برگرفته از تریبون زمانه *  

این یادداشت، ایده‌ای برای یک کتاب است که هنوز نمی‌دانم آیا نوشته خواهد شد یا نه. بخشی از آن را در قالب سخنرانی‌‌ای عرضه کردم در سمینار “رفرماسیون در غرب و اصلاح دینی در ایران” (کلن اول و دوم ژوئن ۲۰۱۸). دیگر سخنرانان آقایان عبدالکریم سروش و رضا علیجانی بودند. آقای محمدجواد اکبرین گرداننده جلسه بود.

فرصت نکردم گفتار را تا انتهای یادداشت فراهم‌شده پیش برم. چون حدس می‌زدم چنین خواهد شد در ابتدا خلاصه گفتار را به این صورت عرضه کردم:

سیر سخن:

  • تعیین مشخصه‌های الگوی دین‌پیراییِ دفعتیِ انشعابی مذهب‌ساز: رفورماسیون چه منطقی دارد؟
  • آیا سنت فرهنگی ما و ویژگی‌های دین اسلام و روحانیت آن، پذیرای چنین منطقی هست؟ نه!
  • ویژگی‌ فرهنگ موسوم به اسلامی چیست؟ چندپهلویی و ابهام.
  • کانسپت حقیقت در این فرهنگ: چه حقیقتی در برابر حقیقت ادعایی متشرعان قرار می‌گیرد؟

تز: وجود یک جریان اصلاحی تاریخی بر پایه یک کانسپت بدیل حقیقت. این کانسپت اساسا در حوزه عمل است؛ تقدم اخلاق بر معرفت.

نتیجه ۱: اصلاح‌‌گری دینی عصر ما لازم است خود را بر این جریان متکی کند.

نتیجه ۲: جدال اصلی تاریخی بر سر منش است، نه بر سر معرفت.

  • آن کانسپت بدیل حقیقت نیز نیاز به بررسی انتقادی دارد.
نمایی از جنگ‌ سی‌ساله
نمایی از جنگ‌ سی‌ساله

اصلاح و قِتال: جنگ‌ سی‌ساله

درست ۴۰۰ سال پیش در چنین ایامی جنگ‌ سی ساله آغاز شد، آن هم از ماجرایی در پراگ. این ماجرا رخ داد بر زمینه مقاومتی که در‌برابر کاتولیکی کردن منطقه بوهم وجود داشت، منطقه‌ای که اکثر اهالی آن پروتستان بودند. اشراف پروتستان شورش برانگیختند. شورشیان دو تن از صاحب‌منصبان نماینده قیصر و یک منشی را از پنجره یک کاخ به بیرون پرتاب کردند. آنان جان سالم به در بردند، اما داستانشان مقدمه جنگی درازمدت شد که اروپا را سراپا خونین کرد. در آن حدود ۶ میلیون تن جان باختند. تخمین می‌زنند اروپایی که صحنه جنگ‌ سی ساله شد، یعنی قلمرو امپراتوری مقدس رمی−ژرمنی، در سال ۱۶۱۸، یعنی سال شروع جنگ‌، ۱۸ میلیون جمعیت داشته است. بر این قرار یک سوم اهالی در طول سی سال خونین جان باخته‌اند.  بر این قرار، جنگ‌ سی ساله به نسبت از دو جنگ جهانی قرن بیستم تلفات و مصیبت‌های بیشتری بار آورده است.

جنگ سی‌ساله یک جنگ مرکب است، و شاید بهتر باشد “جنگ‌های سی ساله”خوانده شود. چهار ستیز یکی پس از دیگری محور درگیرها می‌شوند: ستیز بوهمی-فالسی، دانمارکی-هلندی، سوئدی و سوئدی-فرانسوی. این ستیزها را بسته به این که کانون مخالفت با قیصر و خاندان هابسبورگ، به عنوان خاندان حاکم بر رایش رُمی-آلمانی کجا بوده است، از هم جدا می‌کنند.

آنقدر در طول جنگ‌های سی ساله از هم کشتند، تا از نفس افتادند. کشتار با تقدیس کشیشان همراه بود. هر دسته‌ای با همراهی و تشویق و دعای کشیشان به کام مرگ فرستاده می‌شد. همه به اسم حقانیت دینی می‌کشتند و غارت و تجاوز می‌کردند. عده‌ای وضع و حال این زمانهٴ خاورمیانه را با اروپا در دوران جنگ‌های سی‌ساله مقایسه می‌کنند.

بحث درباره اینکه جنگ‌های سی ساله تا چه حد مذهبی و تا چه حد سیاسی محض و بر سر قدرت بوده است، بیهوده است. جنگ مذهبی خود جنگ سیاسی و بر سر قدرت است. می‌گویند مذهب در چنین جایی آلت دست قرار می‌گیرد. اینجا هم منظور روشن نیست. تعبیر “آلت دست” را می‌توان درباره هر کارکردی استفاده کرد، مثلا از موضع مؤمنان گفت که مذهب آلت دست است برای سعادت‌مند کردن بشر. هر چه هست ثبت است که در جنگ‌های سی ساله کلیسا علیه کلیسا جنگید و کشیشان آتش‌بیار معرکه بودند. آنان آلت دست بودند و خود دیگران را آلت دست می‌کردند.

جنگ سی‌ساله فصل مهمی است در تاریخ رفرماسیون. بر سر تفسیر درست انجیل یک دیگر را کشتند. داعیه “حق با ماست” و “خدا با ماست” در این جنگ عاقبت خود را نشان داد. پیش از این هم نشان داده بود و باز هم نشان داد. مرحله نخست رفرماسیون، از ۱۵۱۷ (سال قیام لوتر) تا ۱۵۵۵ (سال صلح آوگسبورگ)،  با مجموعه‌ای از ستیزها مشخص می‌شود. رایش مقدس در این مرحله دچار چندپارچگی شد، اما سرانجام امیران کاتولیک و پروتستان سازش کردند و با صلح مذهبی آوگسبورگ میان خود آتش‌بس برقرار کردند. قاعده cuius regio, eius religio را پذیرفتند که ما آن را می‌توانیم به عبارت آشنای «الناس علی دین ملوکهم» برگردانیم: امیر هر ملک دین آن را تعیین می‌کند. می‌بینیم که تعیین‌کنندگی حقیقت سرانجام به اولو الامر می‌رسد؛ اما سازش شکننده بود و سرانجام اولو السیف، صاحبان شمشیر، در میدان‌های جنگ مسئول تعیین حقیقت می‌شوند.

