدتاً متکی به فرد فرد مردان است و نه وابسته به الیتی از مردان بزرگ خانواده یا بزرگان قوم و امت و….
رودرویی مردسالاری با پدرسالاری و تأثیر آن بر تقویت ناجنبش پوشش اختیاری
امروز خواست پوشش اختیاری و عدم مداخله حکومت در این حوزه، نه تنها به یکی از مطالبات مهم بخشی از زنان در جامعه‌ی ما تبدیل شده، بلکه بخشی از مردان را نیز با آن همراه کرده است. در این میان انگیزه‌های مختلفی برای این همراهی از سوی مردان وجود دارد، از جمله رشد آگاهی جنسیتی در میان مردان و تحول در مناسبات جنسیتی، رشد انگیزه‌های سیاسی و ضدحکومتی در میان مردان[18] و نظایر این عوامل. اما عامل دیگری که سبب شده تا خواست پوشش اختیاری در ایران، در طول یک دهه گذشته در میان مردان نیز به طور قابل ملاحظه‌ای افزایش یابد، گسترش ناجنبش‌های دین‌ورزیِ بی‌واسطه و خودمرجع و گزینش‌گر است. بدون شک در دهه‌های گذشته برخی از مردان مانند برخی از زنان، لزوماً به موازین اسلامی مقید و مؤمن نبوده‌اند و از این رو با قانون حجاب اجباری مخالف بوده‌اند (این بخش از ابتدای انقلاب نیز وجود داشتند) ولی با گسترش ناجنبش‌های دین‌ورزی خودمرجع، این مسئله در گروه‌های مختلف مردان نیز هرچه بیشتر وسعت یافته است.
در این میان پدیده کم‌تر دیده شده اما مهم دیگری وجود دارد که باعث شده امروز اعتراض به «حجاب اجباری» در میان مردان ایرانی گسترش یابد و آن، این است که برخی از مردان به این دلیل که «مداخله» در نوع پوشش زنان را «حق خود» می‌دانند و نه دولت، با دخالت دولت در این زمینه مخالف‌اند. به این معنا یکی از انگیزه‌های بخشی از مردان ایرانی در همراهی با اعتراض‌ها به حجاب اجباری را می‌توان حول «تضاد میان مردسالاری مدرنِ فردی‌شده، در برابر پدرسالاری سنتی، سیاسی و ایدئولوژیک» تبیین کرد. بی تردید جایگزینی پدرسالاری به مفهوم انتروپولوژیک آن با مردسالاری مدرن، روندی است که در همه جای دنیا به نوعی اتفاق افتاده است، اما منظورم در این‌جا آن است که امروز در کشور ما، مردسالاریِ مدرن به یاری حضور ناجنبش‌های دین‌ورزیِ بی‌واسطه و گزینش‌گر (بدون واسطه‌ی مردان بزرگ و مقدس که در سلسله مراتب بالاترند) رو به گسترش است. در واقع مردسالاری فردی و مدرن را در برابر پدرسالاری سلسله مراتبی و قدرت‌یافته از بالا، قرار می‌دهد یعنی در برابر آن شیوه‌ی «شوهری و پدری» که باعث میشود کنترل زن به‌طور غیرمستقیم از دست فرد-فرد مردان خارج شود و به دایره‌ی قدرت و مداخله «مردان بزرگ‌تر و فرادستی» (چه به لحاظ سنی، یا سلسله‌مراتب و جایگاه در خانواده گسترده، و چه به لحاظ قدرت سیاسی) وابسته و مشروط گردد.
البته همان‌طور که اشاره شد هیچ تردیدی وجود ندارد که امروز بخشی از مردان جوان طبقه متوسط نیز به دلیل اعتقاد به برابری حقوق زنان و مردان، مدافع حقوق برابر شده‌اند و طبعاً با حجاب اجباری مخالف‌اند. چرا که طی سه دهه فعالیت منسجم جنبش زنان، بحث حقوق برابر به گفتمانی عمومی‌تر تبدیل شد و نسلی از زنان و مردان جوانی را پرورش داد که به شکلی خودآگاه (و گاه حتا ناخودآگاه) تبعیض و نابرابری‌های جنسیتی را در حوزه‌های زندگی روزمره برنمی‌تابند. اما نمی‌توان در گسترش همراهی مردان با اعتراضات علیه حجاب اجباری را فقط به این انگیزه‌ی برابری‌طلبانه محدود کرد، بلکه انگیزه‌های دیگر و تغییرات ساختاری ذکر شده نیز عوامل مهم دیگری هستند که به رغم آن که رویکردی «برابری طلبانه» ندارند ولی توانسته در مخالفت با قانون حجاب اجباری، بخش بزرگی از مردان را با زنان همراه کند و به این ترتیب به ناجنبش پوشش اختیاری زنان یاری رساند. این درحالی است که متأسفانه برای بسیاری دیگر از خواسته‌های زنان چنین همراهی گسترده‌ای در میان مردان وجود ندارد. به طوری که امروز می‌بینیم بخشی از مردان جامعه حتا گاه بیش از زنان، به لحاظ نظری و نیز عملی از حرکت‌هایی که حول مخالفت با حجاب اجباری شکل می‌گیرد حمایت می‌کنند، درحالی که ما چنین حجمی از حمایت مردان را در مسایل دیگر به ویژه در مورد «حقوق زن در خانواده» شاهد نیستیم.
