دو مفهوم از آزادی

برگرفته از تریبون زمانه *  

اگر انسان ها هرگز با یکدیگر بر سر غایت زندگی، تفاوت آراء نداشتند و اگر نیاکان ما بی هیچ منعی در باغ عدن مانده بودند، مطالعات جاری “مسند آکادمیک چیچله برای نظریه های اجتماعی و سیاسی” [1]، پانمی گرفتند. [2] زیرا چنین مطالعاتی از عدم توافق سرچشمه گرفته، به سوی آن گرایش دارند.  شاید کسی با این نظر چالش کرده، بگوید: حتی در یک جامعۀ متشکل از آنارشیست های ناب که در آن اختلاف نظر پیرامون غایت های نهایی جایی ندارد، همچنان مشکل های سیاسی از قبیل اختلاف بر سر قانون اساسی یا امور قانون گذاری سربرمی آورند. ولی چنین اعتراضی از یک خطا برمی خیزد.  در صورت توافق بر سر هدف ها، تنها پرسش های باقی مانده، بر سر وسیله ها هستند؛ و چنین پرسش هایی، سیاسی نیستند، بلکه پرسش هایی فنی بوده، مانند جدل های میان مهندسان و یا پزشکان، توسط خبرگان و یا ماشین ها حل می شوند.  از این رو، آنهایی که به برخی پدیده های عظیم و دگرگون کنندۀ دنیا، از جمله پیروزی قاطع عقل یا انقلاب پرولتری، دل می بندند، باید بر این باور نیز باشند که همۀ مشکل های سیاسی و اخلاقی در ارتباط با  آن ها، به مشکل هایی فنی بدل می شوند.  این همان منظور عبارت مشهور انگلس است ( در بازنویسی سن سیمون [3]) پیرامون “جایگزینی دولت مرکب از افراد با نهاد اداری مرکب از اشیاء” [4]؛ و یا معنای پیشگویی های مارکس دربارۀ محوکردن دولت و آغاز تاریخ انسانی.  این دیدگاه، از سوی آنانی که تصور چنین شرایط هماهنگی کامل اجتماعی را بازی خیالبافی می دانند،  ناکجاآبادگرا نامیده می شود.  ولی، با این همه توجه جدی فیلسوفان حرفه ای به مشکلات بنیادین سیاست، شاید بتوان عذر دیدارکننده ای مریخی از دانشگاه های امروز انگلستان یا آمریکا را موجه دانست اگر اعضاء آن ها را در وضعیتی بس همانند با آن خیالبافی معصومانه تصورکند.

ولی، این وضعیت هم حیرت انگیز و هم خطرناک است.  حیرت انگیز، زیرا شاید هیچ زمان دیگری در تاریخ مدرن نبوده که چنین شمار انبوهی از انسان ها، چه در غرب و چه در شرق، دیدگاه ها و زندگی خود را این چنین عمیقأ تغییرداده، در برخی موارد، با دفاع تعصب آمیز از آموزه های اجتماعی و سیاسی، به خشونت، پریشانده باشند.  خطرناک، زیرا فکرت ها [ایده ها] در صورت سهل انگاری کسانی که باید آن ها را دیده بانی کنند- یعنی از سوی آنانی که آموزش دیده اند برای برخورد سنجش گر با ایده ها – گاه از چنان شتاب بی مهار و نیروی سرکشی بر روی توده های انسانی برخوردار شده، آنان را تا حدی به خشونت می کشاند که دیگر نقد خردگرایانه بی تأثیر می شود.  بیش از صد سال قبل، شاعر آلمانی، هاینه [5]، به فرانسویان هشدارداد که قدرت ایده ها را نادیده نگیرند: مفاهیم فلسفی که در خلوت مطالعۀ یک پروفسور شکل می گیرند، قادر به انهدام یک تمدن هستند.  او از نقد خرد ناب کانت همچون شمشیری یادکرد که با آن خداباوری آلمانی سربریده شد.  هاینه همچنین، آثار روسو [6] را سلاحی خون آلود توصیف کرد که در دست های روبسپیر، نظام کهن را ویران نمود.  هاینه پیشگویی کرد که روزی، ایمان رمانتیک فیخته [7] و شلینگ [8] در حال و هوایی دهشت انگیز توسط پیروان متعصب آلمانی آن ها و برعلیه فرهنگ لیبرال غرب، بازگرد خواهدکرد.  رخدادها در واقعیت، یکسره خلاف این پیش گویی ها نبوده اند.  ولی اگر پروفسورهایی در عمل می توانستند این قدرت مرگبار را آزاد کنند، آیا این نیز صادق است که دیگر پروفسورها یا دستکم دیگر متفکران ( و نه دولت ها و کمیته های پارلمانی) به تنهایی می توانستند آن را خلع سلاح کنند؟

گویا فیلسوفان ما به طرز غریبی از این تأثیر ویرانگر فعالیت های خود، آگاهی ندارند.  علت می تواند این باشد که بهترین آن ها، سرمست از دستاوردهای باشکوه خود در قلمروهای انتزاعی تر، به میدانی که در آن رسیدن به اکتشاف های اساسی بعید بوده و استعداد تحلیل فوری کمتر پاداش می گیرد، به دیدۀ تحقیر می نگرند.  ولی، علیرغم همۀ تلاش های گرایش مدرسی لفظ قلم برای جداکردن سیاست از پرسشگری فلسفی، سیاست، همچنان به صورت جدایی ناپذیر و درهم تنیده با همۀ صور پرسشگری فلسفی مانده است.  نادیده گرفتن عرصۀ تفکر سیاسی – به دلیل بی ثباتی موضوع های بررسی در آن؛ مرزهای تار آن؛ قابل درک نبودن از راه مفاهیم ثابت، مدل های انتزاعی و ابزارهای ظریف مناسب برای منطق و تحلیل زبان شناختی؛ انتظار وحدت روش شناختی در فلسفه و پس زدن هر آن چه چنین روشی قادر به ادارۀ موفق آن نیست – تنها به این معنا است که ما به خود اجازۀ ماندن در پناه باورهای سیاسی ابتدایی و نقد نشدۀ سیاسی را داده ایم.  این برخورد، صرفأ گونه ای ماتریالیسم تاریخی عامیانه است که قدرت ایده ها را انکار کرده، آرمان ها را چیزی جز منافع مادی در لباس مبدل نمی داند.  شاید ایده های سیاسی بدون فشار نیروهای اجتماعی مرده متولد شوند:  ولی قدر مسلم آن است که این نیروها اگر خود را در لباس ایده ها نپوشانند، کور و هدایت نشده باقی می مانند.

نظریۀ سیاسی، شاخه ای از فلسفۀ اخلاق است که از کشف یا کاربرد مفاهیم اخلاق در فضای مناسبات سیاسی آغازمی کند.  برخلاف آن چه نظر برخی فیلسوفان ایده آلیست می دانم، از دید من، همۀ جنبش های تاریخی یا جدال های انسان ها قابل تقلیل به جنبش ها یا جدال های ایده ها و نیروهای معنوی، یا حتی معلول آن ها (یا سویه هایی از آن) نیستند.  بلکه برآنم که فهمیدن چنین جنبش ها و جدال هایی، فراتر از هر چیز، به معنای فهمیدن ایده ها و رویکرد آن ها به زندگی انسان است؛ عاملی که به تنهایی، برای تبدیل چنین جنبش هایی به بخشی از تاریخ انسانی و نه فقط تاریخ رخدادهای طبیعی، کفایت می کند.  واژه ها، مفاهیم و کنش های سیاسی قابل فهم نمی شوند، مگر در پیش زمینۀ مسائلی که کاربران آن ها را از هم تفکیک می کند.  در نتیجه، رفتارها و فعالیت های ما به احتمال زیاد بر ما پوشیده می مانند، مگر آن که مسائل حاکم بر دنیای خود را بفهمیم.  حادترین این مسائل، جنگی روباز میان دو سیستم فکری است با پاسخ های متفاوت و متضاد به پرسش مرکزی سیاست از دیرباز: پرسش انقیاد و کاربرد زور.  “چرا من (یا هر کس دیگر) باید از فرد دیگری پیروی کنم”؟ ” چرا نباید آن گونه که می خواهم زندگی کنم”؟  ” آیا باید اطاعت کنم”؟ ” اگر نافرمانی کنم، آیا با کاربرد زور مواجه خواهم شد”؟ ” کاربرد زور از سوی چه کسی و در چه درجه ای و به نام چه و به خاطر چه؟”

امروزه در دنیا در پاسخ به پرسش حدود مجاز کاربرد زور، دیدگاه های متضادی وجود دارند که هر یک، مدعی داشتن هواداران بسیاری در میان انسان ها هستند.  بنابر این، به نظر من، تک تک سویه های این موضوع، ارزش بررسی دارند.

 ۱

کاربرد زور بر روی یک انسان به معنای محروم ساختن او از آزادی است – آزادی از چه ؟ تقریبأ همۀ اخلاق گرایان تاریخ بشر، آزادی را ستوده اند.  آزادی نیز مانند خوشبختی و خوبی و همانند طبیعت و واقعیت، واژه ای است با معنایی چنان پرشکاف که دربرابر معدود تفسیرهایی ایستادگی می کند.  خیال بحث ندارم پیرامون تاریخ این واژۀ دگرگون شونده و یا تاریخچۀ دویست معنا از آن به گزارش تاریخ نگاران فلسفه.  پیشنهاد من بر اساس بررسی تنها دو معنا از این معناها است که با این حال، معناهای مرکزی بوده، تاریخ انسانی سنگینی پشت خود دارند و به جرات می گویم که بیش از این نیز در راه است.  اولین از دو معنای سیاسی آزادی یا لیبرتی( که هر دو واژه را به یک معنا به کارخواهم برد) [liberty/freedom] مفهومی است که (به پیروی از معنای رایج تر) آن را معنای ” منفی” negative freedom  [9] از آزادی می نامم و در ارتباط است با پاسخ به پرسش زیر: ” کدام فضا است که در آن، فاعل اندیشنده – فردی یا گروهی از افراد – به حال خود گذاشته می شود یا باید بشود تا همان باشد و انجام دهد که قادر به بودن و انجام آن است، بی آن که از سوی فرد دیگری منع شود”؟  دومین مفهوم، که آن را معنای “مثبت” از آزادی positive freedom  [10]می– نامم، در ارتباط است با پاسخ به این پرسش: ” چه امری یا چه کسی منبع کنترل یا مداخله بوده، می- تواند تعیین کند فرد چه باشد یا چه بکند و چنین و چنان نکند”؟  این دو پرسش به روشنی با یکدیگر تفاوت دارند، حتی با وجود همپوشی پاسخ آن ها با یکدیگر.

مفهوم منفی از آزادی

گفته می شود من به طور طبیعی، آن میزانی آزادم که همان اندازه، هیچ کس یا هیچ جمعی از انسان ها در فعالیت من مداخله نمی کنند.  آزادی سیاسی در این معنا فضایی است که در آن یک فرد می تواند بدون جلوگیری توسط دیگران، عمل کند.  اگر من از سوی دیگران منع شوم از انجام کاری که در غیر آن صورت انجام می دادم، به همان درجه غیرآزادم؛ و اگر این فضا از سوی دیگران، فراتر از حداقلی، مورد مداخله قرار گیرد، می توان مرا مجبور یا شاید برده نامید.  ولی اعمال زور، اصطلاحی نیست برای هر گونه ناتوانی.  اگر بگویم که من ناتوان از پریدن بیش از ده فوت در هوا هستم، یا به دلیل نابینایی نمی توانم بخوانم، یا قادر به فهم صفحه های دشوار آثار هگل نیستم، بیمورد خواهد بود اگر بگویم به همان میزان به بردگی رفته یا مجبورشده ام.  کاربرد زور به معنای مداخلۀ اختیاری دیگر انسان ها در فضایی است که در غیر آن صورت، من قادر به کنش در آن بودم.  شما تنها زمانی فاقد آزادی یا لیبرتی سیاسی هستید که توسط انسان های دیگر از دستیابی به هدفی منع شده باشید. [11] عدم توانایی لازم برای دستیابی به یک هدف، به تنهایی، نداشتن آزادی سیاسی معنانمی دهد. [12]  این امر با اصطلاح های مدرنی چون “آزادی اقتصادی” و متضاد آن، “بردگی سیاسی” بیان می شود.  به صراحت استدلال شده که فردی به آن حد فقیر که توان تهیۀ آن چه غیرقانونی نیست را ندارد – مانند یک قرص نان، سفر دور دنیا، دسترس به دادگاه های قضایی – همان اندازه فاقد آزادی داشتن آن است که اگر قانون او را از داشتن آن منع می کرد.  اگر فقر من گونه ای بیماری بود که مرا را از خرید نان یا پرداخت هزینۀ سفر دور دنیا یا تشکیل دادگاهی برای رسیدگی به شکایتم بازمی داشت، درست مانند بیماری فلجی که دویدن مرا ناممکن کند، این ناتوانی بالطبع، فقدان آزادی و به طریق اولی، فقدان آزادی سیاسی توصیف نمی شد.  من خود را تنها از آن رو قربانی زور و بردگی می بینم که گمان دارم، ناتوانی من در تهیۀ چیز مشخصی، ناشی از برقراری سامان هایی توسط دیگر انسان ها است که شخص مرا، برخلاف دیگران، از داشتن پول کافی برای خرید آن محروم کرده است.  به بیان دیگر، این کاربرد واژه، بستگی به تئوری اجتماعی و اقتصادی خاصی پیرامون علت فقر یا ناتوانی من دارد.  اگر محرومیت من از امکانات مادی به دلیل محرومیت ذهنی یا فقدان ظرفیت جسمی من باشد، آن گاه تنها در صورتی آغاز به سخن دربارۀ محروم شدن از آزادی ( و نه فقط پیرامون فقر) می- کنم که نظریه را پذیرفته باشم.[13]  اگر همچنین خود را دربند سامانی ناعادلانه و ناصواب بدانم، از بردگی یا ستم اقتصادی سخن گفته ام.  روسو می گفت که طبیعت امور ما را به خشم نمی آورد، تنها قصد ناسالم، چنین تأثیری بر ما دارد. [14]  ملاک ستم، آن نقشی است که به نظر من دیگر انسان ها مستقیم یا غیرمستقیم، با یا بدون قصد، در سرکوب آرزوهای من بازی می کنند.  منظور من از آزاد بودن در این مفهوم، منع نشدن از سوی دیگران است.  هر چه فضای منع نشدن وسیع تر باشد، آزادی من بیشتر است.