فرض کنیم بتوانیم در جنگ‌ سی ساله و در جنگ‌های دوره اول رفرماسیون میان جنگ با انگیزه مذهبی محض با جنگ با هر انگیزه دیگر تمایز قایل شویم. جنگ مذهبی برانگیخته می‌شود با دعوت سران مذهبی به قتال. این دعوت‌ها روشن‌اند؛ فراخوان برای جنگ اساسا صریح است. جنگ حجت آخر است و حجت آخر منطق کاملا روشنی دارد: یک منطق دوارزشی صریح به صورت یا این یا آن. می‌توانیم منطق صراحت جنگ‌آور در جنگ‌های سی ساله را پی‌جو شویم. به لوتر و کالون و تسوینگلی می‌رسیم. رفرماسیون با صراحت شروع می‌شود. تبیین صوری اصلاح‌گری به این صورت است: آن خطاست، این درست است، و آن باید با مطابق با این اصلاح شود. روشن است که با گفتنِ هم این و هم آن و شاید این و شاید آن، و همه حق دارند، یا حقیقت در انحصار هیچ کس نیست، نمی‌توان دست به اصلاح به شیوه لوتری و کالونی زد.

منطق دین‌پیرایی دفعتی انشعابی

اما آنچه می‌توانیم بدان منطق دین‌پیرایی دفعتی انشعابی نام نهیم، به نکته صراحت محدود نمی‌شود. برای درک آن منطق، نمونه پروتستانتیسم را در نظر می‌گیریم و کوشش می‌کنیم از طریق صوری کردن و تعمیم دادن، به الگوی دین‌پیرایی در شکل فعال دفعتی آن، دست یابیم. در اینجا به اختصار نتیجه چنین بررسی‌ای را عرضه می‌کنم.

یک آیین مستقر داریم و یک بدیل اصلاح‌گرایانه آن.

  • نکته نخست: آنها در یک مکان-زمان تاریخی یکسان به سر می‌برند. یک ایده از یک جای−گاه تاریخی دیگر نمی‌تواند بدیل اصلاح‌گرانه آیین مستقر باشد.
  • نکته دوم: آیین مستقر و بدیل اصلاح‌گرایانه آن باید مبنای مشترکی داشته باشند و اختلافشان به یک یا چند چیز معین برگردد.
  • نکته سوم: انشعاب اصلاح‌گرانه باید در تقابل با یک کانون قدرت باشد تا بازتاب اجتماعی بیابد و حالتی جنبشی به خود گیرد. تقابل باید تقابل با یک کانون مشخص باشد، نه با یک گفتمان عمومی یا یک جمع نامشخص.
  • نکته چهارم: اختلاف نظر اگر بر سر یک موضوع الاهیاتی انتزاعی وبدون ‌ربط روشن به مسائل اجتماعی باشد، به جنبش تبدیل نمی‌شود. ستیز در درون رسته‌ای دینی باید بتواند به ستیزی اجتماعی تبدیل شود، یا به ستیزی از پیش موجود گره خورد.
  • نکته پنجم: بدیل اصلاح‌گر باید به یک ایده سنتی و سابقه‌دار و پایه‌ای و به اصطلاح اصیل رجوع کند و آن را در برابر آیین مستقر بگذارد. با ابداع محض نمی‌توان جنبش اصلاح‌گری دینی برانگیخت.
  • نکته ششم: آن نکته‌ای است که از آن با عنوان نکته صراحت نام بردیم. موضع اصلاح‌گرانه در مقایسه با آیین مرسوم دست کم درباره نکته‌هایی که به موضوع اصلی ستیز تبدیل می‌شود، صریح‌تر و روشن‌تر است. با نظر به نکته پنجم و ششم می‌توانیم بگوییم که بدیل دین‌پیرا، موضعی بنیادگرا دارد.
  • نکته هفتم: اصلاح‌گری، آن گونه که در نمونه پروتستانتیسم آغازین به ویژه در نزد کالون می‌بینیم، یک نوع سخت‌کیشی است که شاخص آن نه ارتودوکسیِ نظریِ ناب، بلکه ارتودوکسی ایمانی و اخلاقی است.[1]
  • نکته هشتم: نکات مربوط به ضرورت یافتن بعد اجتماعی را تصریح می‌کند. اصلاح‌گری دینی باید از محدوده رسته دینی خارج شود و اجتماعی شود. تنش در رسته دینی باید به تنشی بزرگ و درهم‌شکننده تبدیل شود و به این منظور به مسئله بحران‌زای عمده عصر گره بخورد.[2]

جست‌وجوی مصلح در جهان اسلام: مصلحِ رادیکالِ صریح اللهجه؟

اکنون به جهان اسلام برویم: اگر عزیمت کنیم از الگویی که با نظر به پروتستانتیسم از دست درآوردیم، برای اصلاح‌گری باید دنبال نیرویی بگردیم که در رسته دینی جای مهمی دارد، به سنت آشناست و از این نظر رسمیت و مرجعیت دارد. این نیرو باید نکته یا نکاتی را از سنت برگیرد و با صراحت، با لحنی متعصبانه و رویکردی زاهدانه در برابر زعمای دین بگذارد. زاویه انتقادش باید بار اجتماعی و سیاسی داشته باشد و در آن نبض زمان بزند. فراخوانش باید وارد یک چرخه تشدید و برهم‌افزایی (resonance) شود و جنبش برانگیزد. با این مشخصات، به اصطلاح ماکس وبر، به یک سنخ ایده‌آل می‌رسیم، یعنی به نیرویی که اگر این مشخصات را داشته باشد، شباهت ایده‌آلی با نوع اصیل پروتستانی دارد.

در اینجا حق داریم دچار وحشت شویم و آرزو کنیم که چنین نیرویی سر بر نیاورد و چنین جنبشی درنگیرد. وحشتمان از این روست که ذهنمان متوجه نیروهایی می‌شود که تا حدی و به جهاتی به این تیپ ایده‌آل نزدیک بوده‌اند: اخوان المسلمین و بقیه سلفی‌ها و جهادی‌ها در جهان سنی و ولایت‌مداران شیعی در مرام خمینی. پس آیا باید آرزو کنیم حرکت اصلاحی در اسلام صورت نگیرد و وضع همین گونه بماند؟ بیشتر بررسی کنیم. ابتدا باید خود را از تنگنای یا دست شستن از ایده اصلاح یا تن دادن به بنیادگرایی برهانیم و به این منظور بگوییم که اصلا چرا باید پروتستانتیسم را الگو بگذاریم. شاید مسلمانان لازم باشد راهی متفاوت را در پیش گیرند.