با وجود این همه گوناگونی در افکار و انگیزه‌های مردان نسبت به حجاب زنان می‌توان گفت مطالبه‌ی به حق و مشروع «پوشش اختیاری» امروز توانسته پشتیبانی بخش قابل ملاحظه‌ای از مردان جامعه را کسب کند و آنان را با خود همراه سازد. معنی این سخن آن است که هیچ‌گاه در تاریخ معاصرمان، تا این اندازه، توافق و همدلی در دفاع از پوشش اختیاری زنان در ایران وجود نداشته است.
پانویس‌ها
[1] – کتاب حجاب و روشنفکران، نوشین احمدی خراسانی،۱۳۹۰، ص۲۵۷ .
[2] – «مردم ایران در مورد حجاب چه نظری دارند؟»، محمدرضا جوادی یگانه و آرش انصاری، بهمن۱۳۹۶.
[3] – عباس کاظمی، در مورد پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (۱۳۹۴).
[4] – در دوران مشروطه، دو قطبی دیدن مدرنیسم و مذهب و سنت، خیلی پررنگ نبود و ذهنیت مشروطه طلبان این دو را خیلی کم‌تر در مقابل هم قرار می‌داد. ولی به تدریج در ذهنیت ایرانی، مدرن و سنتی، شکل تقابلی به خود گرفت تا آنجا که یکی از عوامل کلیدی وقوع انقلاب ۵۷ از نگاه برخی تحلیل‌گران، حاصل این تقابل به ظاهر آشتی‌ناپذیر، تلقی شد.
[5]– برای نمونه می‌بینیم که به وفور مظاهر و آیکان‌های مسیحیت توسط کشور چین به کالاهایی ارزان و قابل خرید و فروش تبدیل شده و در شهرهایی مانند واتیکان عرضه میشود همان‌طور که مظاهر اسلامی مانند مهر و تسبیح نیز توسط چین تولید و در ایران عرضه میشود.
[7] – پژوهشی در مورد جوانان شهر تهران که با روش فراتحلیل نتایج پانزده تحقیق، تنظیم شده و نشان می‌دهد که «اکثریت قاطعی از جوانان (حدود ۸۲ درصد) برای معنابخشی به زندگی خود همچنان به دین متوسل می‌شوند. آن‌ها عقیده دارند که مشکلات زندگی با تکیه به دین آسان‌تر میشود و حتا با نگاهی هستی شناختی، مرگ را صرفاً با ایمان دینی به جهان پس از آن، قابل فهم و پذیرش تلقی می‌کنند.» (دین‌داری جوانان، ایده‌آل‌ها و واقعیت‌ها، ثمینا رستگاری و مریم عالم زاده، مجله مطالعات جامعه شناختی، شماره۲، پاییز و زمستان ۱۳۹۳).
پژوهش دیگری نیز که در میان شهروندان شهر تهران انجام گرفته نشان می‌دهد: «میزان دین‌داری بیش از دو سوم پاسخ‌گویان (۷۲ درصد) متوسط رو به بالا ارزیابی شده است» (پژوهشی در باب رابطه دین‌داری و سبک زندگی، سعید حسینی زاده آرانی، ایوب سخایی و مسعود غفاری، جامعه شناسی و سبک زندگی، شماره ۳، پاییز و زمستان ۱۳۹۴).
[8] – البته این نوع شیوه زیست «التقاطی» پیشتر هم وجود داشته و نظریه‌های مختلفی برای تبیین این پدیده از سوی جامعه شناسان مطرح شده است، اما به نظر می‌رسد با گسترش جهانی‌شدن که باعث فراگیر شدن کالایی‌شدن در سراسر دنیا شده، این پدیده هم رو به گسترش نهاده به طوری که دیگر نه به عنوان «پدیده‌ای ناهنجار» که به هنجار در سطح جهانی تبدیل شده است. از این روست که در این‌جا بیش از بقیه عوامل بر «جهانی شدن» و تأثیرهایش پرداخته‌ام. در این میان برخی از صاحب‌نظران همچون «نیره توحیدی» این پدیده را در قالب «جهانی – محلی شدن» تبیین می‌کند. به عبارت دیگر بین جهانی و محلی رابطه‌ای دو طرفه برقرار شده است یعنی جهانی، محلی میشود و محلی، جهانی میشود:
Tohidi, N. (2017). The Women’s Movement and Feminism in Iran: Revisiting a “Glocal” Perspective. In Amrita Basu (Ed.), Women’s Movements in the Global Era, Second Edition (397-442). Boulder, CO: Westview Press.