این همان معنایی است که فیلسوفان سیاسی انگلیسی هنگام استفاده از این واژه درنظر داشتند.[15]  آن ها بر سر این که چنین فضایی از چه وسعتی می توانست یا باید برخوردار باشد، اختلاف نظر داشتند.  بنا به فرض این فیلسوفان، چنین فضایی، همان گونه که سامان گرفته، نباید نامحدود باشد.  زیرا فضای نامحدود به وضعیتی می انجامد که همۀ انسان ها بی هیچ محدوده ای در امور همۀ افراد دیگر مداخله کنند.  پیامد این نوع آزادی “طبیعی”، آشوبی اجتماعی است که در اثر آن، نیازهای حداقل انسان برآورده نشده، یا آزادی های ضعیفان از سوی قوی ترها سرکوب می گردد.  زیرا آن ها [فیلسوفان سیاسی انگلیسی] هدف ها و فعالیت های انسانی را دارای هماهنگی خودبه خودی با یکدیگر نمی دیدند و چون (آموزه های رسمی آن ها هر چه بود)، ارزش بالایی به هدف های دیگر از جمله عدالت، خوشبختی یا فرهنگ یا امنیت یا درجه های مختلف مساوات می دادند، آمادۀ محدودکردن آزادی به نفع دیگر ارزش ها و در واقع، به سود خود آزادی بودند.  وگرنه، خلق اجماع مطلوب و مورد نظر آن ها ناممکن می شد.  در نتیجه، به نظر این متفکران، فضای کنش آزاد انسان باید از سوی قانون محدود شود.  اما همچنین و به ویژه از سوی طرفداران اختیار آزاد انسانی [لیبرتارین ها [16]] چون جان لاک [17] و میل در انگلستان [18] و کُنستان [19] و دو توکویل [20]در فرانسه، وجود یک فضای حداقل آزادی فردی که به هیچ دلیلی مورد تجاوز قرار نگیرد، ضروری دانسته شد.  زیرا در صورت تجاوز به این فضا، فرد خود را در فضایی محدودتر از آن می یابد که حتی آن حداقل رشد قوه های طبیعی – لازم برای دنبال کردن و حتی درک هدف های خوب، درست یا مقدس از نظر انسان ها – تحقق یابند.  در نتیجه باید مرزی میان فضای زندگی خصوصی و فضای زیرنظر اقتدار دولتی ترسیم شود.  این که چنین مرزی کجا باشد، مایۀ جدل و در عمل، اختلاف آراء است.  انسان ها در مقیاسی گسترده به یکدیگر وابسته هستند و فعالیت هیچ فردی آن اندازه یکسره خصوصی نیست که هرگز به هیچ رو مانع زندگی دیگران نشود. ” آزادی اره ماهی ها به معنای مرگ برای ماهیان کپور است”[21]  آزادی برخی باید وابسته به محدودیت برخی دیگر باشد.  مفهوم آزادی نزد یک استاد ارشد دانشگاه آکسفورد یا هموندان او، بس متفاوت است از آزادی در ذهنیت یک کشاورز مصری.

این گزاره نیروی خود را از امری می گیرد که هم حقیقت دارد و هم مهم است، ولی خود عبارت، همچنان به صورت یک حرف سیاسی مهمل باقی می- ماند.  این درست است که اعطای حقوق سیاسی یا تضمین دربرابر مداخلۀ دولت به انسان هایی نیمه برهنه، بیسواد، مبتلا به سوء تغذیه یا بیمار، به معنای مسخره کردن شرایط آن هاست؛ آن ها پیش از فهم یا افزایش میزان آزادی خود، نیاز به کمک پزشکی یا آموزشی دارند.  آزادی برای افراد ناتوان در استفاده از آن، چه معنا می دهد؟  آزادی، بدون وجود شرایط مناسب برای استفاده از آن، چه ارزشی دارد؟  اول باید امور اولیه تثبیت شوند:  در برخی شرایط، به قول طنز نیشدار داستایوسکی [22] خطاب به نیهیلیست ها، “چکمه مقدم است بر [شعر] پوشکین [23]“.  آزادی فردی، نیاز اولیۀ همگان نیست.  زیرا آزادی تنها غیاب محدودیت از هر نوع نیست؛ چنین برداشتی می– تواند معنای این واژه را متورم سازد و در نتیجه آزادی، بیشتر یا کمتر از حد معنا بدهد.  کشاورز مصری، بیش و پیش از دستیابی به آزادی فردی، نیازمند لباس و دارو است.  ولی حداقل آزادی مورد نیاز امروز و حداکثر برای فردای او، نوعی از آزادی مختص او نیست، بلکه همان آزادی مورد نظر پروفسورها، هنرمندان و میلیونرها خواهد بود.

آن چه وجدان لیبرال های غرب را ناراحت می کند، به نظر من، تفاوت آزادی مطلوب انسان ها بر اساس شرایط اجتماعی یا اقتصادی آن ها نیست؛ بلکه این است که اقلیت برخوردار از آزادی، آن را از راه استثمار یا دستکم، چشم پوشی بر روی اکثریت عظیم محروم از آن، به دست آورده است. بسیاری از آن ها به حق برآنند که اگر آزادی فردی، غایت نهایی افراد انسان است، هیچ کس نباید از سوی دیگران از آن محروم شود و به طریق اولی، نباید برخی به قیمت محرومیت برخی دیگر از آن برخوردار گردند.  زیربنای اخلاق لیبرال چنین است: مساوات در داشتن آزادی؛ رفتارنکردن با دیگران به طریقی که من دوست ندارم همان گونه با من رفتار شود؛ بازپرداخت دین خود به کسانی که آزادی، رفاه یا روشنگری مرا ممکن ساخته اند؛ و عدالت در ساده ترین و جهانشمول ترین معنای آن.  آزادی تنها هدف انسان ها نیست.  می توانم مانند منتقد روس، بلینسکی، بگویم اگر دیگران قرار است از آن محروم بمانند – اگر برادران من قرار است در فقر، نکبت و زنجیرشدگی بمانند – پس من آن را برای خود نمی خواهم؛ من دو دستی آزادی خود را رد کرده، و تا آخر ترجیح می دهم که شریک سرنوشت آن ها باشم.  اما از ابهام واژگانی هیچ نفعی حاصل نمی شود.  من برای پرهیز از نمایش عدم مساوات یا فلاکت همه گیر، آمادۀ فداکردن بخشی یا کل آزادی خود هستم: شاید این کار را بسیار آزادانه و از روی اختیار انجام دهم؛ ولی در راه کسب عدالت یا مساوات یا عشق به همنوع، این آزادی است که از آن صرفنظر کرده ام.  در صورت عدم آمادگی برای این فداکاری در برخی شرایط، باید به حق، دچار ناراحتی وجدان بشوم.  ولی فداکردن، افزایشی در آن چه فداکرده ام، یعنی آزادی، نخواهد داد؛ هر قدر هم اقتضای اخلاقی یا پاداش آن عظیم باشد.

همه چیز همان است که هست: آزادی، آزادی است نه مساوات یا اعتدال یا عدالت یا فرهنگ یا خوشبختی انسان یا وجدان راحت.  اگر آزادی من یا طبقه یا ملتم بستگی دارد به فلاکت شماری از انسان های دیگر، هر سیستم مبلغ چنین وضعی، ناعادلانه و ضداخلاقی است.  ولی اگر من برای کاهش شرم خود از این نابرابری، آزادی ام را محدود کنم یا از دست بدهم و به صورت عینی، آزادی فردی دیگران را نیز افزایش ندهم، یک باخت مطلق آزادی اتفاق می افتد.  این وضعیت می تواند با بُردی در قلمروهای عدالت یا خوشبختی یا صلح جبران شود، ولی در هر حال، از دست رفتن آزادی، از نوع های “اجتماعی و “اقتصادی”، افزایش یافته است.  اما این نیز درست می ماند که باید آزادی یک عده، همزمان، برای تضمین آزادی دیگران، محدود شود.  چنین فرایندی با پیروی از چه اصلی باید تحقق یابد؟  اگر آزادی، ارزشی مقدس و دست نخوردنی است، چنین اصلی امکان وجود ندارد.  در هر سطح عملی، یکی از این قواعد یا اصول متخاصم، از دیگری پیشی خواهد گرفت.  همیشه هم دلایلی روشن و بیان شدنی در کار نیست، چه رسد به تعمیم در قالب قواعد یا پندهای جهانشمول.  اما همچنان باید سازشی عمل گرایانه یافت شود.

فیلسوفان خوشبین به امکان هماهنگی میان منافع انسان ها، مانند [جان] لاک یا آدام اسمیت  [24] و یا در برخی موارد، [جان استیوارت] میل، بر این باور بودند که هماهنگی اجتماعی و پیشرفت، همخوان هستند با حفظ فضایی وسیع برای زندگی خصوصی که نه حکومت و نه هیچ اقتدار دیگری، اجازۀ دست درازی به آن را نداشته باشد.  هابس و موافقان با او، به ویژه متفکران محافظه کار یا واپسگرا، استدلال می کردند که اگر قرار است انسان ها از نابودکردن یکدیگر و تبدیل زندگی اجتماعی به جنگل یا قلمرو وحش منع شوند، تضمین های بزرگ تری باید برقرار شوند تا آن ها را در جای خود نگه دارند.  از این رو او [هابس] خواهان افزایش فضای کنترل مرکزی و کاهش فضای فردی بود.  ولی هر دو طرف توافق داشتند که بخشی از وجود انسان باید مستقل از فضای کنترل اجتماعی بماند.  تهاجم به آن بخش حفاظت شده، هر قدر هم محدود، همچنان ستمگری خواهد بود.  بنژامن کُنستان، موقرترین مدافع آزادی و حریم خصوصی که دیکتاتوری ژاکوبن ها را فراموش نکرده بود، اعلام داشت که دستکم باید، آزادی دین، دیدگاه، بیان و مالکیت در برابر تهاجم های دلبخواه محافظت شوند.  جفرسون، بورک، پین و میل فهرست های متفاوتی برای آزادی های فردی تدوین کردند، ولی در این استدلال که باید اقتدار را همواره در حاشیه نگه داشت، اشتراک نظر اساسی داشتند.  اگر در پی “خوارداشت یا انکار طبیعت خود نیستیم” [25]، باید حداقلی از فضای آزادی فردی را پاس بداریم.  ما نمی توانیم یکسره آزاد بمانیم و باید از بخشی از آزادی خود بگذریم تا باقی آن را حفظ کنیم.  ولی تسلیم کامل به معنای رقم زدن شکست خود است.  پس در این صورت، آزادی حداقل، چه باید باشد؟  [پاسخ:] آن چه یک انسان، بدون پذیرش توهین به جوهر طبیعت انسانی خود نمی تواند از دست بدهد.  این جوهر کدام است؟  چه استانداردهایی بر آن حاکم است؟  این پرسش همواره منشاء جدل بوده و شاید موضوع جدل های بیشمار باقی بماند.  ولی اصلی که فضای عدم مداخله به کمک آن تعیین می شود، هر چه باشد – خواه اصل قانون طبیعت باشد یا حقوق طبیعی یا اصالت فایده یا بیان یک دستور مطلق [26]  یا تقدس قرارداد اجتماعی و هر مفهوم دیگری که انسان ها از طریق آنها سعی در توضیح یا توجیه اعتقادهای خود داشته اند – در هر حال، آزادی در این مفهوم به معنای آزادی از، غیاب دخالت در ورای مرزهای متغیر ولی همواره بازشناسی شده است. یکی از مشهورترین مدافعان این دیدگاه گفت: ” تنها آزادی شایستۀ این نام، آزادی رفتن به دنبال خیر خود از راه های خاص خویش است”. [27] اگر چنین است، آیا اجبار هیچ توجیهی می یابد؟  میل تردیدی نداشت که توجیهی دارد.  چون به اقتضای عدالت، همۀ افراد باید از حداقلی از آزادی برخوردار بوده، کلیۀ افراد دیگر باید الزامأ از محروم کردن دیگران از آن منع شوند، حتی در صورت نیاز، از راه کاربرد زور.  در واقع، تمام کارکرد قانون، جلوگیری از قرارگرفتن من در معرض چنین تصادم هایی است.  دولت به آن چه لاسال با لحنی تحقیر آمیز، کارکرد دیده بان شبانه یا پلیس راهنمایی و رانندگی می دانست، تقلیل یافت.

چه چیز حفاظت از آزادی فردی را برای میل تا این حد مقدس می کرد؟ او در رسالۀ مشهور خود اعلام داشت که تمدن پیشرفت نخواهد کرد، مگر فرد در انتخاب روش زندگی و ” زندگی خصوصی” خود، آزاد باشد.  وگرنه، به دلیل کمبود یک بازار آزاد ایده ها، حقیقت روشن نشده، عرصه بر خودجوشی، ابتکار، نبوغ، انرژی ذهنی و شهامت اخلاقی تنگ شده، اجتماع زیر آوار “متوسط بودن عمومی” [28]، فروخواهد رفت. [29] هر آن چه غنی و متکثر، خرد شد زیر وزن سنگین رسوم و گرایش انسان به گردن نهادن به وضع موجود که تنها “ظرفیت های سوخته” و “انسان های سرکوب شده و وازده”، ” شکسته و خوارشده” به جا می گذارد. “خودبیانگری بت پرستانه” همان قدر می ارزد که “خودانکارگری مسیحی”. [30] “کل تخطی های فرد از اخطار و توصیه، به پای این شر نمی رسند که به دیگران مجوز بدهد برای محدود کردن او به آن چه برایش خیر می– دانند”.  [31] دفاع از آزادی، مشمول است در هدف ” منفی” جلوگیری از دخالت.  تهدید یک انسان به پیگرد و آزار مگر آن که تن به زندگی فاقد گزینۀ هدف های خود بدهد و نیز، به روی او بستن همۀ درها جز یکی، هر قدر هم گشوده به روی هدف های شریف یا هر اندازه با قصد خیرخواهانۀ سامان دهندگان، به معنای گناه دربرابر این حقیقت است که او انسان بوده، یک زندگی برای زیستن دارد.  این معنای آزادی است به روایت لیبرال های دنیای مدرن از اراسموس [32] ( برخی می گویند اکتون [33] ) تا زمان ما.  هر گونه مطالبۀ حقوق مدنی و فردی، هر اعتراض علیه استثمار، تحقیر، دست درازی های مقامات دولتی و یا هیپنوتیزم جمعی توده ها از راه آیین ها و آوازه گری های سازمان یافته، همگی از این مفهوم فردگرایانه و بس آزموده سرچشمه می گیرد.