متفاوت از چه نظر؟ برگردیم به نکته صراحت. گفتیم که ایده آغازین پروتستانی ایده صریحی است و پروتستانتیسم آغازین با صراحت لهجه، غیرت، تعصب و خشکه‌مقدسی سربرمی‌آورد. شاید راه اصلاح نه صراحت که ابهام باشد، نه تک‌پهلویی بلکه چندپهلویی باشد، نه اشاره مستقیم بلکه ایهام باشد!

فرهنگ ابهام

توماس باوئر (Thomas Bauer)، اسلام‌شناس و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، تز جالبی دارد. می‌گوید فرهنگ اسلامی در دوره پیش از عصر جدید فرهنگ ابهام است؛ فرهنگ ایما و اشاره و قصه‌پردازی و تفسیرهای چندوجهی است و درست به این خاطر نسبت به فرهنگ‌های دیگر روادارتر بوده است. این نکته که باوئر در مورد اسلام بیان کرده و در کتاب جدیدترش با اتکا بر نظرات زیگمونت باومن درباره مدرنیته و پست‌مدرنیته و نیز بحث روانشناسان درباره تحمل ابهام در قالب یک نظریه فرهنگی عمومی درباره ابهام و صراحت، و هویت چند وجهی و تک‌وجهی ارایه کرده، مهم و سزاوار اندیشه‌ورزی است.[3] اما در اینجا لازم است متوجه یک تناقض باشیم: درباره گفتمانی نظر می‌دهیم، و وقتی چنین می‌کنیم ما در موضع ابرگفتمان قرار داریم یعنی گفتمانی را درباره یک گفتمان پیش می‌بریم. گفتمان موضوع بررسی را می‌ستاییم به خاطر ابهامش؛ اما ما در گفتمان ناظر یعنی در ابرگفتمان نه از سفارش به ابهام، بلکه از هنجار روشنی و صراحت پیروی می‌کنیم؛ و این به خاطر این است که ما از موضع مدرنیته و روشنگری به موضوع خود می‌نگریم. ما نمی‌توانیم ابهام را تجویز کنیم، آن هم با صراحت. اگر چنین کنیم دچار تناقض اجرایی (performative) می‌شویم.

برای رفع تناقض درمی‌نگریم که گره‌گاه چیست. بحث بر سر ابهام و چندپهلویی است. وقتی چیزی مبهم است، نمی‌توانم با قطعیت بگوییم که حقیقت آن چیست. و همچنین وقتی چیزی چندوجهی است روا نیست ماهیت آن را تک‌سویانه بدانیم. موضوع بر سر حقیقت است. بایستی مفهوم حقیقت را بررسیم.

حقیقت

در باره ابن رشد می‌گویند که به حقیقت دوگانه معتقد بوده است: یک طرف شریعت را داریم و یک طرف فلسفه را، یک طرف نقل را داریم، یک طرف عقل را. شارحان محافظه‌کار می‌گویند نه، از نظر ابن رشد پای دو حقیقت در میان نیست، سخن بر سر دو برداشت از حقیقت است. اما در مباحث هرمنوتیکی این عبارت مشهور است که تبیینی دیگر، تبیین چیزی دیگر است، یعنی برداشتی دیگر از یک چیز، برداشت از یک چیز دیگر است. از آن دو چیز کدام یک جذاب‌ترند و به مذاق امروزین ما سازگارتر: آنچه یقینی و ضروری می‌نماید یا آنچه در ظن و تمثیل رخ می‌نماید؟ امروزه کدام رهرو حقیقت را ترجیح می‌دهیم؟ آنکه می‌داند با حدس و ظن کار می‌کند و بایستی احتیاط کند، یا آنکه به عقل خود اطمینان دارد و پشتوانه‌اش منطق است؟ ما امروزه آنی را که محتاط است و می‌داند که روشش حدس و گمان است، بر آن کسی که به عقل خود اطمینان دارد و آن را به گونه‌ای متصل به یک عقل ماوراءالطبیعی می‌داند، ترجیح می‌دهیم.

فصل المقال ابن رشد کمک خوبی برای درک از برداشت‌های مختلف از حقیقت نمی‌کند. اگر به بحث اصلاح‌ دینی برگردیم و در حوزه این بحث با کسی مواجه شویم که بر پایه فصل المقال بگوید که برای اصلاح باید از دوگانگی خطاب شرعی و فلسفی عزیمت کرد و ایدون اختیار را به فلسفه داد، لازم است ایمان هم که نداشته باشیم با وحشت بگوییم نَعوذُ بالله، نکنید چنین کاری را که بیچاره می‌شویم: با اهل ظَنّ می‌توانستیم دربیفتیم و گاهی انتظار احتیاط از آنان داشته باشیم، وای به روزی که اسیر دست اهل یقین شویم!

گفتیم احتیاط. چه نسبتی وجود دارد میان ابهام و احتیاط، یا چندپهلویی و چندمعنایی و از این سو خوددار بودن و خودمحور نبودن؟ یک باور جزمی باستانی جهالت را با ابهام و دانش را با روشنایی مطلق پیوند می‌دهد. تمثیل غار افلاطون یکی از تبیین‌های کلاسیک این باور است. واقعیت این است که دانش به درون غار تعلق دارد، در بیرون غار، در روشنایی مطلق، دانش به پایان رسیده است. در بیرون غار دیگر هیچ پرسشی وجود ندارد و پرسش که وجود نداشته باشد، دانش وجود ندارد.

در عنوان روشنگری هم به نقش‌مایه باستانی تاریکی و روشنایی برمی‌خوریم. اما آرمان روشنگری، از نوع افلاطونی نیست. روشنگری در روایت کانتی آن سنجشگری است برای شناخت خود و محدودیت‌های خود و برای رهایی، نه رهایی از موقعیت انسانی، بلکه از صَغارتی که اتفاقا چه بسا داعیه کَبارت دارد.