[9] – مقصود فراستخواه استاد دانشگاه که در حوزه جامعه‌شناسی دین، تحقیقات متعددی انجام داده می‌نویسد: «مخاطبان خدمات، تبلیغات، مراسم، آیین‌ها، مفاهیم و قرائت‌های دینی، ذائقه‌های مختلفی دارند و بر حسب این‌که کدام یک برای ذائقه‌شان لازم است و به دردشان می‌خورد، از بازار دین، کالای رستگاری فراهم می‌آورند و از آن استفاده می‌کنند. ارزش‌های مصرفی روز به روز در دنیا در حال افزایش‌اند در نتیجه نوعی کاپیتالیسم فرهنگی و سبک زندگی اهمیت می‌یابد و دین هم بخشی از سبک زندگی و نوعی از مصرف محصولات دینی است. این روند با دنیای قدیم تفاوت می‌کند، نمی‌خواهم بگویم که دنیای قدیم کاملا متفاوت بود، اتفاقاً عناصری از دنیای قدیم در دنیای جدید هم وجود دارد، اما گسست‌هایی هم وجود دارد؛ ویژگی‌های دین‌داران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مسئله مهم جامعه ایران است.» (جامعه ایران و تحول در امر دینی، مقصود فراستخواه، اردیبهشت۱۳۹۴).
[10] – مطالعه دین‌ورزی جوانان با تأکید بر دین‌داری خودمرجع، آرش حسن پور و ثریا معمار، مجله تحقیقات فرهنگی ایران، دوره ۸، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۴.
[11] – پیش از آن پلورالیسم دینی در میان مباحث روشنفکران و در بخش الیت دین‌داران مطرح بود ولی امروز این رویکرد، هرچه بیشتر مردمی شده و در قشرهای مختلف گسترش پیدا کرده است.
[12] – بی‌شک پلورالیزم دینی به ویژه در مسیحیت و همین‌طور در ادیان دیگر ـ و در ایران نیز ـ کم و بیش با ورود مدرنیسم آغاز شده بود ولی در جامعه ما به دلیل «مدرنیسم آمرانه» قبل از انقلاب و سپس وقوع انقلاب و تأسیس حکومت دینی، به مدت چندین دهه گسسته شد و برخلاف کشورهای غربی، تکثر دینی در دوران مدرنیسم در ایران خیلی گسترش نیافت ولی امروز با جهانی‌شدن و با توجه به عملکرد واکنش‌برانگیز حکومت دینی، این روند سرعتی سرسام آور یافته است. در واقع روندی که در کشورهای غربی در گذشته و در دوران مدرنیسم اتفاق افتاد، امروز جامعه ما همراه با «دوران جهانی‌شدن» آن را تجربه می‌کند. بنابراین بحث من در این مقاله، در مورد اتفاقاتی است که همین امروز در جامعه ما در حال تکوین است؛ و قصدم آن نیست که بگویم این اتفاقات، پدیده‌های خیلی خاصی در کشور ما هستند و در جوامع دیگر در زمان‌ها و به شکل‌های متنوع دیگر رخ نداده است.
[13] – لذت و فردگرایی با آیین‌های جدید دین‌داری پیوند خورده است، محسن حسام مظاهری، سایت شهرآرا، مهر ۱۳۹۷.
[15] – درباره روندها و آینده‌های دین‌ورزی در ایران، سخنرانی مقصود فراستخواه، در این آدرس.
[16]– ناجنبش‌های دین‌ورزی فردی‌شده را می‌توانیم علاوه بر تغییر سبک دین‌داری، در رشد فزاینده‌ی گرایش به انواع و اقسام گروه های دینی مانند مسلک‌های متنوع درویشی، نوکیشان مسیحی، عرفان‌های نوظهور مثل هواداران عرفان حلقه، استقبال از گروه‌های یوگا و عرفان‌های شرق، و حتا در روند افزایش شمار معتقدان به لزوم تغییر دین، مشاهده کرد.
[17]– احتمالاً اگر مثلاً نماز نیز به «مناسکی سیاسی و ایدئولوژیک» تبدیل می‌شد و قانون نماز اجباری وجود می‌داشت، امروز شاهد این بودیم که نماز هم جزو عناصری می‌بود که در دین‌داری گزینش‌گر و فردمحور امروز، حذف می‌شد. درحالی که پژوهش‌ها نشان می‌دهد که طی سال‌های (۱۳۵۳تا۱۳۹۰) به طور متوسط بین ۷۵ تا ۸۵ درصد مردم ایران بیشتر اوقات، به شکل فرادا (نه جماعت) نماز می‌خوانند که تقریباً نسبتی ثابت را طی این سال‌ها نشان می‌دهد. (رفتارها و باورهای ایرانیان: تحلیلی جامعه شناختی از چهاردهه دین‌داری در جامعه ایران، احمد غیاث‌وند، مجله علوم اجتماعی، شماره ۷۳، تابستان ۱۳۹۵).
پژوهش دیگری نشان می‌دهد که اعمال فردی دینی مثل نماز خواندن طی سال‌ها تغییر نکرده، و حتا اعمال غیرسیاسی و فردمحور مثل روزه گرفتن و قرآن خواندن در میان مردم افزایش داشته است. درحالی که «مناسک سیاسی شده و جمع محور» مثل نماز جماعت کاهش داشته است. (بررسی وضعیت دین‌داری در ایران، عباس کاظمی و مهدی فرجی، مجله تحقیقات فرهنگی ایران، ش ۶ پیاپی، تابستان ۱۳۸۸).