توضیح سه دادۀ این سمتگیری لازم است.  [جان استیوارت] میل از ابتدا بین دو مفهوم متمایز، ابهام ایجاد می کند.  نخست: هر کاربرد زور، به همان میزان سرکوب امیال انسان، بد است، هر چند برای جلوگیری از بدی های بزرگ تری به کاربرود؛ در حالی که عدم مداخله که نقطۀ متضاد کاربرد زور است، به همان نسبت خوب است، هر چند که تنها خوبی نیست.  این مفهوم “منفی” از آزادی در شکل کلاسیک خود است.  دادۀ دوم: انسان ها باید یا در جستجوی حقیقت بوده، یا از خود گونه ای شخصیت بسازند که مورد تأیید میل است – یعنی سنجشگر، اصیل، دارای تخیل، مستقل، تا حد گریز از مرکز، تن نداده به وضع موجود، و غیره. از سوی دیگر، تنها در شرایط آزادی، آن حقیقت دست یافتنی و آن شخصیت، قابل پرورش خواهد بود.  این هر دو، دیدگاه هایی لیبرال هستند ولی با هم یکی نبوده، ارتباط میان آن ها در بهترین حالت، تجربی است.  هیچ کس نمی گوید حقیقت و آزادی خودبیانگری می توانند جایی که جزم ها هر گونه تفکر را در هم می شکنند، شکوفا شوند.  ولی شواهد تاریخی، بیشتر نشان می دهند که صداقت، مهر، حقیقت و فردگرایی آتشین، دستکم اغلب، در جوامعی رشد می کنند که به طور جدی دارای انضباط هستند (همان گونه که جیمز استفان در حملۀ شدید خود به میل در آزادی، برابری و برادری مطرح کرد)؛ یعنی بیشتر در جوامع کالوینیست های پیوریتن اسکاتلند، نیواینگلند و یا در نظم ارتش در مقایسه با جوامع مداراگرتر یا بی تفاوت.  اگر چنین باشد، استدلال میل برای وجود آزادی همچون شرط ضروری رشد نبوغ انسانی، فرومی ریزد.  در صورت اثبات ناهمخوانی این دو هدف، آن گاه، میل با دشواره ای بیرحمانه روبه رو می شود اضافه بر مشکلات بعدی حاصل از ناهمخوانی آموزه های سخت دربند اصالت فایده و البته، انسان گرای او. [34]

در درجۀ دوم، این آموزه به نسبت مدرن است.  به نظر می رسد که به ندرت هرگونه بحث آزادی فردی در مقام وجدان آرمان سیاسی در دنیای باستان وجود داشته است(برخلاف وجود آن در دنیای کنونی).  کوندورست، پیشتر، مفهوم حقوق فردی را در مفهوم پردازی های رومیان و یونانیان غایب دانست؛ همین امر در مورد تمدن های یهود و چین و دیگر تمدن های بشری، صادق است. [35] چیرگی این آرمان، حتی در تاریخ اخیر غرب، بیشتر استثناء بوده تا قاعده.  همچنین آزادی در این مفهوم به ندرت به فریاد مطالبۀ توده های بشریت تبدیل شده است.  گرایش افراد و جوامع به سرکوب نشدن و داشتن حریم آزاد، نشانۀ تمدن بسیار بالا بوده است.  گرایش به حفاظت از حریم شخصی و روابط خصوصی، همچون امری فی النفسه مقدس حاصل مفهومی از آزادی است که با وجود همۀ ریشه های دینی آن، قدمتی فراتر از نوزایی و نهضت اصلاحات ندارد. [36] با این همه، سقوط آن، نشانۀ مرگ یک تمدن از کل منظر اخلاق خواهد بود.

سومین ویژگی این مفهوم از آزادی اهمیت بیشتری دارد.  آزادی در این مفهوم، با برخی از انواع خودکامگی همخوان نیست و به هیچ رو با غیاب خودگردانی سازگاری ندارد.  این مفهوم از آزادی، از نظر اصولی، دلمشغول فضای کنترل است و نه منشاء اعمال کنترل.  درست همان گونه که یک دموکراسی در عمل ممکن است فرد شهروند را از بسیاری آزادی های موجود در جوامعی از نوع های دیگر محروم کند، به همین ترتیب هم قابل فهم است که یک مستبد دارای ذهنیت لیبرال به زیردستان خود میزان بالایی از آزادی فردی بدهد.  همین حاکم مستبد ممکن است ظالم باشد و یا شدیدترین نابرابری ها را میدان بدهد؛ ممکن است اهمیت کمی به نظم، فضیلت یا دانش بدهد؛ ولی تنها اگر آزادی زیردستان را محدود نکند، یا دستکم کمتر از رژیم های دیگر بر آن محدوده بگذارد، آن گاه، او واجد شرایط مورد نظر میل خواهد بود. [37]

آزادی در این مفهوم، به هیچ رو منطقی و همپیوند با دموکراسی یا خودگردانی نیست.  خودگردانی شاید در کلیت خود، به نسبت دیگر نظام ها تضمین بهتری برای حفاظت آزادی های مدنی فراهم کند و به همین دلیل، مورد دفاع لیبرتارین ها[هواداران اختیاز آزاد انسانی] قرار دارد.  ولی الزامأ هیچ ارتباطی میان آزادی فردی و حکومت دموکراتیک وجود ندارد.  پاسخ به پرسش “چه کسی بر من حکومت می کند؟” از نظر منطقی متمایز است با این پرسش که” دولت تا چه حد در امور من دخالت می کند؟”.   در همین تفاوت است که تضاد بزرگ میان دو مفهوم ” منفی” و “مثبت” از آزادی شکل می گیرد. [38] زیرا مفهوم “مثبت” از آزادی برای تلاش در پاسخ به این پرسش به میان می آید: ” چه کسی بر من حکومت می کند؟” و یا: ” چه کسی می تواند بگوید من چه هستم و چه نیستم و چه باشم و چه بکنم؟”، و نه هنگام پاسخ به این پرسش که: ” من برای چه بودن و چه کردن آزادم؟”  ارتباط میان دموکراسی و آزادی فردی بسی نیرومندتر از آن است که مدافعان هر دو می انگاشتند.  خواست اداره شدن توسط خودم و به هر میزان، مشارکت در فرایندی که زندگی مرا کنترل می کند، می تواند آرزویی به عمق خواست فضایی آزاد برای عمل باشد و از نظر تاریخی شاید از آن هم، قدیمی تر.  ولی این دو، خواست یک امر واحد نیستند؛ در واقع، خیلی هم فرق دارند و به همین دلیل، سرانجام به برخورد شدید ایدئولوژی های حاکم بر دنیای امروز انجامیده اند.  از این رو، مدافعان مفهوم “منفی” از آزادی، این مفهوم “مثبت” از آزادی – نه آزادی از، بلکه آزادی برای – و زندگی بر اساس نسخه ای تعیین شده را بارها پدیده- ای دانسته اند فاقد هیچ برتری بر قساوت حیوانی در لباس مبدل و ظاهر موجه. 

۲

مفهوم مثبت از آزادی

مفهوم “مثبت” از آزادی با خواست خودسروری آغاز می کند.  خواست من این است که زندگی و تصمیم هایم به خودم بستگی داشته باشند نه به هیچ گونه نیروی بیرونی.  من می خواهم که ابزار کنش های اختیاری خود و نه کنش های انسان های دیگر باشم.  خواست من این است که سوژه [فاعل شناسنده] باشم و نه ابژه[موضوع شناسایی]؛ به نیروی خرد و هدف های خودآگاهم حرکت کنم و نه به نیروی علت های بیرونی تاثیرگذار بر من.  می خواهم یک کسی باشم و هیچ کس به شمارنروم؛ کنشگر و تصمیم گیرنده باشم و نه این که برایم تصمیم گرفته شود؛ خود جهت گیری ام را تعیین کنم؛ نه این که توسط طبیعتی خارجی یا انسان های دیگر جهتی معین بگیرم، چنان چه گویی یک شییء، جانور یا برده ای ناتوان از ایفای نقش انسانی هستم؛ نقشی که عبارت است از تعیین هدف ها و راهبردهای خاص خودم و تحقق آن ها.  این امر، دستکم بخشی از منظور من از این حرف است که من خردورز هستم و خرد من مرا همچون یک انسان از دیگر اجزاء جهان متمایز می کند.  ورای این همه، خواست من، خودآگاه بودن مانند موجودی اندیشنده، بااراده، فعال، مسئول در برابر گزینش های خود و قادر به سنجش آن ها با آرمان ها و هدف هایم است.  من به میزانی احساس آزاد بودن می کنم که باور به حقیقت بودن این موارد داشته باشم و به آن درجه برده هستم که خلاف آن ها به من القا شود.

آزادی استوار بر خودسروری و آزادی استوار بر محروم نشدن من از انتخاب در اثر مداخلۀ انسان های دیگر، شاید در ظاهر، چندان ناهمخوان با مفاهیم “منفی” از آزادی به نظر نرسند که طی تاریخ و نه همیشه از روی منطق، در جهت های متفاوت شکل گرفتند.  اما این دو نوع مفهوم در آخر خط با یکدیگر به تضاد مستقیم می رسند.

با بررسی جهت/شتاب momentum مستقلی که استعارۀ “خودسروری” با وجود ظاهر ابتدایی بی ضرر آن پیدامی کند، این موضوع روشن تر می شود. “من سرور خود هستم”؛ ” من بردۀ هیچ انسان دیگری نیستم”.  ولی آیا (به قول هواداران افلاتون و هگل) من بردۀ طبیعت نیستم؟ یا بردۀ سوداهای “مهارنشدنی” خودم؟  آیا این ها انواع گوناگون از نوع واحد موجودی به نام “برده” نیستند؟  برخی بردۀ سیاسی، برخی حقوقی، برخی اخلاقی و برخی دینی؟ آیا انسان ها تجربۀ رهایی از بردگی دینی یا بردگی طبیعت را نداشته و در جریان آن از یک سو متوجه خودی که حاکم می شود و از سوی دیگر چیزی در وجود آن ها که به زانو درآمده، نشده اند؟  سپس این خود حاکم شده، به شکل های گوناگون، همسان دانسته شده با عقل، “طبیعت والاتر من” و خودی که  محاسبه می- کند چگونه در بلند مدت آن را تحقق بخشد: از راه خود “واقعی” یا خود “آرمانی” یا خود “خودمختار”، یا “بهترین نسخۀ خود”.

پس چه چیز در تناقض است با انگیزش آنی غیرعقلانی و امیال مهارنشده؟  طبیعت “فرودست” من؟  به دنبال لذت های فوری رفتن؟  خود “تجربی” یا “نامتجانس” من که با وزش هر میل و سودایی از جا کنده می شود و باید به سختی تنبیه شود هر بار که به اوج طبیعت “واقعی” خود می رسد؟ اینک این دو خویشتن می توانند جداشده، توسط شکافی بزرگ نمایانده شوند؛ خویشتن واقعی را می توان امری بزرگ تر از خود فرد دانست (به معنای رایج این اصطلاح)، مانند یک “کل” اجتماعی که فرد، یک عنصر یا سویۀ آن است: یک قبیله، یک نژاد، یک نهاددینی، یک کشور، و جمع بزرگ زنده ها و مرده ها و هنوز دنیانیامده ها.  پس این موجودیت، با خویشتنی حقیقی یکی دانسته می شود که ارادۀ جمعی یا “اندامواره” یا تک خود را بر دیگر “اعضاء” نافرمان تحمیل کرده، آزادی ” فرادست” خود و سپس آن ها را به دست می آورد.  خطرهای استفاده از استعاره های انداموارگی برای توجیه کاربرد زور توسط برخی بر روی برخی دیگر جهت ارتقاء آن ها به سطحی “بالاتر” از آزادی، اغلب گوشزد شده اند.  ولی کاربرد این آرایۀ زبانی وقتی توجیه می شود که بپذیریم ممکن و گاهی موجه است که بر روی انسان ها زور اعمال شود به نام رسیدن به هدف هایی ( مانند عدالت یا بهداشت عمومی) که اگر آگاه تر بودند، خود دنبال می کردند، ولی چنین نمی کنند، زیرا بی بصیرت، نادان یا فاسد هستند.  چنین استدلالی راه را برای من هموار می کند که بر روی انسان های دیگر به خاطر نفع خود آن ها اعمال زور کنم؛ برای نفع آن ها و نه نفع من؛ و آن ها دربرابرم مقاومت نمی کنند اگر منطقی و به اندازۀ من عاقل باشند و منافع خود را به اندازۀ من بفهمند.  ولی من در این جا منظورهای دیگری هم دارم.  ممکن است اعلام کنم که آن ها در اصل هدفی دارند که از سر نادانی به عمد دربرابر آن مقاومت می کنند، زیرا در درون آن ها موجودیتی مرموز هست – خواست عقلانی پنهان یا غایت “حقیقی” آن ها.  هر چند این موجودیت، در مورد هر چه به ظاهر حس کرده، انجام می دهد و می گوید دروغ شنیده – ولی همان خود “واقعی” آن هاست که خود تجربی ضعیف و وابسته به زمان و مکان آن ها شاید درباره اش هیچ یا خیلی کم بداند؛ این روح درونی تنها خودِ شایستۀ برآورده شدنِ خواست هایش می باشد. [39]  من به محض اتخاذ این دیدگاه، قرارمی– گیرم در موضع نادیده گرفتن خواست های واقعی انسان ها و جوامع و ارعاب و سرکوب و آزار آن ها به نمایندگی و به نام آن خودهای واقعی.  این همه به این خیال که هدف حقیقی انسان هر چه باشد (خوشبختی، انجام وظیفه، خرد، جامعۀ عادلانه و ارضای نیازها) همسان است با آزادی او و همان انتخاب آزاد خود “حقیقی” او، هر چند اغلب خودی پنهان و بی زبان، باشد.

این ناسازه اغلب چهره نموده است.  یک حرف است  اگر بگویم من خیر شخص الف را می دانم، ولی خود او نمی داند و من حتی خواست های او را برای صلاح خودش، نادیده می گیرم.  ولی این یک حرف بسیار متفاوت است که شخص الف خیر و صلاح خود را نه آگاهانه و در زندگی روزمره، بلکه در نقش خودی عقلانی که خود تجربی او از آن بیخبر است، برگزیده است؛ یعنی گزینش از سوی خود واقعی که مصلحت فردی را تشخیص داده و در نتیجه دیگر نمی تواند از گزینش آن خودداری کند.  این جعل هویت هیولاوار – یعنی مساوی قراردادن گزینش شخص الف اگر چیز دیگری بود که حالا نیست یا دستکم هنوز نیست با آن چه الف در حال حاضر می خواهد و جستجو می کند – هستۀ مرکزی همۀ نظریه های سیاسی “تحقق خود” است.  یک حرف می شود اگر بگویم ممکن است به خاطر نفعی که از دیدن آن ناتوانم، روی من اعمال زور شود:  این کار شاید گاهی به نفع من باشد و در واقع می تواند محدودۀ آزادی مرا گسترده تر سازد.  اما حرف دیگری است وقتی بگویم: اگر اعمال زور به نفع من است، پس اصلأ مورد اعمال زور قرار نگرفته ام، زیرا چه آگاهانه و چه ناخودآگاه، خواهان آن بوده ام؛ از این رو من آزادم ( یا آزاد حقیقی هستم) حتی اگر جسم خاکی حقیر و ذهن نادانم به تلخکامی اعمال زور را پس زده و عاجلانه مبارزه کنم با آن هایی که خیرخواهانه آن را اجرا می کنند.