هنجاراحتیاط، و با اشاراتی که شد، پرسش‌گری و سنجش‌گری، با “حقیقت” مشکل دارند؛ یعنی ما را به تردید فرا می‌خوانند؛ نمی‌گذارند قاطع باشیم. حقیقت دوگانه ابن رشد، اشاره به دو نگرش مدعی حقیقت دارد. هر دو قاطع هستند، یکی با اتکا به عقل، یکی با اتکا به نقل. فلسفه و کلام اسلامی بخشی از آن سیستم‌های متافیزیکی‌ای را می‌سازند که ادعای کانونی آن قرار گرفتن در موضع علم الاهی است. با الهام از یک سخن کارل-اتو آپل[4] می‌توان این سیستم‌ها را به صورت مصاحبه با خدا در نظر گرفت، مصاحبه‌ای که در آن مصاحبه‌گر، یعنی فیلسوف، می‌خواهد سر از کار خدا در آورد. مثلا “شفا”ی ابن سینا را در نظر بگیرید. این کتاب معماری جهان است. آن را می‌توانیم به صورت مصاحبه با خدا بازنویسی کنیم. هم مصاحبه‌گر و هم مصاحبه‌شونده از یک زبان استفاده می‌کنند. «عقل فعال» یا چیزی از این دست واسط میان آنهاست.

اشاره کردیم که شریعت نقلی محتاط‌تر از فلسفه است. اسم فقه بسیار بد در رفته است، اما اگر بدون پیش‌داوری کتاب‌های قدیم را در دست گیریم، به موارد بسیار جالبی از تردید و احتیاط برمی‌خوریم.[5] “والله اعلم” در اصل یک لفظ فیلسوفانه نیست، اما عبارتی است که مدام از فقیه و مفسر می‌شنویم. فقیه و همچنین مفسر خوب کسی بوده است که نظرات مختلف را بیان می‌کرده و سپس در پایان با احتیاط بسیار نظر خود را می‌گفته. چنین منشی را کمتر در نزد فیلسوفان می‌بینیم. فرض برای فقیه و مفسر زندگی در جهان متکثر است؛ فیلسوف اما تنهاست.

به حقیقت قاطع، در شرع برمی‌خوریم وقتی که به موقعیت مرزی نظر داشته باشد: یعنی گمان کند از اینجا به بعد کفر آغاز می‌شود. الاهیات سیاسی، الاهیات موقعیت مرزی است. در این الاهیات، دوگانه سیاسی دوست و دشمن و دوگانه الاهیاتی مؤمن و کافر همپوشانی پیدا می‌کنند.[6] حقیقت این الاهیات در موقعیت‌های رادیکال رخ می‌نماید، در میدان جنگ، در زندان، در شکنجه‌گاه.

برگردیم به بحث اصلی‌مان: داریم بررسی می‌کنیم که در سنت اسلامی چه شکل‌هایی از “حقیقت” وجود دارند و کدام مستعد هستند که پایه رفرماسیون در خطه فرهنگی ما قرار گیرند. به ادعایی درباره حقیقت برمی‌خوریم در فلسفه اسلامی. آیا می‌توان برپایه آن اصلاح‌گر شد؟ فلسفه اسلامی در مجموع جزمی و غیرانتقادی است و به کار اصلاح‌گری نمی‌آید. (البته در نزد فیلسوفان و متکلمان، دست کم آنجایی که در برابر یکدیگر موضع انتقادی دارند، به نکته‌ها و ایده‌های جالبی برمی‌خوریم. مثلا نگاه کنید به بحث زبان در نزد فخر رازی. از موضع فخر رازی، الاهیات سیاسی با مشکلی جدی مواجه می‌شود، چون نمی‌توان به اسم خدا حرف زد؛ چون اصلا اسم او را نمی‌دانیم. این گونه ایده‌ها وجود دارند، و سنجیده‌تر از آنها در فلسفه امروزین که محصول مشترک خرد انسان‌هاست و روا نیست به ملت خاصی نسبت داده شود.)

یک مدعی دیگر حقیقت، آنچنان که دیدیم، اسلام کفرستیز است، چیزی است که آن را الاهیات سیاسی نامیدیم. پیشاپیش روشن است که هیچ کدام از شکل‌های آن به کار اصلاح‌گری در معنایی غیر بنیادگرایانه نمی‌آید. اصلاح‌گری مطلوب اساسا علیه الاهیات سیاسی است. قدرت، دین را به ابزار ترور و شکنجه و آزار و به وسیله‌ای برای امتیازوری تبدیل کرده است. بنابر این،‌ نخستین حرف دین‌پیرایی امروزین، دین‌پیرایی‌ای در معنایی غیربنیادگرایانه و به نفع اخلاق و همزیستی انسان‌ها، باید طرح خواست جدایی اکید میان دین و دولت باشد.

به یادآور می‌رویم که چگونه بحثمان به اینجا کشید. از بحث اصلاح، به بحث حقیقت رسیدیم، و موضوع حقیقت دوگانه را طرح کردیم و با شرح آن به دو ادعای رادیکال رسیدیم، ادعای فلسفی و ادعای الاهیات سیاسی و سپس گفتیم که هیچ کدام درخور آن نیست که پایه دین‌پیرایی نابنیادگرا قرار گیرد. در مورد ادعای الاهیات سیاسی تکلیف کاملا روشن است: بی‌ادبی‌ای است که همگی باید از آن ادب بیاموزیم.

برگردیم به عقب. گفتیم که ایده آغازین پروتستانی ایده صریحی است و پروتستانتیسم آغازین با صراحت لهجه، غیرت، تعصب و خشکه‌مقدسی سربرمی‌آورد. و در مورد اسلام: شاید راه اصلاح نه صراحت که ابهام باشد، نه تک‌پهلویی بلکه چندپهلویی باشد، نه اشاره مستقیم بلکه ایهام باشد!