[18] – گروهی از مردان به دلیل تقابل شدیدی که با حکومت دارند با این تحلیل که حجاب زنان، پاشنه آشیل این حکومت است با حجاب مخالفت می‌ورزند زیرا باور کرده‌اند که اگر قانون حجاب اجباری ملغا گردد و زنان موفق شوند بدون حجاب در خیابان‌ها رفت و آمد کنند منجر به سقوط حکومت خواهد شد. به همین جهت، از موضعی عمدتا ً سیاسی، از اعتراض زنان به حجاب اجباری، با حدت و شدت حمایت می‌کنند و آن را ابزاری برای ضربه‌زدن به حکومت تلقی می‌کنند. دامنه‌ی این طیف از مردان به ویژه پس از جنبش سبز – و افزایش شکاف بیشتر میان حکومت و مردم – رشد فزاینده‌ای داشته است. در واقع امروز به نظر می‌رسد اختیار پوشش زنان به عنوان «امری شخصی»، میان دو شعار متعارض با یکدیگر: شعار حکومتی «ای زن، حجاب تو کوبنده‌تر از خون من است» و شعار اپوزیسیونی «ای زن، بی‌حجابی تو باعث سقوط حکومت است» به تله‌ی سیاست‌ورزی مردانه و پوپولیستی از دو سر طیفِ مخالف یکدیگر، گرفتار آمده است.
با سلام
1/ چندی پیش نیکفر عزیز نکاتی را در بارۀ ضرورت پالایش گرایشات نژاد پرستانه در متون فارسی در میان نهاد. من در تقویت این معنا آن را جای خود سخت مستند خواهم کرد. تجربه کردم که ناقدینِ پرخاشگرِ نیکفر به ایرانیت و شاهنامه فردوسی استناد کردند.
2/ من بر این نظرم که “حجاب ـ در تاریخ بشر ـ یک پدیدۀ ایرانی است.” و من چون این پدیده را ایرانی می دانم آن را نسبت به فرهنگ ما ایرانی ها دارای جنبۀ نورولوژیک می دانم. پس در رابطه با نوشتۀ نوشین احمدی خراسانی بر این باورم که “ما ایرانی ها اکنون به لحاظ نورولوژیک در حال تغییریم.”
من این جا تنها “چگونگی نورولوژیک بودن هنجارهای اجتماعی” را تعریف می کنم. بحث مربوط به چندی و چونی آن را به بعد موکول می کنم.
3/ شاهنامۀ فردوسی مستند رأی من در نکتۀ شماره 2 است. من برای طرح این معنا حدود ده سال کار کرده ام. حرف من بر این اساس به ناقدینِ پرخاشگر نیکفر این است که استناد به شاهنامه بایست سنجیده باشد. شاهنامه را همینجوری گولّه کردن و در تپانچه گذاشتن و سمت نیکفر شلیک کردن اهانت به شاهنامه و اهانت به نیکفر است.
نورولوژی رفتار
فانون در کتاب “انقلاب افریقا” در شرح فرهنگِ نژاد گرا ـ در تعریف فرهنگ ـ می نویسد:
“To study the relations of racism and culture is to raise the question of their reciprocal action. If culture is the combination of motor and mental behavior patterns arising from encounter of man with nature and with his fellow man, it can be said that racism is indeed a cultural elemnt. There are thus cultures with racism
and cultures without racism.” (P32)
ادامه در 2
داود بهرنگ / 16 May 2019
(2)
کتاب فانون را آقای کاردان به فارسی ترجمه کرده اند. می نویسند: «مطالعۀ ارتباط بین نژادگرایی و فرهنگ در واقع عبارت از مطالعۀ عمل متقابل این دو بر روی هم است. اگر بپذیریم که فرهنگ عبارت از مجموعۀ رفتارهای محرک و دِماغی ناشی از برخورد انسان با طبیعت و با همنوع خود است در نتیجه باید بپذیریم که نژاد گرایی عنصری فرهنگی است. در نتیجه می توان گفت که فرهنگ ها بر دو نوع نژاد گرا و غیر نژاد گرایند.» (ص 50)
مراد فانون این جا برجسته کردن نقشِ “موتوریک” و محرک “مِنتال” در ساز و کار هنجار و رفتار است. من هر رفتاری را که دارای سویۀ “موتوریک” و نیز محرک “مِنتال” باشد “رفتار نورولوژیک” می نامم. ایدون این جا برخورد و داوری مرد ایرانی با مسئلۀ حجاب را “نورولوژیِ رفتارِ حجابِ مردِ ایرانی” می دانم. پس می گویم که محرک “مِنتال” در این رابطه داری نقش اساسی است. آنگاه از برای کشف خاستگاه تاریخی این محرک [که آن را اکنون نزد ایرانی مبهم و ناخود آگاه می دانم] اقدام به کاوش می کنم. این نوشته این جا دستاورد من در این باره ـ بر اساس شاهنامۀ فردوسی ـ است.