این تبدیل جادویی یا تردستی (که ویلیام جیمز، طنازانه هگلیان را به خاطر آن مسخره کرد)، نمی تواند به همین سادگی ها در چهارچوب مفهوم “منفی” از آزادی اجرا شود؛ زیرا بر اساس آن، خودی که نباید مورد تعرض قرار گیرد، دیگر فردی نیست با خواست ها و نیازهایی که به طور معمول  فهمیده می شود، بلکه انسان ” واقعی” درون او است که با مطالبۀ عملی هدفی آرمانی همسان انگاشته می شود و نه خواست خود تجربی او در این باره.  خود آزاد در مفهوم “مثبت” از آزادی، ممکن است به صورت گونه ای موجودیت فوق شخصی متورم شود: یک کشور، یک طبقۀ اجتماعی، یک ملت، یا خود جریان تاریخ که اطلاق های “واقعی” تری به نسبت خود تجربی هستند.  ولی مفهوم “مثبت” از آزادی در معنای خودسروری، به دلیل پیشنهاد تفکیک فرد علیه خودش، در عمل و طی تاریخ، در آموزه و کاربرد، راحت تر به دوشقه کردن شخصیت فرد پرداخته است: کنترل کنندۀ استعلایی و حاکم از سویی و چشمۀ تجربی امیال و سوداهایی که باید تنبیه و تسلیم شوند، از سوی دیگر.  این دیدگاه از نظر تاریخی تأثیرگذار بوده است.  این امر اثبات می کند ( اگر اثبات حقیقتی این چنین بدیهی لازم باشد) که مفهوم پردازی های آزادی، مستقیم از آراء مربوط به چیستی خود، فرد و انسان سرچشمه می گیرند.  آن قدر می توان در تعریف انسان و آزادی تحریف و دستکاری کرد تا منظور سوء استفاده کننده برآورده شود.  تاریخ اخیر بشر به روشنی نشان داد که این کار تنها در فضای آکادمیک انجام نمی شود.

پیامدهای تمایز میان دو نوع از خویشتن، آشکارتر می شود در صورت توجه به دو شکل عمدۀ میل به خودگردانی یا هدایت شدن توسط خود “حقیقی” در طول تاریخ:  شکل اول، سرکوب و انکار خود به منظور رسیدن به استقلال؛ شکل دوم، تحقق خود یا خودهویت بخشی کامل از راه یک اصل یا آرمان خاص برای رسیدن به همان هدف[استقلال].

  ۳

عقب نشینی به قلعۀ خود

من پروفسور خرد و اراده هستم؛ هدف ها را تشخیص داده، به دنبال آن ها می روم؛ ولی در صورت محروم شدن از دستیابی به آن ها، دیگر احساس سواربودن بر وضعیت را نخواهم داشت.  ممکن است به دلیل قوانین طبیعت یا حوادث یا کارهای آدم ها یا تأثیر اغلب طراحی نشدۀ نهادها متوقف شوم.  ممکن است این گونه نیروها دربرابر من بیش از حد قوی باشند.  چه باید بکنم تا توسط این نیروها درهم شکسته نشوم؟  باید خود را از شر امیالی که می دانم قادر به تحقق آن ها نیستم، خلاص کنم.  خواست من آن است که ارباب قلمرو خود باشم، ولی مرزهای من طولانی و ناامن هستند.  از این رو مرزهایم را محدود می کنم تا فضای آسیب پذیر را کاسته یا حذف نمایم.  من با میل به خوشبختی یا قدرت یا شناخت یا دستیابی به هدفی خاص آغاز می کنم.  ولی نمی توانم آن ها را فراهم کنم.  بر آن می شوم که از شکست یا خسارت بپرهیزم.  از این رو تصمیم می گیرم که هر چه را از کسب آن مطمئن نیستم، نخواهم.  من این گونه خود را تعریف می کنم که به آن چه دست نیافتنی است، میلی نداشته باشم.  حاکم مستبد مرا تهدید به تخریب ملک، زندان، تبعید یا مرگ عزیزانم می کند.  ولی اگر من دیگر هیچ وابستگی درونی به ملک، احساس نکنم، دیگر برایم مهم نباشد که به زندان بیفتم، و اگر در درونم محبت های طبیعی را کشته باشم، آن گاه، حاکم مستبد نمی تواند مرا به پیروی از خواست هایش وادارد؛ زیرا ترس ها و امیال تجربی به بقایای من دیگر راه ندارند.  مانند آن است که من یک عقب نشینی استراتژیک به درون قلعۀ خود – عقل من، روح من، فهم نظری از خودم – کرده باشم تا طبق آن ها عمل کنم و در همان حال، دست نیروی کور بیرونی و رذالت های انسانی به آن ها نرسد.  من به درون خود عقب نشسته ام؛ در آن جا و فقط آن جا امنیت دارم.  مانند آن که بگویم: ” پایم زخم شده و دو روش برای رهایی از درد وجود دارد.  یکی آن که زخم را درمان کنم.  ولی اگر درمان بیش از حد سخت یا نامطمئن باشد، روش دیگری هم هست. می توانم با بریدن پایم از شر درد نجات پیداکنم.  اگر خود را وادارم که میلی حس نکنم به هیچ چیزی که به وجود پا نیاز دارد، نبودن آن را حس نخواهم کرد”.  این همان خودرهاگری سنتی ریاضت کشان، اعتکاف جویان، رواقیون و روحانیون بودایی است؛ مردانی از دین های مختلف یا بدون هیچ دینی که تارک دنیا شده، خود را از یوغ جامعه یا افکارعمومی رهاکرده اند.  آن ها در فرایند خودخواستۀ دگرگونی خویشتن، به هیچ یک از ارزش های جامعه اهمیت نداده، در حاشیۀ اجتماع در انزوا و استقلال زیسته، دیگر دربرابر سلاح های آن آسیب پذیر نبودند. [40] همۀ انواع انزواطلبی سیاسی، خودکفایی اقتصادی و هر شکل از خودمختاری درون، عناصری از این برخورد را دربردارد.  من با رهاکردن خود راه، از موانع راه دوری می کنم؛ به داخل فرقه، اقتصاد برنامه ریزی شده توسط خودم و قلمرو منزوی شدۀ خود عقب می- نشینم که در آن ها نیازی به شنیدن هیچ صدایی از بیرون نیست و هر نیروی خارجی بی تأثیر است.  این شکلی از جستجوی امنیت است؛ ولی همچنین، جستجوی آزادی فردی یا استقلال نیز نام می گیرد.

فاصله ای طولانی هست از این آموزه و کاربرد آن در مورد افراد، تا مفهوم پردازی های کسانی چون کانت که آزادی را نه با حذف امیال بلکه با مقاومت و تسلط بر آن ها تعریف می کردند.  من با یکی دانستن خود با کنترل کننده از بردگی و کنترل شدن، می گریزم.  آزاد هستم، زیرا و تا آن جا که خودگردان هستم.  از قوانین پیروی می کنم، ولی خودم آن ها را به خویشتنِ رهاشده از اعمال زور، تحمیل می کنم یا درونی می– سازم.  آزادی یعنی تبعیت، ولی به بیان روسو ” تبعیت از قانونی که به خود تجویز می کنیم”[41]؛ هیچ انسانی نمی تواند خود را به بردگی بگیرد.  اداره شدن توسط دیگران یعنی وابستگی به عوامل خارجی و تعهد تبدیل به بازیچۀ دنیای بیرونی که همان قدر که آن را کنترل نکنم، به همان نسبت مرا کنترل می کند و به بردگی می گیرد.  من به آن درجه آزادم که شخص من از سوی هیچ امر تابع نیروهای خارج از اختیار من، محدود نشود؛ من قادر به کنترل قوانین طبیعت نیستم؛ از این رو فعالیت آزاد من بدون هیچ پیش فرضی باید به سطحی فراتر از دنیای تجربی علت و معلول ها[علیت] فراروید.  این نوشته، جای بررسی اعتبار این آموزۀ باستانی و مشهور نیست؛ تنها یادآور می- شوم که مفاهیم آزادی همچون مقاومت دربرابر امیال غیرقابل تحقق (یا گریز از آن ها) و نیز آزادی به عنوان استقلال از فضای زیر تاثیر علیت، در سیاست نیز، نقشی کمتر از قلمرو اخلاق، بازی نکرده اند.

زیرا اگر جوهر انسان ها در این است که موجوداتی خودمختار باشند – یعنی مؤلفان ارزش ها و هدف های خودپاینده بوده، به دلیل داشتن اختیار آزاد، اقتدارهای نهایی به شمار بروند – پس، هیچ چیز ارزش ندارد که به خاطر آن با انسان ها طوری رفتار شود که گویی خودمختار نبوده، بلکه اشیایی طبیعی هستند بازیچۀ تأثیرهای طبیعی و موجوداتی در چنگ محرک های بیرونی که حکمرانان می توانند گزینش های آن ها را دستکاری کنند؛ خواه از راه کاربرد زور و خواه با وعدۀ پاداش.  رفتار با انسان ها به این شکل به معنای عدم خودتعریفگری آن هاست.  کانت گفت: ” هیچ کس نمی تواند مرا به خوشحال بودن به سبک خودش وادارد.  قیم سالاری فجیع ترین نوع قابل تصور خودکامگی است” [42]  چنین است، زیرا [قیم سالاری] با انسان ها به گونه ای رفتار می کند که گویی آن ها آزاد نیستند؛ ولی آن ها برای منِ اصلاح طلبِ خیرخواه، موادی انسانی هستند برای ریختن در قالب هدف های آزادانه گزینش شدۀ خود من و نه آن ها.  البته این سیاستی است که فیلسوفان قدیمی تر مکتب اصالت فایده در پیش گرفتند.  هِلوِتیوس [43]  و بِنتهام  [44] به مقاومت کردن باور نداشتند، بلکه معتقد به استفاده از گرایش انسان به بردگی سوداهای خود بودند.  آن ها امیدوار بودند که پاداش ها و مجازات ها را جلوی چشم انسان ها تکان بدهند – یعنی زیرکانه ترین شکل ممکن اداره شدن توسط دیگران- شاید از این راه برده ها خوشبخت تر بشوند.[45] ولی فریب انسان ها و سوق دادن آن ها به سوی هدف هایی که تو، اصلاح طلبِ اجتماعی، می بینی ولی آن ها نمی- بینند، به معنای انکار جوهر انسانی آنان و رفتار با آن ها همچون فعل پذیرهایی بی اراده و در نتیجه تحقیر انسان ها می باشد.  زیرا دروغ گفتن به آدم ها یا فریب دادن – استفاده از آن ها همچون ابزارهایی برای رسیدن به هدف هایی که مال آن ها نبوده – مستقل از آن ها صورت گرفته است؛ هر چند که به نفع خود آن ها باشد.  این در واقع به معنای رفتار با آن ها همچون موجوداتی فرودست تر از انسان و برخورد به گونه ای است که گویی هدف های آن ها کمتر از هدف های من غایی هستند.  به چه نامی می توانم خود را محق بدانم در اعمال زور به انسان های دیگر جهت انجام آن چه خواست و توافق آن ها نبوده است؟  تنها به نام ارزش هایی والاتر از خود آن ها.  ولی اگر آن گونه که کانت  [46]معتقد بود، همۀ ارزش ها، حاصل کنش های آزاد انسان ها هستند و او تنها آن چه واجد این شرایط بود را ارزش می نامید، پس هیچ ارزشی بالاتر از فرد نیست.  از این رو چنین رفتاری به معنای کاربرد زور بر روی انسان ها به نام چیزی است که کمتر از آن خود آن ها غایی است – انسان ها را به پای خواست خودم به زانو درآوردن یا به پای حرص کس دیگری برای خوشبختی یا نفع، امنیت یا راحتی او.  یعنی هدف من رسیدن به امری خوشایند برای خودم یا گروه من است (به هر انگیزه و هر قدر شریف) ولی، از راه استفادۀ ابزاری از دیگر انسان ها.  اما این خلاف برداشت من از انسان هاست که آن ها را فی النفسه هدف می بینم.  بنابر این، همۀ شکل های اعمال زور، تهاجم و برخلاف ارادۀ انسان ها شکل دادن آن ها مطابق انگارۀ من، همۀ روش های کنترل فکر و شرطی کردن [47]، به معنای انکار عنصری هستند که از آن ها انسان و از ارزش های آن ها غایت می سازد.

فرد آزاد از دید کانت، موجودی استعلایی و ورای قلمرو علیت طبیعی است.  ولی این آموزه در شکل تجربی خود – که در آن مفهوم انسان همان مفهوم زندگی روزمره است – هستۀ مرکزی انسان گرایی لیبرال هم از نوع اخلاقی و هم سیاسی و عمیقأ زیر تأثیر کانت و روسو در قرن هجدهم بود.  این آموزه در روایت اولیۀ خود، شکلی سکولار شده از فردگرایی پروتستان بود که در آن، جای خدا به مفهوم زندگی عقلانی واگذارشده و جایگاه روح مشتاق وحدت با خدا به فرد خردورز و خواهان اداره شدن توسط خرد و تنها خرد؛ فردی که نمی خواهد به هیچ امری وابسته باشد که طبیعت غیرعقلانی او را رومی آورد.  خودمختاری و نه دیگرمختاری: عمل کردن و نه مورد عمل قرار گرفتن.  مفهوم بردۀ سوداهای خود بودن – برای آن ها که از این دریچه می نگرند – چیزی بیش از یک استعاره است.  خود را رهانیدن از ترس یا عشق و میل به گردن نهادن، به معنای آزادساختن خود از سیطرۀ خودکامگی امری خارج از کنترل من است.  سوفکلس که افلاتون از قولش می گوید سن بالا او را از سودای عشق همچون یوغ اربابی بیرحم رهایی داد، تجربه ای را بازمی گوید که به اندازۀ آزادکردن خود از یوغ انسانی خودکامه یا برده دار، واقعی است.  تجربۀ روانشناختی سپردن خود به انگیزه ای “فرومایه” یا عمل بر اساس انگیزه ای که از آن بیزارم، و یا انجام کاری که در همان حین عمل از آن متنفرم و بعدأ خواهم اندیشید که در آن لحظه خودم نبودم یا اختیار خودم را نداشتم، به این روش تفکر و تبیین تعلق دارد.  من خود را از روی لحظه های سنجش گرانه و عقلانی ام تعریف می کنم.  پیامدهای کارهای من نمی توانند مهم باشند، زیرا در کنترل من نیستند؛ تنها انگیزه های من این گونه اند.  این چنین است باور متفکری انزواگزیده که دنیا را نفی و خود را از زنجیر انسان ها و اشیاء رها نموده است.  آموزۀ یادشده، در این شکل، شاید در نگاه اول، اعتقادی اخلاقی و به ندرت سیاسی به نظربرسد.  با این حال، معناهای تلویحی سیاسی آن روشن هستند.  این آموزه وارد سنت فردگرایی لیبرال شده است؛ دستکم در همان عمقی که مفهوم “منفی” از آزادی جای دارد.