Reformation در آستانه دوران Revolution  درگرفت و منشی انقلابی داشت. با صراحت آغاز کرد، صریح و قاطع موضوع گرفت، قاطع بود و رابطه با کلیسای مادر را قطع کرد و به بهای خونریزی‌های بزرگ انشعابی را در مسیحیت پیش برد که پس از سلطه این دین بر رم، مهمترین حادثه در تاریخ آن است. اما اساس رفرماسیون، ابهام بود. عزیمتگاه رفرماسیون تعین‌ناپذیری خواست خداست، چون خدا نامتعین است، پس با خرید آمرزش‌نامه نمی‌توان اراده او را در داوری درباره گناهان انسان‌ها متعین کرد. از اینجا بود که لوتر نتیجه می‌گرفت که فروش آمرزش‌نامه توسط کلیسای کاتولیک چیزی جز یک کاسبی فاسد نیست و عملی کفرآمیز است چون فرض را بر رشوه‌پذیری خدا می‌‌گذارد. لوتر خدا را از دسترس دور می‌کند و از تعین‌ناپذیری او به تعین‌ناپذیری آمرزش می‌رسد. او کلیسا را واسطه آمرزش نمی‌داند. این تکیه‌گاه را که از فرد می‌گیرد، او را به  درون  خود پرتاب می‌کند، تا در آنجا تکیه‌گاهی بیاید. این واگذاری به درون همانی است که هگل به آن اصل سوبژکتیو (das subjektive Prinzip) می‌گوید و به خاطر آن برمی‌نهد که «آزادی روح با لوتر آغاز می‌شود»[7]. لوتر در نقد صریح است، اما در اثبات راه را بر ابهامی می‌گشاید که سرانجام از دل آن الاهیات پروتستان درمی‌آید و اتفاقی نیست که هرمنوتیک جدید از دل این الاهیات زاده می‌شود.

توماس باوئر، که از او یاد کردیم، معتقد است که لوتر پایان چندپهلویی در فرهنگ مسیحی بود و پس از او چیرگی با یکجانبگی و تک‌معنایی است. استدلال او متکی بر شعار لوتری sola scriptura به معنای “تنها از طریق کتاب [مقدس]” است. اما این تمام حرف لوتر نیست و لوتر با ابن تَیمیه و محمد بن عبدالوهاب فرق اساسی‌ای دارد که به بیان هگلی به اصل سوبژکتیو برمی‌گردد. اتوریته‌های بیرونی کنار گذاشته می‌شوند و فرد می‌ماند و کتاب، پیام خدایی که تعین‌پذیر نیست. پیامش هم پس تعین‌ناپذیر است. دست کم این است که ما نمی‌توانم تعیین کنیم که درک چه کسی درست است؛ در نهایت می‌توانیم تنها در پس زدنِ درک غلط قاطع باشیم، که مشخصه آن متعین کردن خدا به صورت تأثیرگذاری بر اراده او با اراده انسانی است. پروتستانتیسم با “فقط” متولد شده است – فقط مسیح، فقط کتاب، فقط توکل به لطف خدا، فقط ایمان – اما این “فقط”، این انحصار، راه را بر پذیرش کثرت رویکرد سوبژکتیو گشوده است.

کلیسای کاتولیک هم انحصارگرا بود و هست. رُم همه آن فقط‌های پروتستانی را در یک فقط خلاصه می‌کرد: فقط کلیسا، کلیسای کاتولیک به معنی کلیسای جامع و دربرگیرنده. در اسلام، کلیسا نداریم، اما شریعت داریم. شریعت‌مداری همانند کلیسامداری است. شریعت صرفا مجموعه‌ای از آداب نیست، یک مکان منتظم است، یک رژیم است، یک دیسیپلین است، پذیرش یک سلسله‌مراتب است. جزمیت شریعت‌مدارانه خلاصه شدنی است در حکم “فقط شریعت”. نکته مهم این است که آنچه به عنوان فرهنگ اسلامی می‌شناسیم بر این حکم استوار نیست. پاسخ گرایشی قوی در فرهنگ به متشرع این بوده است که «تو چه دانی» که خواست خدا و جهت لطف او چیست. همه ادبیات عربی و فارسی، شاهد سرپیچی از انحصارطلبی شریعت‌مدارانه است. پیچ و خم‌هایی که در هر گوشه معماری اسلامی می‌بینیم، سرپیچی از «صراط مستقیم» هستند. به زبان اشاره می‌گویند که راه مستقیمی وجود ندارد.

با اشاره به ابن رشد، از دو کانسپت حقیقت صحبت کردیم. گویا کانسپت دیگری هم وجود دارد که ایهام و ابهام و کثرت و چندپهلویی را برمی‌تابد. مطابق با این کانسپت ما نمی‌دانیم، اما همه به نوعی می‌دانیم؛ حقیقت در این کانسپت نه با قیل و قال بلکه با تأمل، با گوش کردن، و با مدارا حاصل می‌شود؛ حقیقت در کانسپت‌های دیگر با آشکار کردن ملازمه دارد؛ اما در این کانسپت پنهان کردن هم لازم می‌شود.[8]

این کانسپت سوم، اساسا روایی است. حکمت در آن از طریق حکایت انتقال داده می‌شود، نه از طریق احکام کلی، و در حوزه دینی نه از طریق عبور از مدیریت احساسی به مدیریت عقلانی. منظور از این عبور این است: دین حکم‌ورز، دین دارای قاعده و تشکیلات و الاهیات نظری، از مرحله مدیریت احساسی گذاشته و وارد مدیریت عقلانی شده است، عقلانی در این معنا که حساب و کتاب می‌کند، استدلال می‌کند و در نظر و عمل یک بازی استراتژیک را پیش می‌برد. در اسلام، کل شریعت، کل کلام و فلسفه و عرفان نظری، کل تاریخ‌نگاری و “ملل و نحل”-نویسی و کل منش کدگذاری و دسته‌بندی شده به عنوان طریقت و عرفان به این مرحله مدیریت عقلانی تعلق دارد. اما در فرهنگ موسوم به اسلامی چیز دیگری وجود دارد که از احساس به روایت در قالب حکایت و شعر و نگارگری می‌رسد که حکم‌ورز نیست. این موضوع مختص اسلام نیست و در همه فرهنگ‌‌های دینی وجود دارد. به آن از راه تحلیل وجودی (existential analysis) و بررسی تاریخ‌ دین به شیوه بررسی از پایین و نه از بالا برمی‌خوریم.[9] در این پایین با یک دنیای دیگر مواجه می‌شویم.