من این جا با چه دیدی به شاهنامه می نگرم؟
می گویم که شاهنامۀ فردوسی دقت دارد. اگر آن را دقیقی می سرود ـ به استناد یک هزار بیتش ـ چنین نمی شد. در شاهنامۀ فردوسی هر چه ـ آنجاست ـ که باید باشد. و شاهنامۀ فردوسی ارگانیک است. ساختمان معنایی آن را گاه جابه جایی یک واژه به هم می ریزد. بد فهمی اش نیز می تواند راه گشای کژ اندیشی گردد.
اگر چه که شعر فردوسی گاه بی اندازه حسی، عاطفی و حماسی است؛ اما شاهنامه حماسۀ ملی نیست. [فرادست و ورا دست نیست.] اسطوره و افسانه و داستان هم نیست. شاهنامه یک گزارش غیر جانبدار ملی است. شرح احوال “سیاسی ـ اجتماعی” و چونی و چگونگیِ “مردم شناختی” و نیز شرح احوال “روانشناختی فردی و اجتماعی” ما ایرانیان است.
ادامه در 3
داود بهرنگ / 16 May 2019
(3)
من این جا چگونه به مسئله می پردازم؟
نخست شرح “پوشیدگی” زن ایرانی را در دو بخش ـ بنا به گزارش فردوسی ـ می آورم. چهار نکته را در آغاز در میان می نهم و آنگاه پاره ای از درون مایۀ آن را مستند می کنم. بخش اول از برای دو نکتۀ اول و بیشتر نکتۀ اول است. بخش دوم مستند نکتۀ چهارم است. شرح مستند نکتۀ سوم را جداگانه خواهم آورد. موضوع آن چرایی و چگونگیِ بست و پیوست “پوشیدگی روی و موی زن” با “عصر جادو” [بنا به گزارش فردوسی] خواهد بود. من سپس اقدام به نتیجه گیری موردی و محدود خواهم کرد. و اینک می گویم که؛
1/ تعابیر “پاکی” و “پاکیزگی” و “پاکدامنی” [در شاهنامه فردوسی] از ویژگی های نهادینِ زنان و دخترانِ خانوادۀ شاهی و اقشار فرا دست جامعه است. [معطوف به جاهی است که موروثی است.] نهادین که می گویم مرادم همزاد و مادر زاد است.
2/ اقشار فرو دست [که “بد نژاد” اند] این ویژگی را ندارند.
3/ پوشیدگیِ روی و موی زن ایرانی از برای دور داشت او از خدشۀ “زنا” در معنای عصر جادو ست. ایدون پاکی و پاکیزگی و پاکدامنی او پیوسته و همبستۀ این معناست.
4/ و این همه [در شاهنامۀ فردوسی] باوری ایرانی ـ و گویا یَمنی نیز ـ است. این باور را [و این دید و درک را] سایرین یعنی ترک و هندی و رومی و چینی [در شاهنامۀ فردوسی] ندارند.
ادامه در 4
داود بهرنگ / 16 May 2019
(4)
بخش اول:
1/ فردوسی در بارۀ دو خواهر جمشید می نویسد: آنگاه که ضحاک بر جمشید پیروز آمد بگفت تا خواهرانش را که پاک و پاکدامن و پوشیده روی بودند بگرفتند و به کاخ او بردند. می نویسد: [«دو پاکیزه از خانۀ جمّشید ـ ز پوشیده رویان یکی شهرناز ـ دگر پاکدامن به نام ارنواز»] و در ادامه می نویسد: فریدون به کاخ ضحاک حمله برد. نگاهبانان را [که «همه نرّه دیوان بُدند»] از سر راه برداشت. آنجا خواهران جمشید را [که اکنون «بتان سیه موی خورشید روی» بودند دریافت. آن دو او را گفتند: ما دو “پوشیدۀ پاک” دخترانِ جمشیدیم. [گفتند: «زتخم کیان ما دو پوشیدۀ پاک» ایم.]
2/ می نویسد: سودابه همسر کیکاوس بدو گفت: سیاوش را برای دیدار با “روی پوشیدگان” ما به شبستان بفرست. در ادامه می نویسد: کیکاوس بگفت تا سیاوش بیامد. او را گفت: به شبستان شو. آنجا «پس پرده؛ پوشیدگان را ببین.» آنگاه می نویسد: پیرو آن سودابه در دیدار خود با کیکاوس گفت: بهتر است سیاوش همسری از میان دختران من برگزیند. گفت: «مرا دخترانند ـ ز پاک پیوند تو.»
3/ می نویسد: گشتاسپ را زنش از یورش ارجاسب بیم داد. گفت: دختر شاه و نیز دختران تو را را به اسارت خواهند برد. دختری را «که بادِ هوا هرگز او را ندید.» در ادامه می نویسد: این دختران به اسارت درآمدند. ارجاسب آنان را در توران زمین [چون دیگر زنان و دختران] به کار گماشت.آنان هنگامی که برادرشان اسفندیار را دیدند گفتند: ما «بدینسان دو دختِ یکی پادشا ـ [این جا] اسیریم ـ برهنه سر و پای و دوش آبکش ـ برهنه دوان بر سر انجمن ـ خُنُک آنک پوشد تنش را کفن!»