باید گفت که مفهوم حکیم خردمندی که به قلعۀ درونی خویشتن حقیقی خود پناه برده، در شکل فردگرای آن، گویا زمانی برآمد می کند که مسلم می شود دنیای بیرون به طور استثنایی، تلخ، بیرحمانه و ناعادلانه است.  روسو گفت: ” هر کس که به کار خود علاقه داشته، به میل خود عمل می کند، به راستی آزاد است”. [48]  در دنیایی که از انسانِ جویایِ خوشبختی یا عدالت یا آزادی، کار زیادی برنمی آید، زیرا بسیاری از راه های کنش را بر خود بسته می یابد، وسوسۀ عقب نشینی به درون، ممکن است مقاومت ناپذیر شود.  شاید در یونان این چنین شرایطی بوده و آرمان رواقی یکسره بی ارتباط با فروپاشی دموکراسی های ماقبل خودکامگی مرکزیت یافتۀ مقدونیان نیست.  به دلیل های همسان، در رم پس از پایان جمهوری، این چنین بود.  این وضعیت در آلمان قرن هفدهم در دورۀ فجیع ترین تحقیر ملی کشور آلمان طی جنگ های سی ساله اتفاق افتاد؛ زمانی که چهرۀ زندگی عمومی به ویژه در ولایت های کوچک، آن هایی را که به کرامت زندگی انسانی ارج می نهادند، وادار به مهاجرتی درونی از این دست کرد؛ و این نه اولین و نه آخرین بار بود.  این آموزه که من باید میل نداشتن را به خود بیاموزانم، و میلی حذف شده یا با موفقیت مهارشده به همان اندازه خوب است که میلی ارضا شده، فکرتی والا است؛ ولی برای من دقیقأ همچون شکلی از مثل معروف به انگورهای ترش است:  چیزی را بدون اطمینان کامل نمی توانم بخواهم.

این امر روشن می سازد که چرا تعریف “منفی” از آزادی، یعنی آزادی همچون توانایی انجام آن چه فرد می خواهد – که در واقع تعریف [جان استیوارت] میل است – در این چنین شرایطی کارنمی کند.  اگر دریابم که کاری جهت دستیابی به خواست هایم از من برنمی آید و یا بسیار جزئی برمی آید، تنها کافی است که خواستم را فروخورده یا خاموش کنم تا آزاد باشم.  اگر حاکم جبار (یا “متقاعدگر پنهان”) موفق به انقیاد زیردستان (یا مشتریان) خود شود تا خواسته های اصیل خود را رهاکرده، شکلی از زندگی اختراعی او را در پیش بگیرند (“درونی کنند”)، بنا به این تعریف، او موفق به آزادکردن زیردستان خود شده است.  بی هیچ تردیدی او به آنان احساس آزادی داده است – همان گونه که اپیکتتوس خود را آزادتر از اربابش حس می کرد (و گفته می شود آن انسان نیک تمثیلی، خود را در آلونک آزاد احساس می کرد).  ولی آن چه او خلق کرده، درست نقطۀ متضاد آزادی سیاسی است.

خودانکارگری ریاضت کشانه شاید منبعی برای صداقت یا آرامش یا قدرت روحی باشد، ولی بسیار دشوار می توان آن را گونه ای گسترش آزادی دانست.  اگر من در گریز از دشمن به درون خانه پناه برده، همۀ درهای ورودی و خروجی را قفل کنم، شاید آزادتر از وقتی بمانم که به چنگ او بیفتم؛ ولی آیا آزادتر نخواهم بود اگر من او را شکست داده و دستگیر کنم؟  اگر خیلی پیش رفته، خود را در فضایی بس کوچک جابدهم، خفه خواهم شد و خواهم مرد.  منطقأ، اوج حذف هر چه احتمال آسیب زدن به من دارد، خودکشی است.  در بیرون و با گام نهادن  به دنیای طبیعی، هیچ گاه نمی توانم در امنیت مطلق باشم.  آزادشدن کامل در این معنا ( چنان چه شوپنهاور  [49]به درستی می فهمید) تنها با مرگ تکمیل می- شود.[50]

من خود را در دنیایی می بینم که در آن برای رسیدن به خواسته هایم با موانع رویاروی می شوم.  آن هایی که متعهد به مفهوم “منفی” از آزادی هستند، شاید عذر موجه داشته باشند اگر بیندیشند ریاضت کشی تنها راه چیرگی بر موانع نیست و برداشتن مانع ها نیز امکان پذیر است: در مورد اشیاء غیرانسانی با کنش فیزیکی[جسمانی]؛ در مورد مقاومت انسانی [همچون مانع] با کاربرد زور یا متقاعدساختن؛ درست مانند ترغیب کسی به بازکردن جا برای من در درشکۀ او یا به اشغال کشوری که منافع کشور مرا تهدید می کند.  چنین کارهایی شاید نادرست و همراه با خشونت، قساوت و بردگی گرفتن دیگران باشد، ولی سخت بتوان انکارکرد که فرد عامل در این جا به دقیق ترین معنای کلمه، قادر به افزایش آزادی خود است.  شوخی تلخ تاریخ بوده که این حقیقت، درست، نزد برخی که با حداکثر اعمال زور به آن عمل می نمایند، مکروه است؛ یعنی کسانی که با وجود تسخیر قدرت و آزادی عمل، مفهوم “منفی” از آزادی را به نفع متناظر ” مثبت” آن پس می زنند.  دیدگاه آن ها بر نیمی از جهان ما حکمرانی می کند.  بگذارید ببینیم این دیدگاه بر چه بنیان متافیزیکی استوار است.

۴

تحقق خود

به ما گفته شده که تنها روش حقیقی دستیابی به آزادی عبارت است از به کارگیری خرد سنجشگر و شناخت امر ضروری و امر ممکن.  اگر من یک شاگرد مدرسه باشم، همه چیز جز ساده ترین حقیقت های ریاضیات را فرضیه هایی می بینم که ضرورت آن ها را نمی فهمم، ولی چون موانعی بر سر راه کارکرد آزاد ذهن من تحمیل می شوند.  آن ها از سوی اقتداری بیرونی، حقیقت اعلام شده و همچون واحدهایی خارجی به من ارائه می شوند که باید به عنوان ریاضی در سیستم خود جذب کنم.  ولی پس از فهم کارکرد نمادها، معادله ها، و شکل گیری و دستکاری قواعد – منطقی که نتایج از راه آن به دست آمده اند- و این درک که امور به صورت دیگر نمی توانند باشند، زیرا گویی از همان قواعدی پیروی می کنند که بر فرایندهای عقل خود من حاکم است [51] ، آن گاه حقایق ریاضی دیگر موانعی خارجی واجباری به نظر نمی- رسند؛ دیگر به من تحمیل نمی شوند؛ بلکه اینک، آزادانه در جریان کارکرد عقلانی خود، خواهان آن ها هستم.  برای ریاضیدان، اثبات این فرضیه ها بخشی از کارکرد آزاد قوۀ طبیعی استدلال خود او می باشند.  برای موسیقیدان، پس از جذب انگارۀ نت های آهنگساز و تبدیل قصد آهنگساز به قصد خود، نواختن موسیقی دیگر اطاعت از قوانین خارجی و یک مانع برای آزادی نیست، بلکه کنشی بی مانع است.  نوازنده به نت موسیقی آن گونه مقید نیست که گاو به خیش یا کارگر کارخانه به دستگاه صنعتی.  او نت موسیقی را در سیستم خود جذب کرده و با فهمیدنش به همسان پنداری با آن رسیده و آن را از صورت یک مانع به کنشی آزاد و دارای عنصری از کنش فردی خود تبدیل کرده است.  این امر صادق در مورد موسیقی یا ریاضیات، چنان چه به ما گفته شده، قابل اطلاق به همۀ مانع های دیگری است که به صورت توده ای از امور خارجی، سد کار فرد بر روی رشد خود می- شوند.  چنین بوده برنامۀ خرد روشنگری از اسپینوزا  [52]تا شاگردان متأخر هگل[53] (که گاه به این امر خودآگاهی نداشتند). Sapere aude. [به لاتین: شهامت عاقل بودن داشته باش].  آن چه می شناسی و از روی آن، ضرورت را درک می کنی – ضرورت عقلانی را- در صورت دوام عقلانیت تو، نمی توانی بخواهی به گونه ای دیگر باشد.  زیرا این خواست که چیزی به گونه ای جز آن چه هست باشد، با توجه به اصول موضوعی، یعنی ضرورت های حاکم بر جهان، به معنای نادانی یا ضدعقلانی بودن است.  سوداها، تبعیض ها، ترس ها و اختلال های روانی، برخاسته از نادانی هستند و به شکل اسطوره و موهومات جلوه می کنند.  زیر سلطۀ اسطوره ها بودن، خواه برخاسته از تخیل زندۀ کلاهبرداران بی پروا که به منظور استثمار، ما را فریب می دهند، خواه ناشی از علت های روانشناختی یا جامعه شناختی، در هر حال، گونه ای دیگرمختاری و سیطرۀ عوامل بیرونی در جهتی نه الزامأ همسان با خواست فرد عامل است.  پیروان جبرگرایی علمی قرن هجدهم، فرض را بر آن می گذاشتند که مطالعۀ علم طبیعت و شکل گیری دانش های اجتماعی بر اساس انگارۀ مشابه، چگونگی کارکرد این علت ها را شفاف و روشن ساخته، در نتیجه، فرد را قادر به بازشناسی سهم خود در کشاکش دنیایی عقلانی خواهدکرد؛ دنیایی که تنها در صورت فهمیده نشدن، رنج آوراست.  به قول اپیکوروس  [54] در زمانی دور، شناخت، با حذف خود به خودی ترس ها و امیال غیرعقلانی، خصلت رهایی بخش دارد.

هردر[55]، هگل و مارکس [56] مدل های خود از زندگی اجتماعی و مبتنی بر وجود یک عنصر حیاتی   vitalisticرا جایگزین مدل های مکانیستی قدیمی تر ساختند.  ولی آن ها کمتر از حریفان خود معتقد نبودند که شناختن جهان[ضرورت ها] به معنای آزاد شدن است.  تنها تفاوت آن ها در بیان نقش تحول و رشد بر انسان شدن انسان است.  زندگی اجتماعی را به کمک هیچ گونه اینهمانی [قیاس] منتج از علوم مکانیک و فیزیک نمی توان فهمید.  باید تاریخ را نیز درک کرد که قوانین خاص رشد مداوم است؛ خواه از راه جدال دیالکتیکی [57][دو اصل: تز/آنتی تز/سنتز و تبدیل تغییر کمی به کیفی]، یا در غیر آن صورت، جدال حاکم بر افراد و گروه ها در جریان مناسبت با یکدیگر یا با طبیعت حاکم.  از دید این متفکران، درک نکردن این امر به معنای افتادن در دام خطایی مشخص است: این باور که طبیعت انسان ایستا بوده، ویژگی های اساسی آن همه جا و در همۀ زمان ها همسان و تابع قواعد طبیعی ثابت می باشد. پیروی از چنین دیدگاهی، خواه از منظر الهیات و خواه از دید اصالت ماده، به این سفسطه می انجامد که یک قانونگذار عاقل در اصل، می تواند از راه آموزش مناسب و قانونگذاری، در هر زمان، جامعه ای یکسره هماهنگ بیافریند؛ زیرا انسان های خردورز در همۀ دوران ها و کشورها همواره مطالبه گر ارضای همسان نیازهای اولیۀ همسان می باشند.  هگل بر آن بود که معاصران او (و در واقع، همۀ متفکران پس از او) طبیعت نهادها را غلط فهمیدند، زیرا قوانین حاکم (قابل فهم از راه عقلانیت به دلیل وجود خاستگاه آن ها در کارکرد خرد) بر خلق و اصلاح نهادها و تحول شخصیت و رفتار انسان ها را درنیافتند.  مارکس و پیروان او معتقد بودند که مسیر انسان ها نه تنها با موانع قوانین طبیعت یا ناکامل بودن شخصیتی سد می شود، بلکه بیشتر، کارکرد نهادهای خودساختۀ بشر (نه همیشه آگاهانه) برای برخی مقاصد، که به گونه ای نظام مند به بدفهمی انجامیده، مانع مسیر پیشرفت خالقان آن ها شده است[58].  مارکس پیش فرض هایی اجتماعی، اقتصادی ارائه داد تا ناگزیری چنین بدفهمی هایی را نشان دهد؛ به ویژه این پیش فرض توهم آمیز که این سامان های دست ساز انسان، نیروهایی مستقل بوده، مانند قوانین طبیعت، گریزناپذیر هستند.  او نمونۀ چنین نیروهای عینی نما را در قوانین عرضه و تقاضا یا نهاد مالکیت خصوصی یا تفکیک جاودانی اجتماع به غنی و فقیر یا به کارخانه داران و کارگران و بسیاری دیگر از مقوله بندی های تغییرنیافتۀ انسانی، می یافت.  تنها زمانی، دنیای کهن ویران شده و سازوکار اجتماعی مناسب تر و رهایی بخش تری جایگزین آن خواهد گشت که به مرحلۀ شکستن طلسم این توهم ها برسیم؛ یعنی وقتی شمار کافی انسان ها به مرحله ای اجتماعی برسند که دریابند این قوانین و نهادها دست ساخت و حاصل ذهن انسانی بوده اند.

ما از سوی نیروهای قهاری به بردگی گرفته شده ایم – نهادها، باورها و اختلال های روانی- که تنها وقتی کنارزده می شوند که تجزیه تحلیل و فهمیده شوند.  ما به تسخیر ارواح شروری در آمده ایم که خود ما، هرچند ناآگاهانه، آن ها را آفریده ایم و تنها از راه خودآگاه شدن و درست عمل کردن، می توانیم آن ها را بیرون برانیم:  درحقیقت از دید مارکس، فهمیدن، خود، عمل درست است.  من آزادم، فقط و فقط اگر زندگی ام را بر اساس خواستم برنامه ریزی کنم.  برنامه ها به دنبال خود قواعد را می آورند؛ یک قاعده مرا سرکوب نمی کند و به بردگی نمی گیرد اگر آن را آگاهانه به خود تحمیل کنم یا آزادانه بپذیرم و بفهمم؛ به شرطی که قاعده، چه اختراع خودم چه دیگران، عقلانی، یعنی همخوان با ضرورت های امور باشد.  فهمیدن این که چرا امور باید به گونه ای باشند که هستند، به معنای خواست ثبات آن ها در همان وضع است. شناخت، نه از راه ارائۀ امکان های گسترده تر به ما برای گزینش، بلکه از راه حفاظت ما دربرابر رنج قصد انجام ناممکن ها، ما را به آزادی می رساند.  این خواست که قوانین جبری به گونه ای جز آن چه هستند باشند، یعنی افتادن به دام میلی ضدعقلانی که آن چه الف است همزمان الف نباشد.  فراتر رفتن و این خواست که قوانین جبری، آن چه که به ضرورت هستند، نباشند، دیوانگی است.  این قلب متافیزیکی عقل گرایی است.  آن مفهوم از آزادی که این جا مطرح است، مفهوم “منفی” در حوزه ای نیست که در آن مانع وجود نداشته و خلا مانع برای من باشد، بلکه مفهومی است در راستای خودجهت دهی و کنترل خود.  من با خودم هر کار که بخواهم انجام می دهم.  من یک موجود خردورز هستم؛ اگر به خود اثبات کنم که وجودی ضروری دارم و در یک جامعۀ خردورز – هدایت شده با ذهن های خردورز به سوی هدف های متناسب با یک موجود خردورز – نمی توانم به گونه ای دیگر باشم؛ آن گاه نمی توانم هم خرورز باشم و هم خواستار بیرون رفت از راه کنونی خود.  من آن را با سرشت خود درمی آمیزم؛ همان برخورد با قواعد منطق و ریاضیات: از آن ها هیچ گاه نمی گریزم، زیرا نمی خواهم به گونه ای جز آن چه هستند، باشند.