اتو فریدریش بولنوو، یکی از شاگردان نه چندان مشهور مارتین هایدگر، کتابی دارد به اسم “سیمای دوگانه حقیقت”[10]. او در این کتاب حقیقت را از زاویه فلسفه وجودی با دیدی انسان‌شناسانه برمی‌رسد و می‌گوید حقیقتی وجود دارد که در اصل به ترس و تهدید برمی‌گردد. ما از ابهام و تاریکی می‌ترسیم و کوشش می‌کنیم کشف کنیم تا بر ترس خود غلبه کنیم، یا خود را مصون نگه داریم و امر ترسناک را به گونه‌ای کنترل کنیم. حقیقتی که حاصل این کوشش است، در بی‌اعتمادی ریشه دارد. اگر همه زندگی انسانی در بی‌اعتمادی و ترس سپری شود، تحمل‌ناپذیر است. تحمل می‌کنیم، چون چیزهایی وجود دارد که بتوانیم به آنها اتکا و اعتماد کنیم. تجربه‌های ما از راه اعتماد به یکدیگر انتقال می‌یابند. این که پا به این اتاق گذاشته‌ایم و زیر این سقف جمع شده‌ایم، به اعتماد برمی‌گردد، و نه به بررسی استاتیک این دیوار و سقف. در اعتماد، در اتکا، در همبستگی و دوستی، حقیقتی دیگر وجود دارد. و به خاطر این حقیقت است که به داستان‌های هم گوش می‌کنیم. ما با اتکا به این حقیقت دیگر است که راه خود را در جهان پیدا می‌کنیم. ابتدا در نگاه مادرمان این حقیقت را می‌خوانیم. ما به این حقیقت، حقیقتی که در پایین کشفش می‌کنیم، نیاز داریم.

جریان تاریخی اصلاح

دین یک پدیده فرهنگی است. شروع آن از تجربه ترس و تهدید است، تجربه چیزی آن سوی جمع، آن سوی حلقه اعتماد – مثلا رعد و برق. داستان شروع می‌شود از بی‌اعتمادی مطلق، از وحشت عظیم. تلاش می‌شود برای غلبه بر شر، برای وارد کردن عنصر اعتماد در جهانی که در دست نیروهای وحشت‌آور اعتمادناپذیر است. تمام تاریخ فرهنگ شاهد این تلاش است. در مرحله‌ای خدایان به دو دسته دشمن و دوست تبدیل می‌شوند، و در فرهنگ‌هایی خیر و شر دو چهره یک امر قدسی واحد را می‌سازند. اکنون تلاش فرهنگ متمرکز بر آن است که بر آن چهره ترسناک، جبار و منتقم، لعاب رحمت کشیده شود. این آن رفرم اصلی است که در تاریخ فرهنگ صورت گرفته و هر رفرم حقیقی باید آن را بازتاب دهد.

در فرهنگ اسلامی هم شاهد این رفرم بوده‌ایم. زبانی که این اصلاح‌گری انتخاب کرده، زبان ابهام است، زبان روایت است. حقیقت در ترکیب پیچیده‌ای از بازی، تأمل، گفت‌وگو، روایت‌گری، رندی، پنهان کردن و آشکار کردن رخ می‌نماید، آن هم نه در یک حکم کلی، بلکه در یک جرقه، در یک مصرع، در یک شطح، در یک ناله، در یک خنده مستانه. آن را نمی‌توان تصاحب کرد. هر کس به فکر تصاحب باشد، از آن دور می‌افتد. حقیقت در کاخ قدرت خانه نمی‌کند، هم در مسجد جلوه‌گر می‌شود، هم در میخانه. مسلمان و کافر نمی‌شناسد. جنسیت آن زنانه است.

در برابر زبان ابهام و روایت‌گرانه این اصلاح‌گری تاریخی، زبان صراحت قرار دارد. امکان معمولا گشوده‌ای که در برابر حکم صریح اثباتی در مقال دینی وجود دارد، تقریر بنیادگرایانه است. دوره سر بر آوردن جنبش‌های بابی و بهایی در ایران آخرین فرصت تاریخی برای بنیادگرایی‌ای بود که بعدا به صورت دیانتی سازگار با جهان امروز درآید، یعنی مسیری مشابه رفرماسیون بپیماید. آن دوره آخرین فرصت در گرفتن reformation همچون یک revolution  بود. صرف نظر از محتوا، امکان انشعابی که جهتی دیگر را بنماید و نسخه‌ای بدیل از شریعت عرضه کند، بسیار بعید به نظر می‌رسد. تفرقه در رسته دینی بسیار شدید است و در آینده شدیدتر خواهد شد؛ اما از دل این تفرقه رفرم درنمی‌آید. رفرم همان مسیر سنتی است که در دنیای مدرن، به شکل‌های بس متنوعی از دیانت میدان خواهد داد که طیفی را تشکیل می‌دهند که یک سر آن دور از شریعت است و سر دیگر آن بازگشت به زیست سنتی شریعت‌مدارانه با چشم‌پوشی از قدرت. اسلامیسم مدعی قدرت هم به صورت فرقه‌هایی شبه فاشیستی ادامه خواهد یافت.

مکث کنیم و نتیجه‌ای را که به آن رسیده‌ایم، روشن‌تر بیان کنیم:

بعید است که در جهان اسلام رفرماسیون دفعتیِ انشعابی (Reformation همچون Revolution) رخ دهد. دوره چنین چیزی به سر رسیده و عامل‌‌های ممکن‌ساز آن موجود نیستند و در گذشته هم به صورتی که در مسیحیت دیده‌ایم، موجود نبوده‌اند. اما در طول تاریخ در فرهنگ اسلامی تلاش عظیمی برای اصلاح‌گری انجام شده که مبتنی بر درک بدیلی از حقیقت بوده است: حقیقتی متکثر و چندپهلو که خود را نه در احکام کلی، بلکه در شعر و داستان و بیان تجربه‌هایی فردی می‌نمایاند. در نتیجهٴ تلاش اصلاح‌گرانه، دیانتی رواج یافته روادارتر و گشوده‌روتر از شریعت مَدرَسی. در “کوچه رندان” دیانت بدیل خود را در مرزبندی با دیانت زاهد و فقیه تعریف می‌کرده، نه در تقابل با دین‌های دیگر و حتا کفر. این نوع دیانت با دین‌داری مدرن سازگار است.

اگر اصل را در دینْ عطف به یک دیگرسو بدانیم، آنگاه شاید روا نباشد که دیانت بدیل را دیانت بخوانیم. در واقع صحبت بر سر آیین مرسوم − به اصطلاح هگل Sittlichkeit − است که در آن این‌سو و دیگرسو از هم جدا نیستند و آن مرزبندی‌ای را ندارند که در دین مدرسی دارند، به ویژه با حالت تشدیدیافته این مرزبندی در عصر جدید.