ادامه در 5
داود بهرنگ / 16 May 2019
(5)
4/ می نویسد: پس از آن که دارا از اسکندر شکست خورد گریخت. او را گفتند اکنون “پاک پوشیده رویان تو” همه “پاک” در دست اسکندر اند. در ادامه می نویسد: او به اسکندر نامه نبشت و بدو گفت: «نگه کن به فرزند و پیوند من ـ به پوشیدگانِ خردمند من ـ زمن؛ پاک تن دختر من بخواه.»
5/ با نظر به دید و درک ایرانی می نویسد: هنگامی که کیخسرو پس از گریختن افراسیاب به کاخ او شد فریاد برآورد «که آرند پوشیدگان را نهان ـ همه دخت شاهان و پوشیده روی ـ کسی کو نیامد ز پرده به کوی.» در ادامه می نویسد: قشون را گفت: «ز پوشیده رویان بپیچید روی ـ هر آن کس که پوشیده دارد به کوی.»
6/ در بارۀ دختران شاه یمن [نمونۀ عرب] می نویسد: فریدون سه پسر داشت. خواست که از بهر آنان همسر گزیند. کارگزار خود را گفت: «سه دختر گزین از نژاد مهان» که «پری چهره و پاک» [و هر سه از یک مادر] باشند. او هر چه گشت چنین دخترانی را در ایران نیافت. چون شنید که پادشاه یمن دارد به نزد او شد. به او گفت: خبر یافته ام که «پس پرده پوشیده روی ـ سه پاکیزه داری تو ای نامجوی.» در ادامه او را گفت: از طرف شاه ایران آمده ام تا بگویم که او «سه پوشیده رخ” را از برای “سه دیهیم جوی» خود می خواهد.
ادامه در 6
داود بهرنگ / 16 May 2019
(6)
7/ و می نویسد: شیروی به شیرین [که همسر غیر ایرانی خسرو پرویز بود] در نشست درباریان دشنام های سخت زشت داد. او را “نرّه جادو” خواند. گفت که او بی بهره از هر گونه زیبایی است و پدرم خسرو پرویز را تنها به تُنبل و جادو فریفته است. شیرین که بدان هنگام پسِ پرده بنشسته بود سخت برآشفت. فریاد برآورد که من «به سی سال بانوی ایران بُدم ـ نجستم همیشه جز از راستی ـ زمن دور بُد کژّی و کاستی ـ به ایران که دید از بُنِه سایه ام؟ ـ وگر سایۀ تاج و پیرایه ام؟ ـ بگوید هر آن کس که دید و شنید!» در ادامه می نویسد: شیرین پس از پایان گفتارش چادر از سر و رویش برکشید. «بگفت این و بگشاد چادر ز روی ـ همه روی ماه و همه پشت موی» و فریاد برآورد که: اینَت موی! اینَت روی! ببینید! پس گفت: «مرا از هنر [یعنی از آداب دانی] روی بُد در نهان ـ که آن را ندیدی کس اندر جهان!» اکنون ببینید! «نمودم همه؛ نیست این جادویی ـ نه از تُنبل و مکر و از بد خویی!» فردوسی آنگاه می نویسد: «نه کس موی او پیش از آن دیده بود ـ نه از مهتران نیز بشنیده بود!» پس می نویسد: گواهی را اکنون همه درباریان از جای برخاستند و او را گفتند: «به یزدان که هرگز ترا کس ندید ـ نه نیز از پسِ پرده آوا شنید.»
بخش دوم:
فردوسی در کار گزارش خود ـ در شاهنامه ـ تعبیر “پوشیدگی روی و موی” زن [و دختر] را در مورد سایر اقوام ـ هرگز ـ لحاظ نکرده است. هرگز که می گویم آن را نشانگر دقت نظر شگفت آور او می دانم. ایدون نشانگر این معنا می دانم که او دانسته چنین کرده است. نشانگر این نیز می دانم که او می داند ـ که چه می گوید و ـ از چه می گوید.
ادامه در 7
داود بهرنگ / 16 May 2019
(7)
1/ می نویسد: داراب شنید که قیصر روم «یکی دختری دارد» که «به بالای سرو و به رخ چون بهار» است و اسمش ناهید است.
2/ می نویسد: کیکاوس را گفتند که شاه هاماوران «دختری دارد اندر نهفت ـ به بالا بلند و به گیسو کمند ـ لبانش چو قند ـ بهشت است آراسته پر نگار.» در ادامه می نویسد: کیکاوس کس فرستاد و به شاه هاماوران گفت که شنیده ام «پس پردۀ تو یکی دخترست ـ پاکیزه تخمست و پاکیزه تن.»
3/ می نویسد: به سام گفتند که «پس پردۀ» مهراب شاه کابلی (یا هندی) «یکی دختر است که رویش ز خورشید نیکوتر است.» فردوسی در ادامه از چگونگی رخ، قد، مو، لب، پستان، چشمان، مژگان و ابروان این دختر سخن به میان آورده است. جای دیگر می نویسد: دختر مهراب شاه را پریستاران او گفتند: تو آنقدر زیبایی که «بر ایوان ها صورت چهر تُست.» در شرح دیدار زال و رودابه می نویسد: «نگه کرد زال اندر آن ماه روی ـ شگفتی بماند اندر آن روی و موی.»