این بود آموزۀ استوار بر تحقق[مثبت] در زمینۀ آزادشدن از راه خرد.  شکل های اجتماعی آن که بسیار متنوع و متضاد با یکدیگر هستند، هستۀ مرکزی بسیاری از اعتقادهای ملی گرا، کمونیست، اقتدارگرا و تمامیت خواه روزگار ما را تشکیل می دهند.  شاید این آموزه طی فرایندی تکاملی از خاستگاه های خردگرای خود بسیار منحرف شده باشد.  با این حال، همین آزادی است که امروزه در بسیاری از نقاط دنیا، در دموکراسی ها و دیکتاتوری ها مورد کندوکاو بوده، برای آن مبارزه می شود.

۵

معبد ساراسترو

آنانی که آزادی را تعیین مسیر خود به روش عقلانی می دانند، دیر یا زود به این پرسش می رسند که چگونه باید آن را نه تنها بر زندگی درونی انسان، بلکه بر روی دیگر اعضاء اجتماع پیاده کنند.  حتی فردگراترین آنان – از جمله روسو و کانت و فیخته که بی تردید، همچون فردگرا شروع کردند – جایی از خود پرسیدند که آیا یک زندگی خردورزانه نه فقط برای فرد، بلکه همچنین برای جامعه، ممکن است؟  و اگر هست، چگونه می توان به آن رسید؟  من می- خواهم آزاد باشم تا بر اساس خواست و ارادۀ خردورزانۀ خود زندگی کنم ( خود “واقعی” من)، ولی دیگران نیز باید چنین باشند.  چگونه می توانم از تصادم با خواست های آن ها پرهیز کنم؟  مرز میان حقوق من (به تعریفی خردورزانه) و همان حقوق برای دیگران کجاست؟  زیرا اگر من خردورز هستم، جای انکار نمی ماند که آن چه برای من حق است، به دلایل همسان باید برای خردورزان دیگری چون من حق باشد.  یک دولت/مردم خردورز باید با چنین قوانینی که همۀ انسان های خردورز آزادانه با آن موافقند، اداره شود؛ یعنی با چنان قوانینی که اگر از آن ها پرسیده می شد در مقام موجوداتی خردمند خواهان چه هستند، همان ها را مطرح می کردند.  از این رو مرزها باید به گونه ای باشند که همۀ انسان های خردورز آن ها را برای موجودات خردمند، درست بدانند.

ولی در واقع، چه کسی قراربود این مرزها را تعیین کند؟  متفکران این رده استدلال کردند که اگر مسائل اخلاقی و سیاسی واقعی باشند – که بی تردید بودند – باید اصولأ قابل حل باشند؛ یعنی برای هر مشکلی باید یک و تنها یک راه حل حقیقی وجود داشته باشد.  همۀ حقایق، اصولأ می توانند توسط هر متفکر خردورزی کشف و با چنان وضوحی اثبات شوند که همۀ انسان های خردورز از پذیرش آن ها گریزی نداشته باشند.  در واقع، این امر در مقیاسی گسترده در مورد علوم طبیعی مدرن صادق بود.  بر این اساس، مسئلۀ آزادی سیاسی با استقرار نظمی عادلانه که به هر انسان همۀ آزادی شایستۀ موجودی خردورز را بدهد، قابل حل بود.  درخواست آزادی بیحد از سوی من در نظر اول، گاهی نمی تواند با درخواست همسان و همان اندازه ناموجه تو، آشتی پذیر باشد؛ ولی ممکن نیست راه حل عقلانی یک مسئله با راه حل همان اندازه عقلانی مسئلۀ دیگر، تصادم کند؛ زیرا دو حقیقت، از نظر منطقی نمی توانند ناهمخوان با یکدیگر باشند.  از این رو یک نظم عادلانه باید اساسأ کشف شدنی باشد – نظمی که قواعد آن، یافتن راه حل های درست برای همۀ مسائل سربرآوردنی را ممکن سازد.  این وضعیت آرمانی و هماهنگ از امور، گاهی چونان باغ عدن پیش از اخراج آدم و حوا تصویر می شد؛ باغ عدنی که ما از آن رانده شده، ولی همچنان در اشتیاق آن هستیم؛ یا همچون دورانی طلایی و پیشاروی ما که طی آن، انسان های خردورزشده، دیگر ” زیر ادارۀ دیگران ” نیستند یا یکدیگر را “بیگانه” نمی سازند و رنج نمی دهند.  در جوامع موجود، عدالت و برابری، آرمان هایی هستند که هنوز میزانی از کاربرد زور را ناگزیر می سازند؛ زیرا برداشتن زودرس کنترل های اجتماعی، ممکن است به ستم بر ضعیف ترها و نادان ترها از سوی قوی تر ها، تواناترها، پرنیروترها یا بی پرواترها بینجامد.  انسان های خردورز، اصول خرد را در وجود یکدیگر احترام می گذارند و از هر گونه میلی برای جنگیدن یا چیرگی بر یکدیگر پرهیز دارند.  میل به حاکم بودن، خود، گونه ای عارضۀ بیخردی است و می تواند با روش های خردورزانه تشخیص و درمان شود.  اسپینوزا یک نوع تشخیص و درمان ارائه می دهد، هگل نوع دیگر و مارکس نوع سومی.  برخی از این نظریه ها شاید به درجاتی یکدیگر را تکمیل کنند و برخی دیگر ممکن است قابل ترکیب با یکدیگر نباشند.  ولی آن ها همه نتیجه می گیرند که در جامعه ای از افراد به تمامی خردورز، شهوت حکمرانی بر انسان های دیگر جایی یا تأثیری نخواهد داشت.  وجود سرکوب یا حرص به اعمال آن، اولین نشانه بر این واقعیت می باشد که راه حل مسائل زندگی اجتماعی هنوز یافت نشده است.

این امر را به گونه ای دیگر می توان بیان کرد.  آزادی به معنای خودسروری، یعنی: حذف مانع ها از سر راه خواست من؛ مانع هایی از قبیل نیروی مخالف طبیعت، سوداهای مهارنشدۀ من، نهادهای نابخردانه، یا خواست های متضاد دیگران یا رفتار آن ها.  اما آیا برخورد با انسان های نافرمان به عهدۀ من است؟  اگر بتوانم باید خواست خود را به آنان نیز تحمیل و آن ها را در انگارۀ خودم قالب گیری کرده، در بازی خودم نقشی بدهم.  اما آیا این بدان معنا نیست که فقط من آزادم و آن ها برده هستند؟  یا طرح من هیچ کاری با خواست ها و ارزش های آنان نداشته، فقط به [خواست و ارزش] من  می پردازد؟  ولی اگر طرح من یکسره خردورزانه است، امکان رشد کامل طبیعت های “حقیقی” و تحقق ظرفیت های آنان برای تصمیم گیری خردورزانه را هم مجاز می دانم تا همچون بخشی از تحقق خویشتن “حقیقی” خودم، آن ها نیز به ” بهترین نسخۀ خود” تبدیل شوند.  همۀ راه حل های درست برای مسائل واقعی باید با هم همخوان باشند:  افزون بر این، باید در یک کل ساده کنار یکدیگر جابگیرند؛ زیرا به این دلیل آن ها را خردمندانه و هماهنگ می- نامیم.  هر انسانی شخصیت و نیز توانایی ها، آرزوها و هدف های خاص خود را دارد.  با درک این هدف ها و طبیعت ها و چگونگی وابستگی آن ها به یکدیگر، دستکم در صورت داشتن شناخت و توانایی، می توانم همۀ آن ها را به تناسب عقلانیت و طبیعت هدف مورد نظر، برآورده سازم.  عقلانیت یعنی شناخت از اشیاء و مردم آن گونه که هستند.  من نباید برای ساختن ویولن از سنگ استفاده کنم؛ و یا نباید افرادی با استعداد مادرزادی نواختن ویولن را مجبور به نواختن فلوت بکنم.  اگر جهان، زیر تدبیر خرد است، پس هیچ نیازی به کاربرد زور نخواهد بود.  زندگی ای که به درستی برای همه طراحی شده با آزادی کامل برای همه همراه خواهد بود – آزادیِ خودجهت دهیِ خردورزانه.  این چنین خواهد بود اگر و فقط اگر، طرح، درست باشد؛ یعنی طرح یگانه ای که به تنهایی همۀ اقتضاهای خردورزی را برآورده کرده،  قوانین آن تجویز عقلانیت باشند:.  چنین طرحی تنها به نظر کسانی ناخوشایند می آید که خرد آن ها به خواب رفته و “نیازهای” حقیقی خویشتن های “واقعی” خود را نمی شناسند.  تا وقتی هر نوازنده بخش خود را که توسط عقل تعیین شده – عقل همچون قوه ای که طبیعت واقعی او را فهمیده، هدف های حقیقی اش را تمیز می دهد – بشناسد و بنوازد، هیچ جدالی در میان نخواهد بود.  هر انسان، بازیگری خودرهاکرده و خودجهت داده در نمایشی کیهانی خواهد بود.  از این رو اسپینوزا به ما می گوید که کودکان هر چند هم مورد اعمال زور قرار بگیرند، برده نیستند، زیرا آن ها به خاطر نفع خود، از دیگران پیروی می کنند.  کسی که در ثروت عمومی سهم دارد، برده نیست، زیرا منافع عموم شامل نفع او نیز هست. [59]  لاک به همین ترتیب می گوید:” جایی که هیچ قانونی نیست، هیچ آزادی نیز وجود ندارد”، زیرا قانون خردورز، جاده ای به سوی “منافع بحق” انسان یا “خیر عمومی” است.  لاک می افزاید، قانونی از این دست، همان چیزی است که “فقط ما را در برابر حشرات و بارندگی پناه می دهد و شایستۀ نام زندان نیست”. [60] لاک، میل به گریز از آن را نابخردانه، شکل هایی از “خودمجوزدهی” و “حیوانیت” و غیره می نامد.[61] مونتسکیو با فراموش کردن لحظه های لیبرال خود، از آزادی سیاسی، نه همچون اجازۀ انجام آن چه می– خواهیم یا حتی آن چه قانون مجاز می داند، بلکه تنها همچون ” قدرت انجام آن چه باید بخواهیم”، سخن می– گوید. [62] کانت نیز به گونه ای دیگر همین نظر را تکرار می کند.  بورک  [63]اعلام می دارد که آزادی فرد به نفع خود او محدود می شود، زیرا “توافق حاصل برای هر موجود خردورز در وحدت است با نظم از پیش تعیین شدۀ امور”. [64]

نتیجه گیری مشترک این متفکران (و نیز بسیاری از مدرسان پیش از آن ها و ژاکوبن ها و کمونیست های پس از آن ها) این است که باید هدف های عقلانی برخاسته از طبیعت های “حقیقی” ما همگام شده یا به همگامی برسند با خودهای ما که علیه این فرایند، فریاد اعتراض سرمی دهند- هر قدر [خودهای ما] سخت کم مایه، نادان، لگام سپرده به امیال، هیجانی و تجربی باشند.  آزادی به معنای آزادبودن برای انجام هرچه ضدعقلانی، احمقانه یا نادرست، نیست.  واداشتن خودهای تجربی به ورود درون انگارۀ درست، به هیچ رو ستمگری نیست، بلکه آزادسازی به شمار می رود. [65] روسو به من می گوید که اگر آزادانه همۀ بخش های زندگی خود را تسلیم جامعه کنم، واحدی خلق کرده ام که چون از راه فداکاری مساوی همۀ اعضاء آن ساخته شده، نمی تواند خواهان آسیب زدن به هیچ یک از آنان باشد.  در چنین جامعه ای به ما اطلاع داده شده که آسیب زدن به هیچ کس به نفع ما نیست.  ” من با فداکردن خود در راه دیگران، خود را برای هیچ کس فدانکرده ام”[66]؛ و هر چه از دست داده باشم را پس می گیرم با نیرویی جدید و کافی برای حفاظت از دستاوردهای تازۀ خود.  کانت به ما می گوید که وقتی ” فرد، یکسره آزادی وحش و بی قانون خود را رها کند تا آن را به صورت بی نقص در وضعیت استقلالی هماهنگ با قانون بازیابد، همین، خود، آزادی حقیقی است؛ زیرا این استقلال، محصول خواست خود من برای کنش در جایگاه قانونگذار است”. [67] آزادی، که با اقتدار همخوان نیست، به گونه ای مجازی با آن همسان می شود.  بر همین اساس است فکر و زبان همۀ بیانیه های حقوق بشر در قرن هجدهم و نیز همۀ آن ها که به جامعه همچون طرحی پی ریزی شده بر اساس قوانین عقلانی قانونگذار خردورز، یا طبیعت، یا تاریخ، یا وجود استعلایی می نگرند.  بنتهام، تقریبأ به تنهایی، سرسختانه تکرارمی کرد که کار قانون، نه آزادکردن، که محدود ساختن است: هر قانونی یک تجاوز به آزادی است [68] – حتی اگر چنین تجاوزی به افزایش مجموع میزان آزادی بینجامد.

اگر پیش فرض های یادشده درست بوده، روش هایی شبیه راه حل های مسائل علوم طبیعی برای حل مسائل اجتماعی یافت می شد و اگر خرد آن چیزی بود که خردگرایان می گفتند، شاید چنین نتیجه ای گرفته می- شد.  در حالت آرمانی، آزادی با قانون همپوشانی پیدامی کند: گونه ای خودمختاری همراه با اقتدار.  قانونِ مانع آن چه نمی توانم هم موجودی با عقل سالم باشم و هم خواهان انجام آن، محدودیتی برای آزادی من به شمار نمی رود. قوانین، در جامعۀ آرمانی مرکب از افراد یکسره مسئول، چون من به ندرت نسبت به آن ها خودآگاهم، به تدریج محو می شوند.  تنها یک جنبش اجتماعی آن قدر جسور بود که آشکارا به این نتیجه رسیده، پیامدهای آن را پذیرفت: جنبش آنارشیست ها.  ولی هر شکل از لیبرالیزمِ استوار بر متافیزیک خردگرا، کمابیش، نسخه های آب رفتۀ این باور است.