فضل و فضل‌شکنی

رندی − که ساکنان “کوچه رندان” به ویژه حافظ کیش خود را با آن مشخص می‌کردند – گرایشی است در میان رسته‌ای که وجود و پیوستگی آن یکی از ویژگی‌های خطه فرهنگی ماست: رسته اهل قلم، رسته شاعران و دبیران. تمامی آنچه ما به عنوان ادبیات فارسی و عربی و زبان‌های دیگر منطقه می‌شناسیم کار این رسته است. این رسته متمایز است از رسته فقیهان و متکلمان و کلا کاهنان.[11] در اروپای سده‌های میانی به مشابه آن برنمی‌خوریم. اروپای آن دوران نمی‌تواند ادبیاتی عرضه کند که به گرد ادبیات منطقه ما برسد.

پرسیدنی است که اگر در اروپای مسیحی هم افزون بر رسته کشیشان، رسته ادیبان را هم داشتیم، باز رفرماسیون بروز می‌کرد؟ احتمال آن کم می‌شده است. رفرماسیون فضیلت کلیسایی را در هم شکست. اگر کشیشان پیشاپیش حریفان نیرومندی در جامعه و فرهنگ داشتند، شاید انشعاب در درون آنان آن نیرویی را نمی‌یافت که بتواند حرکتی چون رفرماسیون را برانگیزد.

نکته جالب این است که حیات رستهٴ حریف ملایان در خطه فرهنگی ما هیچ گاه گسسته نبوده است. رسته ادبی نمی‌میرد حتا در دوره هجوم مغول، در دوره‌ای چون دوره اقتدار صفویان که گروهی از فاضلان غیر متشرع مهاجرت به هند را بر ماندن در قلمرو فرماندهی کلب‌های علی ترجیح می‌دهند و در دوره انحطاط عمومی عصر قاجار. جنبش مشروطیت قدرت و گستردگی این رسته را به نمایش می‌گذارد. در دوره فعلی نیز ما شاهد مقاومت فرهنگی در برابر فقها هستیم. این مقاومت در ادامه مرزبندی تاریخی میان فرهیختگی و تشرع، گفتار ادبی و گفتار منبری، اخلاق مرسوم و منش فقیهان و واعظان است. اصلاح همین مقاومت است. رفرماسیون ما بخشی از یک جریان تاریخی است. مدعی اصلاح‌گری دینی لازم نیست دست به ابداع بزند؛ کار بایسته نیرودهی به جبهه مقاومت است.

توجه کنیم به نکته‌ای در موضوع تقابل تاریخی با فضلای دینی. فضل به معنای برتری است و فضیلت دینی برتری‌ای است در یک نظام امتیازوری که برای تداوم خود به رسته فاضلان دینی نیاز دارد. کار فاضلان دینی در طول تاریخ تثبیت فضل خود بوده است. حریفان اما تلاش می‌ورزیده‌اند فضل آنان را بشکنند. ادبیات فارسی را می‌توان به عنوان تاریخ  شکستن فضل فاضلان دینی بازخوانی کرد. فاضل دینی می‌گوید “می‌دانم” و حریف در مقابل می‌گوید “نمی‌دانی”. جالب اینجاست که حریف به ندرت معرفتی بدیل به صورت یک نظر نظام‌یافته عرضه می‌کند. فیلسوفان کوشش کردند چنین کنند اما موفق نشدند؛ نه این که در برابر حجج اسلام کم می‌آوردند و مثلا حجت الاسلام غزالی توانست گروه آنان را درهم بکوبد، نه؛ فرهنگ ترجیح دیگری داشت: گرایش خود را به آن صورتی نشان داد که با ابهام و اشاره و چندپهلویی توصیفش کردیم. می‌توانیم بگوییم که رویارویی با حریف را به حوزه اخلاق عملی، منش زندگی و همزیستی و زیبایی‌شناسی می‌کشاند.

حقیقت نظری و عملی

همین جا خوب است مکث کنیم و تناقضی را حل کنیم که به این صورت تقریر شد:

درباره گفتمانی نظر می‌دهیم، و وقتی چنین می‌کنیم ما در موضع ابرگفتمان قرار داریم یعنی گفتمانی را درباره یک گفتمان پیش می‌بریم. گفتمان موضوع بررسی را می‌ستاییم به خاطر ابهامش؛ اما ما در گفتمان ناظر یعنی در ابرگفتمان نه از سفارش به ابهام، بلکه از هنجار روشنی و صراحت پیروی می‌کنیم؛ و این به خاطر این است که ما از موضع مدرنیته به موضوع خود می‌نگریم. ما نمی‌توانیم ابهام را تجویز کنیم، آن هم با صراحت. اگر چنین کنیم دچار تناقض اجرایی (performative) می‌شویم.

به دنبال این سخن گفتیم که مشکل بر سر مفهوم حقیقت است. اکنون بررسی ما نشان داده است که گفتمان موضوع بررسی با حقیقت عملی مشخص می‌شود، نه حقیقت نظری. ما با نگاه مثبت به این حقیقت، در حالی که در موضع ابرگفتمان نظری قرار داریم، گرفتار تناقض در اجرا نمی‌شویم.

این به معنای هماهنگی میان عقل نظری ما با آن عقل عملی‌ای نیست که ما حقیقت آن را با بهره‌گیری از بحث بولنوو درباره سیمای دوگانه حقیقت با مفهوم اعتماد بیان کردیم.  به بودن ما در جهان آمیزه شگفت‌انگیزی از اعتماد و بی‌اعتمادی تعلق دارد. می‌دانیم که بدون اعتماد زیستن نتوانیم و نیز می‌دانیم که بر کار جهان اعتماد نیست. ما شاهد شکست فرهنگ بودیم، آنجایی که در کشورهای اسلامی متعصبان دهشت‌افکن شیعی و سنی میداندار شدند. خدای وحشت سر برآورد و به نظر رسید شکست خورده است همه آن تلاش‌های فرهنگی برای مهار آن نیروی خشم و کینی که همین سو است، اما چنین می‌نماید که از دگرسو می‌آید.

ضرورت روشنگری و تحول اجتماعی

ابهام و چندپهلویی در فرهنگ سنتی را ستودیم، اما اکنون باید با نگرانی بگوییم که همین ابهام و چندپهلویی چونان بیشه‌ای است که شیر شیرزه اسطوره‌ای در آن پنهان می‌شود، می‌آرامد و مترصد حمله می‌گردد. پس به چشمانی باز و خرد نقاد روشنگر نیاز داریم. در عصر ما آن تلاش تاریخی برای اصلاح‌گری، بایستی با روشنگری همراه گردد.