4/ می نویسد: پیران ویسۀ ترک در پیشنهاد همسر گزینی خود به سیاوش گفت: «یکی زن نگه کن سزاوار خویش ـ پسِ پردۀ شهریار جهان ـ سه ماه است با زیور اندر نهان ـ که گر ماهشان دیده بودی به راه ـ ازیشان نَبَرداشتی دیده ماه ـ سه اندر شبستان گرسیوز اند ـ پس پردۀ من چهارند خُرد ـ ولیکن ترا آن سزاوارتر ـ که از دامن شاه جویی گهر ـ فریگیس مهتر ز خوبان اوی ـ نبینی به گیتی چنان روی و موی.»
5/ می نویسد: “پری روی سیندخت” به “پیمبری” یعنی سفارت به نزد سام شد. سام گیج شد. «سر پهلوان خیره شد کان بدید.» با خود اندیشید: «فرستادن زن چه آیین بُوَد؟» در ادامه می نویسد: این دو با هم پیمان بستند. نشان را نیز دو بار با هم دست دادند. می نویسد: «گرفت آن زمان سام دستش به دست ـ ورا نیک بنواخت و پیمان ببست.» جای دیگر می نویسد: ارمغان نیز «به سیندخت بخشید و دستش بدست ـ گرفت و یکی سخت پیمان ببست.»
ادامه در 8
داود بهرنگ / 16 May 2019
(8)
6/ در بارۀ بیشینۀ مادر سیاوش که دختری ترک [و از قشر فرادست جامعه است] می نویسد: روزی چند سوار ایرانی به شکار به دشت دغوی در نزدیکی سرزمین ترکان شدند. آنان آن جا ناگهان با “یکی خوب رخ” که “دختری تُرک” و “پر از خنده لب” بود روبرو شدند. از او در بارۀ هویتش پرسیدند. گفت که از خویشان گرسیوز [برادر افراسیاب] است و اکنون سواره از خانه گریخته است. وی را هنگامی که به نزد کیکاوس بردند از او پرسید: “ای پری چهر” تو کیسی؟ گفت: من مادرم از نوادگان خاتون ترکستان و پدرم از نوادگان گرسیوز نوادۀ فریدون است.
7/ در بارۀ تفاوت هنجاری میان ترک و ایرانی می نویسد: کیخسرو به موبد گفت برود «از پوشیده رویان دَه آراسته» بیاورد. آنگاه گفت: این “خوب رویان” را به کسی می دهم که سر تژاوِ تُرک را برایم بیاورد. پس گفت: تژاوِ ترک معشوقه ای دارد” که او را با خود به [هر جا و نیز به هنگام جنگ با خود به] جنگ می برد. «یکی ماه روی است نام اسپنوی ـ سمن پیکر و دلبر و مُشک بوی.» در ادامه گفت: پاداشی نیز به آن کس که او را زنده [و سر زنده] برایم بیاورد می دهم.
8/ می نویسد: چون اسکندر در نزدیکی هندوستان لشکر فرود آورد نامه ای تهدید آمیز به شاه هندوستان نبشت و او را به نزد خود خواند. شاه هندوستان در پاسخ نبشت که من مایلم ارمغانی چند و نیز دخترم را به تو بدهم. گفت: «من دختری دارم اندر نهفت» که زیباییِ بس خیره کننده ای دارد.
9/ در مورد اشکانیان می نویسد: اردوان [اشکانی ـ پارت] «به کاخ اندرون» کنیزی به اسم گلنار داشت. این کنیزک همراه با اردشیر [ساسانی] از دربار اردوان گریخت. در ادامه می نویسد: این دختر «بیامد خرامان برِ اردشیر ـ پر از گوهر و بوی و مُشک و عبیر ـ ز بالین دیبا سرش برگرفت ـ چو بیدار شد تنگ در بر گرفت.» بدو گفت: من اکنون «دل و جان به مهر تو آگنده ام.»
ادامه در 9
داود بهرنگ / 16 May 2019
(9)
10/ می نویسد: رستم اسب خود را در نزدیکی توران زمین گم کرد. بدانسوی مرز شد و آنجا به شهر سمنگان در آمد. شاه سمنگان پذیرای او شد. با او شادخواری کرد. رستم آنگاه از برای خفتن به خوابگاه شد. «چو یک بهره از تیره شب درگذشت» دختر شاه سمنگان که «ماه روی ـ چو خورشید تابان پر از رنگ و بوی» بود و «دو ابرو کمان و دو گیسو کمند» داشت پنهانی به نزد او شد و شب را با او به سر برد. بنا به گزارش فردوسی وی ـ که نامش تهمینه بود ـ اگر چه که گفت تا کنون «کس از پرده بیرون ندیدی مرا ـ نه هرگز کس آوا شنیدی مرا» ولی “پوشیده روی و موی” نبود. رستم را افزون بر این گفت: من تو را می جُستم. اینک یافتم. و آنگاه با او ـ به رسم خود ـ بیامیخت.
11/ می نویسد: پس از آن که اردوان [اشکانی] را کُشتند موبد به نزد اردشیر [ساسانی] شد و او را گفت: «تو فرمان کن و دختر او بخواه ـ که با فرّ و بُرزست و با تاج و گاه.»