در این میان، متفکرانی که نیروی خود را برای حل مسئله در این مسیر به جریان انداختند، از قضا با این پرسش رو به رو شدند که چگونه در عمل، انسان ها باید چنین خردورز شوند؟ بی تردید باید آموزش ببینند. زیرا افراد تحصیل نکرده، غیرعقلانی و نامتجانس هستند؛ و اگر باید با افراد خردورز در یک جامعه زیست کنند، نیاز به کاربرد اجبار دارند؛ اگر زندگی باید برای خردورزان قابل تحمل باشد، ناچار از سرگذاشتن به صحرا یا پناه گرفتن در بلندایی المپ وار نمی شوند.  ولی از افراد بیسواد نمی توان انتظار فهم هدف های مربیان خود و همکاری با آن ها را داشت.  فیخته می گوید که آموزش باید ناگزیر بر این اساس باشد که “تو کار امروز مرا بعدها درمی یابی”. [69] کودکان نمی فهمند چرا وادار به رفتن به مدرسه شده اند؛ به همین روال نیز، افراد بیسواد که امروزه اکثریت مردم دنیا را تشکیل می دهند، نمی فهمند چرا ناچار به پیروی از قوانینی هستند که آن ها را خردورز خواهند کرد. “واداشتن نیز گونه ای آموزش است”. [70] تو فضیلت بزرگ اطاعت از افراد مافوق را می آموزی.  اگر همچون موجودی خردورز نتوانی منافع خود را بفهمی، در جریان خردورزسازی تو نمی توان از من انتظار مشورت با تو یا همراهی با خواست هایت را داشت.  من در نهایت باید تو را مجبور به ایمن سازی دربرابر آبله مرغان کنم، حتی اگر خودت نخواهی.  حتی [جان استیوارت] میل، این آمادگی را دارد که با اعمال زور، جلوی فردی را بگیرد که قصد عبور از روی پلی در حال سقوط را دارد و فرصت توضیح هم نیست؛ زیرا می دانم و در این فرض موجهم که او نمی خواهد در آب بیفتد.  فیخته می داند که آلمانی بیسواد روزگار او بیش از آن که خود بداند، خواهان بهبود و انجام بهتر امور است.  فرد خردمند، شما را بهتر از خودتان می شناسد، زیرا شما قربانی سوداهای خود هستید و بردۀ زیستن یک زندگی اداره شده توسط دیگران و به دلیل عدم بصیرت، ناتوان از تشخیص هدف های حقیقی خود.  می خواهید انسان باشید و این هدف حکومت است که خواست شما را برآورد.  “جهت تربیت برای بصیرت مندی آینده، کاربرد اجبار، موجه است”. [71] خرد درون من اگر قراراست پیروز شود، باید غرایز “فرودست” و سوداها و امیالی را که مرا بردۀ خود می سازند، حذف یا سرکوب کند.  به همین منوال ( از آن جا که گذار مرگبار مفاهیم فردی به مفاهیم اجتماعی، تقریبأ نامحسوس است)، عناصر بالاتر جامعه – یعنی دارای تحصیلات بهتر، عاقل ترین ها و آنانی که “بالاترین بصیرت را در میان مردمان زمان خود دارند”[72] – می توانند برای خردورزسازی قشرهایی که چنین نیستند، از اجبار و زور استفاده کنند.  ازاین رو، چنان چه اغلب هگل، بردلی و بوزانکه اطمینان داده اند، ما با اطاعت از فرد خردورز، از خود اطاعت کرده ایم؛ نه از این موجودیت فعلی و غرق در نادانی و سوازدگی، یعنی مخلوق هایی ضعیف و مبتلا به بیماری هایی نیازمند درمانگر و واحدهایی محتاج نگهبان؛ بلکه بدان گونه که اگر اکنون خردورز بودیم، عمل می کردیم؛ و در صورت گوش سپردن به عنصر خردورزی که بی استثناء درون هر انسان زیبندۀ این نام وجود دارد.

فیلسوفان هوادار “خرد عینی”، چه فیخته در قالب دولت انداموار سختگیر و دارای مرکزیت آهنین و چه در مفهوم تی. اچ. گرین از آزادسازی ملایم و لیبرالیسم انسانی، هر دو بی تردید، خود را در مقام برآوردن و نه مقاومت دربرابر نیازهای خردورزانه ای می دیدند که هر چند نارس، ولی در سینۀ هر موجود حس پذیری یافت می شود.

ولی منِ نوعی، این گونه خوشبینی دموکراتیک را رد کرده، با حرکت از جبرگرایی ایدئولوژیک هگلی به سمت فلسفه ای اراده گراتر، ایدۀ تحمیل طرح خود به جامعه برای خیر آن را شکل می دهم که شاید برخلاف خواست های دائمی اکثریت شهروندان دیگر بوده، هرگز به نتیجه نرسد.  یا آن که یکسره مفهوم خرد را رهاکرده، خود را هنرمندی پر الهام می بینم که انسان ها را با دورنمای منحصر به فرد خود در انگاره هایی قالب می گیرم؛ همان گونه که نقاشان، رنگ ها را و موسیقیدانان، صداها را ترکیب می کنند؛ بشریت، مادۀ خامی است که من بر روی آن خواست هنرمندانۀ خود را پیاده می کنم؛ حتی اگر انسان ها در این روند رنج کشیده، بمیرند؛ زیرا آن ها به بلندایی ارتقا یافته اند که هرگز بدون تجاوز در عین حال خلاق من به زندگی آنان، تجربه نمی کردند.  این استدلال هر دیکتاتور، مفتش عقاید و قلدری است در توجیه اخلاقی یا حتی زیباشناختی رفتار خود.  من باید برای انسان ها ( یا روی انسان ها) آن کاری را بکنم که خود نمی توانند برای خویشتن انجام دهند؛ و من از آن ها اجازه یا اعلام توافقی نمی گیرم، زیرا در هیچ شرایطی نمی- دانند چه چیز برای آن ها خوب است؛ در واقع، آن چه آنان مجاز دانسته و می پذیرند، ممکن است یک زندگی متوسط تهوع آور باشد یا حتی تباهی و خودکشی.  بگذارید یک بار دیگر از فیلسوف سرآمد آموزۀ قهرمان گرا، فیخته نقل قول بیاورم:

” هیچ کس بر علیه خرد، صاحب حق نیست”.  ” انسان از به انقیاد درآوردن ذهنیت خود دربرابر قوانین عقل، هراس دارد.  او سنت یا کدخدامنشی را ترجیح می دهد” [73].  “با این حال، او باید تابع باشد”. [74] فیخته ادعاهایی پیرامون آن چه خرد می نامید پیش می کشید.  ناپلئون یا کارلایل یا اقتدارگرایان رمانتیک، ارزش های دیگری را پرستش کرده، برقراری آن ها از راه اعمال زور را تنها راه ممکن به سوی آزادی “حقیقی” می دیدند.

همین برخورد با جدیت توسط آگوست کنت تکرار شد که پرسید: چرا ما که اندیشۀ آزاد را در علوم شیمی و زیست شناسی مجاز نمی دانیم، باید آن را در حوزه های اخلاق و سیاست مجاز بشماریم؟ [75] به راستی چرا؟  اگر سخن گفتن از حقیقت های سیاسی، چه برای فرد و چه اجتماع، مجاز است – بیان هدف های اجتماعی که همۀ انسان ها به دلیل انسان بودن باید به محض کشف با آن موافقت کنند- و اگر کنت معتقد بود که روش علمی در جریان خود، حقایق را آشکارمی– سازد، پس چه جایی می ماند برای آزادی دیدگاه و کنش؟  چرا هر گونه رفتاری که کارشناسان مجاز ندانسته اند، تحمل شود؟  کنت نکته ای مستتر در نظریۀ سیاست از همان ابتدای آن در یونان باستان را بی پرده به میان آورد.  در اصل، تنها یک راه درست زندگی امکان دارد.  خردمندان آن را به گونه ای خودجوش اجرا می کنند و از این رو خردمند نامیده می شوند.  نابخردان با کمک همهء ابزارهای اجتماعی در کف خردمندان، وادار به انجام آن می گردند.  چرا خطایی که نادرستی آن اثبات شده، محکوم به رنج بقا و بازتولید باشد؟  افراد ناپخته و آموزش ندیده را باید واداشت تا به خود بگویند: ” تنها، حقیقت، آزادیبخش است و تنها راه من برای آموختن حقیقت، انجام کورکورانۀ آن چیزی است که تویی که می دانی، به من دستور می دهی یا مرا به انجام آن وامی داری؛ زیرا تو می دانی که من تنها این گونه به دورنمای روشن دست یافته، مانند تو آزاد خواهم شد”.

در واقع، این جا ما از آغازگاه لیبرال خود دور شده ایم.  این استدلال به کاررفته توسط فیخته در اواخر عمر، و پس از او توسط هواداران اقتدار – از دانشگاهیان دوران ویکتوریا تا اداره کنندگان مستعمرات و جدیدترین دیکتاتورهای ناسیونالیست یا کمونیست – درست همان است که اخلاق رواقی و کانتی به نام خرد فرد آزاد و پیرو نور درون، به تلخی به آن اعتراض می کنند.  به این ترتیب، استدلال نظری و نتیجه گیری در زمینۀ وجود یک راه حل حقیقی واحد، با اقداماتی همراه شده که هر چند فاقد اعتبار منطقی، ولی از نظر تاریخی و روانشناختی چون آموزه ای اخلاقی مبنی بر مسئولیت فردی و تکمیل خود در برابر یک حکومت اقتدارگرا، قابل فهم هستند؛ چنین حکومتی نیز، تابع دستورعمل های نگهبانانی نخبه در مفهوم افلاتونی [شاه/فیلسوف] است.

چه چیز منجر شد به چنین وارونگی غریبی، یعنی تبدیل فردگرایی جدی کانت به چیزی نزدیک به تمامیت خواهی ناب نزد متفکرانی که برخی شاگردان او بودند؟ این پرسش تنها برای تاریخ گذشته اهمیت ندارد، زیرا گروهی از لیبرال های معاصر که اندک شمار هم نبوده اند، در چنین دگردیسی خاصی گام گذاشته اند.  این حقیقت دارد که کانت و به دنبال او روسو اصرارداشتند که ظرفیت خودجهت دهی در همۀ انسان ها هست و نیازی به کارشناس اخلاق نیست، زیرا اخلاق، نه موضوع دانشی خاص (به باور متفکران اصالت فایده و فیلسوفان فرانسوی قرن هجدهم)- بلکه، استفادۀ درست از یک قوۀ جهانشمول انسانی به شمارمی رفت.  در نتیجه، این نیز حقیقت داشت که آن چه انسان ها را آزاد کرد، اجبار به رفتار در جهت برخی راه های خودتکمیل گری نبود، بلکه فهم لزوم چنین رفتاری بود که کسی برای دیگری یا به جای او نمی تواند انجام دهد.  ولی حتی کانت به محض پرداختن به مسائل سیاسی، دریافت که هیچ قوانینی – مگر وقتی از من پرسیده شود، به عنوان موجودی خردورز آن را تأیید کنم – نمی تواند مرا از هیچ بخشی از آزادی عقلانی ام محروم کند.  با این دیدگاه درها یکسره به روی حاکمیت خبرگان گشوده شد.  من نمی توانم پیرامون همۀ کارها در همه وقت از همۀ آدم ها نظربخواهم.  دولت نمی تواند مدام برای هر امری از مردم رأی گیری کند.  افزون بر این، برخی انسان ها به خوبی برخی دیگر، همساز با ندای عقل خود نیستند: برخی گویی به کلی ناشنوایند.  اگر من قانونگذار یا حاکم باشم، باید نتیجه بگیرم که اگر قانون اعمال شده توسط من، عقلانی است (و من هم تنها می توانم از عقل خود مشورت بگیرم)، پس به طور خودکار، همۀ اعضاء جامعۀ من در صورت خردورزبودن، آن را تأیید می کنند؛ زیرا در صورت مخالفت، الزامأ نابخرد هستند.  پس آن ها نیازمند اعمال فشار عقلانی هستند؛ فرق نمی کند که فشار خرد خود آن ها باشد یا خرد من؛ زیرا تجلی های خرد قرار است در همۀ ذهن ها یکسان باشد.  من ترتیب ها را تعیین می کنم و اگر تو مقاومت کنی، بر من است که عنصر غیرعقلانی ذهن تو را که با عقل در تضاد است، کناربزنم.  کار من آسان تر می شد اگر تو خود آن را پس می زدی؛ می کوشم برای این کار به تو آموزش دهم. ولی من مسئول رفاه عمومی هستم و نمی توانم منتظر بمانم تا همگان خردورز شوند.  کانت ممکن است مخالفت کرده، بگوید که جوهر آزادی سوژه [فاعل اندیشنده] در آن است که او و تنها او به خود، دستور اطاعت داده باشد. ولی این یک دستورعمل در جهت کمال انسان است.  اگر تو در به نظم کشیدن خودت شکست بخوری، من به جای تو این کار را باید انجام دهم؛ و تو نمی توانی از نبود آزادی شکایت کنی، زیرا این که قاضی خردورز کانت تو را به زندان فرستاده، گواه است که به ندای خرد درون خود گوش نداده، مانند یک کودک، یک انسان وحشی، یک ابله، به شرایط خودجهت دهی نرسیده ای و برای همیشه ناتوان از آن هستی.[76]

حال که این دیدگاه به خودکامگی می انجامد، هر چند خودکامگی توسط بهترین و عاقل ترین باشد- که به معبد ساراسترو در داستان فلوت سحرآمیز ختم می- شود – ولی همچنان خودکامگی، به عنوان آزادی جازده می شود.  پس، آیا می توان گفت نکته ای در پیش فرض های استدلال از قلم افتاده است؟  و این که فرض های پایه ای، جایی، دستخوش خطا شده اند؟  بگذارید یک بار دیگر این فرض های پایه ای را تکرار کنم.  اول: هر انسانی یک و تنها یک غایت “حقیقی” دارد که همانا خودجهت دهی عقلانی است؛ دوم: هدف های همۀ انسان های خردورز باید الزامأ در یک انگارۀ واحد جهانشمول و متجانس بگنجد که برخی شاید آن را روشن تر از دیگران تمیزدهند؛ سوم: همۀ جنگ ها و در نتیجه همۀ تراژدی ها تنها حاصل تصادم خرد با امر ضدعقلانی یا دارای عقلانیت ناکافی است – عناصر نارس و رشدنیافته در زندگی فردی یا اجتماعی- و این که چنین تصادم هایی در اصل، اجتناب پذیر و برای فرد کاملأ خردورز، ناممکن است؛ سرانجام، این که وقتی همۀ انسان ها خردورز شدند، از قوانین عقلانی طبیعت خود پیروی خواهند کرد که در میان همه یکی و یکسان می باشند؛ این گونه آن ها همزمان، هم یکسره تابع قانون و هم به تمامی آزاد هستند.  آیا ممکن است که سقراط و خالقان سنت اخلاق و سیاست در اروپای مرکزی که او را دنبال کردند، برای بیش از دو هزاره در اشتباه بوده باشند که فضیلت، همان شناخت نیست و آزادی با هیچ یک همسان نمی باشد؟  و آیا درست است که هر چند این دیدگاه، امروز بیش از هر زمان دیگری در تاریخ طولانی خود بر زندگی بیشترین شمار انسان ها حاکم شده، ولی حتی یکی از پیش فرض های این دیدگاه مشهور به اثبات نرسیده یا حتی حقیقت ندارد؟