نکته اساسی در این همراهی آگاهی بر این است که آن وحشتناک عظیم نه در دگرسو بلکه در همین سوست، در قلب و مغز خود ماست، و هست تا زمانی که انسان از انسان بترسد. با رفع تبعیض، گسترش عدالت و مهار خشونت می‌توانیم از این ترس بکاهیم. تا جهان ما جهان مطمئنی برای زیستن نباشد، تا زمانی که نتوانیم به هم اعتماد کنیم، باید نگران آن باشیم که آن شیر شرزه از بیشه انبوه و تاریک جامعه و فرهنگ سر برآورد و قربانی بطلبد.

پانویس‌ها

[1] “استبداد زهد”: این نام کتاب جالبی است که چند سال پیش در مورد کالون منتشر شد و به خوبی منظور از نکته هفتم را بیان می‌کند.

Volker Reinhardt: Die Tyrannei der Tugend. Calvin und die Reformation in Genf. München: C.H. Beck Verlag 2009.

خوانندگان فارسی‌زبان از طریق کتاب پربازتاب زیر با موضوع و موضعی مشابه کتاب بالا آشنا می‌شوند:

اشتفان تسوايگ، وجدان بيدار، كاستليو و كالون، ترجمهٴ سيروس آرين‌پور، تهران: مؤسسهٴ نشر وپژوهش فرزانِ روز، ۱۳۷۶.

[2] رفرماسیون مسیحی در لحظه تاریخی‌ای بروز کرد که توانست با بحران‌های اجتماعی آغاز عصر جدید گره بخورد. صف‌بندی‌های سیاسی و اجتماعی، در زمانی که فرهنگ مفهوم‌هایی جز مفهوم‌های دینی برای تبیین آنها ندارد، به صورت صف‌بندی‌های مذهبی در آمدند و چنین شد که اعتراضی در یک شهر کوچک آلمانی بازتابی تاریخی یافت.

[3] Thomas Bauer , Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Berlin: Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag 2011

Thomas Bauer, Die Vereindeutigung der Welt. Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt. Ditzingen: Reclam 2018.

[4] K.-O. Apel: Transformationen der Philosophie, Frankfurt/M 1973, II, S. 394.

[5] فقه، ایدئولوژی قدرت است. هم به عنوان چنین چیزی لرزان است و هم لرز و تردیدی ژنتیک دارد که به دوره شکل‌گیری (formative period) آن برمی‌گردد. بنابر بررسی‌های تازه، قرآن منبع اصلی آن نیست. فقه با رونویسی از منابع دیگر از جمله حقوق رمی شکل گرفته است. زوری که فقیهان بنیان‌گذار زده‌اند برای انطباق برگرفته‌ها با قرآن و «سنتِ» در حال شکل‌گیری، منشأ لرزش ژنتیک آن است. برساختن اصالتی که وجود ندارد منجر به جعل حدیث و سنت شده است.

در مورد فقه به عنوان «ایدئولوژی قدرت» بنگرید به:

نصر حامد ابوزید: الإمام الشافعي وتأسيس الأيديولوجية الوسطية، و گزارش آن در اینجا:

Muhammad Khalid Masud, “Classical” Islamic Legal Theory as Ideology. Nasr Abu Zayd’s Study of al-Shafiʿi’s al-Risala. In: Léon Buskens and Annemarie van Sandwijk (editors), Islamic Studies in the Twenty-first Century Transformations and Continuities. Amsterdam University Press 2016, pp 183-204.

برای آشنایی با بحث تأثیر حقوق رمی بر فقه اسلامی نگاه کنید به این مقاله مختصرِ در دسترس به صورت آنلاین  که برخی منابع را هم معرفی می‌کند:

Aibek S. Ahmedov, On question of influence of Roman law on Islamic law, in: Dritto Storia, N. 8, 2009. Link.

[6] ر.ک. محمدرضا نیکفر، الهیات سیاسی، نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹.

[7] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke 20, Frankfurt/M: Suhrkamp 1986, S. 50

[8] عطار در “منطق الطیر” این داستان را تعریف می‌کند:

«بوسعید مهنه در حمام بود − قایمیش افتاد و مردی خام بود

شوخ شیخ آورد تا بازوی او − جمع کرد آن جمله پیش روی او

شیخ را گفتا بگو ای پاک جان − تا جوانمردی چه باشد در جهان

شیخ گفتا شوخ پنهان کردنست − پیش چشم خلق ناآوردنست»

از این گونه داستان‌ها بسیار داریم.

[9] در ایران هنوز تاریخ‌نگاری از پایین پا نگرفته است. تاریخ‌نگاری انتقادی و چپ، متمرکز بر فرادستان و تقابل فرودستان با آنهاست. زیست فرودستان به صورت جداگانه هنوز موضوع کار نیست. شیوه خواندن ادبیات هم هنوز شیوه خواندن از بالاست. مقولاتی در ذهن داریم، از تاریخ نگرنده از بالا به پایین، از فلسفه، از شریعت، از فرق و نحل، و از عرفان نظری و با آنها مثلا حافظ را می‌خوانیم. اگر این مقولات را در پرانتز بگذاریم، تازه تصویر ناب رخ می‌نماید. البته شاید تصویری که به تجربه‌ای اصیل برگردد، اصلاً وجود نداشته باشد.

شیوه بررسی بینامتنی (intertextual) طبعا لازم است، اما مفسر ممکن است در کوشش برای برگرداندن نوشته به پیشتر-نوشته‌ها و نظر داشتن به نوشته‌های بعدی برای نشان دادن یک جریان، از تجربه‌های وجودی اصیل غافل شود و به نوعی همه چیز را به یک سوژه جمعی (collective subject) برگرداند. دور شدن از زیست‌جهان (Lebenswelt) و موقعیت‌های وجودی گرایشی چیره بر این سوژهٴ ساختگی است.

[10] Otto Friedrich Bollnow: Das Doppelgesicht der Wahrheit. Philosophie der Erkenntnis 2. Band. Stuttgart 1975

[11] دراین باره رجوع کنید به:

رضا شکوه‌نیا،  فضل روشنفکران. در: نگاه نو، ۱۳۹۶ ، ش. ۱۱۶، ۵۷-۷۰.

لینک منبع اصلی: سایت انجمن آزادی اندیشه

لینک مطلب در تریبون زمانه

از همین نویسنده

ویدئو: اصلاح دینی در ایران، ۵۰۰ سال پس از قیام مارتین لوتر