12/ می نویسد: قیصر روم «یکی دختری داشت مریم به نام ـ خردمند و با سنگ و با رأی و کام.»
13/ در مورد دختر خاتون چین می نویسد: «یکی دختری داشت خاتون چو ماه ـ اگر ماه دارد دو زلف سیاه ـ دو لب سرخ و بینی چو تیغِ قلم» در ادامه می نویسد: «چنان بُد که [او] روزی بیامد به دشت ـ ابا دختران و می و میگسار.»
ادامه در 10
داود بهرنگ / 16 May 2019
(10)
جمع بست:
“پوشیدگی روی و موی” در شاهنامۀ فردوسی ویژۀ زنان و دختران ایرانی و گویا یَمنی نیز است. ویژگی “پاکی” و “پاکیزگی” و “پاکدامنی” بسته و با آن پیوسته است. در این باره ـ به استناد شاهنامه فردوسی ـ می توان گفت که ایران [و انسان شناختی [عصر جادوی دو قوم پارس و ماد] خاستگاه یک چنین دید و درکی ـ در بین همه اقوام بشری ـ است.
پایان ـ داود بهرنگ
توضیح
کسانی را که هم الآن می خواهند بدانند “عصر جادو» یعنی چه به کتاب “شاخۀ زرین [پژوهشی در جادو و دین]” ـ تألیف: جیمز جرج فریزر ـ ترجمۀ: کاظم فیروزمندی ـ انتشارات آگاه ارجاع می دهم.
منابع:
من در کارم [همه شاهنامه ها را نگاه کرده ام؛ اما] تنها از دو شاهنامه یکی شاهنامۀ [گروه] “ی .برتلس” [یعنی شاهنامۀ مسکو] و دیگری شاهنامۀ کار خالقی ـ زیر نظر احسان یار شاطرـ سود جُسته ام. دومی را [علمی و پیشرو می دانم و آن را ] اساس کارم قرار داده ام. کار خالقی را ارج می نهم. و نیز نقش نظارتی یار شاطر را ـ می ستایم.
کتاب فانون:
Toward the African Revolution – By Frantz Fanon – Translated from the French by Haakon Chevalier – Grove Press, Inc., New York 1967
ترجمۀ کتاب فانون:
انقلاب افریقا ـ نوشتۀ فرانتس فانون ـ ترجمۀ محمد امین کاردان ـ انتشارات خوارزمی ـ چاپ اول 1349 شمسی ـ تهران
داود بهرنگ / 16 May 2019
با سپاس از آقای بهرنگ و خانم احمدی خراسانی, و بحث و نکات بسیار بسیار جالبی که در مورد پدیدهء حجاب در تاریخ ایران و حجاب در شرایط کنونی جامعهء ایران ذکر شده است.
پرسش اولیه ای که برای من در مورد مقاله پیش آمد این بود که چرا خانم خراسانی برای حرکت “دختران خیابان انقلاب” و جنبش های مشابه آن لقب “ناجنبش” را انتخاب کرده اند؟!
اگر چنین حرکت های اعتراضی زنان در ایران واقعا “ناجنبش” و ناچیز هستند, پس چرا رژیم چنین نسبت به آنان حساسیت دارد (مثل جن از بسم الله از آنان وحشت دارد) و با تمام قوا سعی در نابود کردن آنان دارد؟
منصور / 16 May 2019
از نکات جالب توجیه حجاب اجباری از -سوی جاعشیان- همین است که حجاب جزئی از فرهنگ و تاریخ و تمدن ایرانی است!
این گزاره، پنهانی یک نظر ناسیونالیستی-نزادپرستی زشت ضد انسانی دارد، چرا که مدعی است آنچه که ظلم و تباهی به نام اسلام اجرا میشود در حقیقت در راستای همان فرهنگ و تمدن ایران باستان است. پس اگر این حقیقت باشد، بایست گفت نیاکان ایرانی حقیقتاً مردمان عقب مانده ای بودند. تاکید بر برتری نژادی-ناسیونالیستی ایرانی چه باستان و چه امروز گویایی خودخواهی ضد فرهنگی است.
لزوما هر آنچه گذشتگان و نسل حاضر بدان معتقدند و اسمش فرهنگ یا تمدن میگذارند درست نیست.
حجاب، ناشی عوامل مختلف است. بخشی از ترس و عدم امنیت از سوی زنها است. دیدن اندام جنسی بخودی خود تحریک جنسی میشود و زنها به دلایل مختلف مایل نیستند دایما با هر مردی بخوابند!
اما بخش دیگری بوجود امدن حجاب، مسئله غیرت است. غیرت مردانه که میخواهد همه چیز زنش در اختیار اوب اشد، حتی در شکل افراطی چهره زن هم از دیگران پوشیده باشد، او لذت دیدن زیبایی و جذابیت یک زن را فقط برای خودش میخواهد حتی چهره زن!
هرگز این جمله یادم نمیرود از آخوندی گفته در نوجیه برقع و چادر عربی زنش گفته بود:
زنم تاکسی عمومی نیست، (یعنی سراسر وجود زن جزء ملک خصوصی او است، حتی صورتش!)
باز سپهری / 17 May 2019