۶

در جستجوی جایگاه رسمی

هنوز بررسی یک رویکرد تاریخی مهم دیگر به این موضوع [آزادی] باقی است؛ رویکردی که با اشتباه گرفتن آزادی با خواهران آن، یعنی برابری و برادری، به نتایجی آزادی ستیز از همان دست می انجامد.  از زمان طرح این رویکرد در پایان قرن هجدهم تا پایان قرن نوزدهم، این پرسش که “فرد کیست”، پیوسته به میان آمده و تأثیری روزافزون داشته است.  تا زمانی که در جامعه زندگی می کنم، هر کار من ناگزیر، کارهای دیگران را تحت تأثیر قرارمی دهد؛ چنان چه کارهای آن ها نیز بر من اثرمی گذارند.  حتی تلاش سخت [جان استیوارت] میل برای تمایز میان فضاهای خصوصی و اجتماعی زندگی، موفق از آزمون بیرون نمی آید.  به واقع، همۀ منتقدان میل گفته اند که هر کار من می تواند نتایج آسیب رسان به دیگر انسان ها داشته باشد.  افزون بر این، اجتماعی بودن من، معنایی عمیق تر از صرفأ در ارتباط بودن با دیگرانسان ها دارد.  زیرا آیا من به درجاتی آن چیزی نیستم که دیگران  فکر و حس می کنند که هستم؟  وقتی از خودم می پرسم چه هستم و پاسخ می دهم: یک مرد انگلیسی، یک چینی، یک بازرگان، یک فرد معمولی، یک میلیونر یا یک محکوم زندانی – هنگام تحلیل درمی یابم که افراد اجتماع از روی این خصلت ها و تعلق من به گروه یا طبقه ای معین، مرا بازمی- شناسند.  این بازشناسی نیز بخشی از معنای بیشتر واژه های دال بر برخی از فردی ترین و دائمی تری ویژگی های من است.  من خرد منفک شده از جسم نیستم.  همچنین رابینسون کروزوئه ای تنها در جزیرۀ خود نمی باشم.  تنها زندگی مادی من به انسان های دیگر وابسته نیست و فقط نتیجۀ نیروهای اجتماعی نیستم؛ بلکه برخی و شاید همۀ افکار من دربارۀ خودم، و به ویژه درک من از هویت اخلاقی و اجتماعی ام تنها در چارچوب مؤلفه های شبکۀ اجتماعی که یک عنصر آن هستم (این استعاره نباید بیش از این گسترش یابد)، قابل درک می شوند.

اغلب، شکایت انسان ها و گروه ها در مورد محرومیت از آزادی، همراه است با شکایت از عدم به رسمیت شناختن آن ها.  من ممکن است در جستجوی آن چه [جان استیوارت] میل از من می خواهد نباشم – مانند امنیت دربرابر زور، دستگیری خودسرانه، شقاوت، محرومیت از فرصت کنش گری یا فضایی که در آن از نظر حقوقی، دربرابر هیچ کس برای کارهایم پاسخگو نباشم.  همچنین، شاید به دنبال طرحی عقلانی برای زندگی یا خودکامل گری عارفی نفس زدوده، نباشم.  چیزی که از آن دوری می جویم، شاید خیلی ساده، نادیده گرفته یا پاییده شدن، مورد نفرت بودن یا بی ارزش قلمداد شدن باشد؛ کوتاه سخن، مانند یک فرد، به حد کافی جنبۀ منحصر به فرد من به رسمیت شناخته نشده است؛ من به عنوان عضو ملغمه ای بی شکل، یک مقوله و همچون واحدی آماری و بدون هویت و هدف خاص، ارزیابی شده ام.  این تحقیری است که با آن مبارزه می کنم؛ در جستجوی حقوق مساوی یا آزادی عمل به خواست هایم نیستم (هرچند ممکن است خواهان آن ها نیز باشم)؛ بلکه شرایطی را می خواهم برای احساسِ بودن و به حساب آمدن همچون کنشگری مسئول که خواست او به حساب می- آید؛ زیرا من مستحق آن هستم؛ حتی اگر به خاطر هر چه هستم یا کنش انتخابی خود، مورد حمله یا پیگرد قراربگیرم.

این یعنی جستجوی جایگاه رسمی و بازشناسی: “فقیرترین فرد انگلستان، مانند بالاترین فرد آن، یک زندگی برای زیستن دارد” [77].  من میل دارم که فهمیده و به رسمیت شناخته شوم، حتی به عنوان بدنام یا منفور.  تنها کسانی که می توانند به من حس کسی بودن را بدهند، اعضای جامعه ای هستند که از نظر تاریخی، اخلاقی، اقتصادی و شاید قومی، احساس تعلق به آن ها دارم. [78] خویشتن فردی من جداشدنی نیست از مناسباتم با دیگران یا ویژگی های رفتار آن ها با من.  در نتیجه هنگام طلب آزادی از وابستگی سیاسی یا اجتماعی، خواست من، اصلاح رفتار آن هایی است که با دیدگاه ها و رفتارهای خود نقشی در تعیین تصویر من از خودم دارند.

و آن چه در این زمینه برای فرد صادق است، در مورد گروه های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و دینی، به عنوان انسان هایی آگاه به نیازها و هدف های خود در مقام عضو این گروه ها نیز، صدق می کند.  مطالبۀ طبقات و ملت های سرکوب شده، قاعدتأ، نه فقط آزادی مداخله نشده برای اعضای خود و نه حتی مساوات یا فرصت اجتماعی و اقتصادی برابر و کمتر از آن، جایگاهی در کشور بی اصطکاک و انداموار طراحی شده توسط قانونگذار خردورز است.  خواست اصلی آن ها از این قرار است: رسمیت یافتن طبقه یا ملت یا رنگ و نژاد آن ها همچون خاستگاه مستقل فعالیت انسانی و چونان واحدی با ارادۀ خاص خود و در صدد عمل بر اساس آن اراده (خواه خوب یا مشروع و خواه غیر آن)؛ و این خواست که دیگران حتی با نرمش بر روی او حکمرانی، تربیت و راهنمایی نداشته باشند، زیرا گویی انسان تمام و در نتیجه، یکسره آزادی نیست.

از این زاویه، گفتۀ کانت معنایی بس گسترده تر می- یابد: قیم سالاری”فجیع ترین نوع خودکامگی قبال تصور است”.  قیم سالاری خودکامه است، نه از آن رو که ستمکارانه تر است از استبداد عریان، خشن و بیخردانه؛ و نه به دلیل انکار عقل استعلایی درون من؛ بلکه از آن رو که توهینی به برداشت من از خویشتن است به عنوان یک انسان مصمم در ساختن زندگی بر اساس هدف های خود(نه الزامأ خردورزانه و خیرخواهانه) و فراتر از هر چیز، مستحقِ بازشناسی در این چارچوب توسط دیگران.  زیرا اگر این گونه بازشناسی نشوم، ممکن است به ادعای استقلال کامل انسانی خود شک کرده، آن را به رسمیت نشناسم.  زیرا من در مقیاسی وسیع آن چیزی هستم که خودم حس می کنم و می اندیشم؛ و آن چه من حس می کنم و می اندیشم از سوی احساس و فکر رایج در جامعه ام، تعیین می شود؛ به معنایی نزد بورک، من نه یک اتم قابل انفراد، بلکه یک ذرۀ بنیادی هستم (استفاده از استعاره ای خطرناک ولی قابل فهم) در یک انگارۀ اجتماعی.  ممکن است به عنوان یک انسان خودمختار در اثر به رسمیت شناخته نشدن، احساس آزادنبودن بکنم؛ ولی همچنین این احساس را ممکن است به عنوان عضو گروهی داشته باشم که از رسمیت و احترام کافی برخوردار نیست.  آن گاه است که خواست رهایی کل طبقه، جامعه، ملت، نژاد یا حرفۀ خود را در پیش می گیرم.  شاید آن قدر در این میل، جدی باشم که در طلب تلخکامانۀ خود برای جایگاه رسمی، ترجیح بدهم که مورد زورگویی و سوء ادارۀ برخی از اعضای نژاد یا طبقۀ اجتماعی خودم قراربگیرم که دستکم در چارچوب آن ها یک انسان و یک حریف هستم – این دو با هم مساوی می شوند – تا آن که زیر ادارۀ کسی باشم در رأس گروهی بالاتر و دور که حس من نسبت به خودم را قبول ندارد، ولی با من رفتاری درست و مداراگر دارد.

این هستۀ مرکزی فریاد بلند خواست رسمیت از سوی افراد و گروه ها و در زمانۀ ما از سوی طبقات، ملت ها و نژادهاست.  هر چند که من آزادی “منفی” را از اعضای گروه خود نمی گیرم، ولی آن ها همچنان اعضای گروه من هستند؛ همان گونه که من ایشان را می فهمم، آنان نیز مرا درک می کنند؛ و این درک درونی به من، احساس “کسی بودن” در دنیا را می- دهد.  همین نیاز به بازشناسی است که به شکل گیری اقتدارگراترین دموکراسی ها می انجامد و این که اعضای آن ها در مواردی آگاهانه آن را به خردگراترین الیگارشی ها ترجیح می دهند.  به همین دلیل است که در مواردی عضوی از برخی کشورهای آفریقایی و آسیایی نوآزاد، شکایت کمتری دارد از رفتار خشن اعضای نژاد و ملت خود به نسبت وقتی که زیر حاکمیت دولت های خارجی محتاط، عادل، ملایم و خوش نیت قرارداشت.  تنها در صورت فهم این پدیده است که ناسازه ای غیرقابل فهم درست نمی– شود با دیدن آرمان ها و رفتار مردمانی که به معنایی همسو با [جان استیوارت] میل، محروم از حقوق انسانی اولیه بوده، ولی صادقانه می گویند که امروز بیش از دوران آزادی های گسترده تر خود، رضایت دارند.

ولی خواست جایگاه رسمی را به سادگی نمی توان با آزادی فردی، خواه در مفهوم “منفی” یا ” مثبت”، همسان دانست.  برای انسان ها مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن از همان عمق برخوردار است و در راه آن با همان شیفتگی مبارزه می شود. به رسمیت شناخته شدن، همردیف آزادی است ولی خود آزادی نیست و هرچند برای کل گروه، آزادی “منفی” به همراه می آورد، بیشتر نزدیک است به همبستگی، برادری، فهم متقابل و نیاز به برخورد مساوی که همگی گاهی به غلط، آزادی اجتماعی نامیده می شوند. اصطلاح های اجتماعی و سیاسی، ناگزیر، گنگ هستند.  تلاش برای دقت بیش از حد واژگان سیاست، آن ها را بی استفاده می کند.  اما استفادۀ بی دقت و غیرضروری از آن ها هم خدمتی به حقیقت نیست.  جوهر مفهوم آزادی در هر دو نسخۀ ” منفی” و ” مثبت”، جلوگیری از کسی یا چیزی مزاحم و تحمیل گر است – مانند کسانی که به محدودۀ من تعرض یا اقتدار خود را روی من اعمال می کند؛ یا جلوگیری از وسواس ها، ترس ها، اختلال های روحی و نیروهای خردستیز.  خواست جایگاه رسمی، میل به امری متفاوت است: میل به اتحاد، فهم نزدیک تر، همگرایی منافع، و زندگی همراه با وابستگی و فداکاری متقابل.  همین اشتباه گرفتن آزادی با اشتیاق عمیق و جهانشمول به جایگاه و فهم متقابل است که در قدم بعدی اشتباه گرفته می شود با مفهوم خودجهت دهی اجتماعی که طی آن، خودی که قرار است آزاد شود، دیگر نه فرد، بلکه “یک کل اجتماعی” است.  این امر، انسان ها را وامی دارد تا همزمان با گردن نهادن به اقتدار الیگارشی ها و دیکتاتوری ها، ادعاکنند که این کار به گونه ای اختصاصی، آن ها را آزاد می سازد.

بسیار نوشته شده در مورد سفسطۀ نگاه به گروه های اجتماعی همچون جمع افراد یا خودهای انسانی؛ و این که کنترل و به نظم درآوردن اعضای آن ها همان خودجهت دهی و کنترل داوطلبانۀ خود قلمداد می شود که به فرد عامل، آزادی می دهد.  ولی آیا حتی از دیدگاهی انداموار، طبیعی و بجا خواهد بود اگر خواست بازشناسی و جایگاه رسمی را خواست آزادی در مفهومی سوم بنامیم؟  این درست است که گروه خواستار رسمیت، خود باید از میزان کافی آزادی در مفهوم “منفی” برخوردار باشد – آزادی از کنترل اقتدار خارجی – در غیر این صورت، بازشناسی هم، جایگاه رسمی مطالبه شده را به مدعی آن نخواهد داد.  آیا این نبرد برای جایگاه بالاتر و خواست گریز از موقعیتی فرودست را می توان نبرد برای آزادی نامید؟  آیا این فقط یک وسواس لفظ قلم است که واژۀ آزادی را به مفاهیم یادشده محدود کنیم؟ یا ما، آن گونه که ظن من نیز هست، در خطر نامیدن هر گونه بهبود در وضعیت اجتماعی یک انسان، همچون افزایش آزادی او هستیم؟  و آیا چنین کاری، این واژه را آن قدر مبهم و فاقد جهت نمی سازد که به کلی از استفاده بیفتد؟  ولی با این حال نمی توانیم یکسره این مورد را همچون یک اشتباه گرفتن سادۀ مفهوم آزادی با جایگاه یا همبستگی یا برادری یا برابری یا ترکیبی از همۀ آن ها منتفی کنیم. زیرا خواست پرشور داشتن جایگاه رسمی، از برخی جنبه ها، بسیار نزدیک است به فرد عامل و آزاد بودن.

ممکن است از دادن عنوان آزادی به این هدف خودداری کنیم؛ ولی همچنان کوته نظری خواهد بود اگر همسانی ها میان افراد و گروه ها یا استعاره های انداموار و معناهای متعدد “آزادی” را سفسطه بدانیم، خواه دلیل ما پرهیز از اعلام شباهت میان موجودیت هایی ناهمسان باشد و یا به دلیل سادۀ ابهام نشانه شناختی.  خواست آن هایی که حاضرند آزادی عمل خود و دیگران را در راه کسب رسمیت برای گروه خود و جایگاه خویش درون گروه فداکنند، فقط تسلیم آزادی نیست در ازای امنیت جایگاهی مطمئن در سلسله مراتبی هماهنگ؛ جایگاهی که همۀ انسان ها و طبقات جای خود در آن را بدانند و آمادۀ معاملۀ امتیاز دردناک گزینش – “بار سنگین آزادی”- با صلح و آسایش و ملایمت نسبی ساختاری اقتدارگرا یا تمامیت خواه باشند.  بی هیچ تردیدی، چنین انسان ها و چنین گرایش هایی وجود دارند؛ و تردیدی نیست که این گونه تسلیم کردن های آزادی فردی می توانند اتفاق بیفتند و در واقع، اغلب رخ داده اند.  ولی بدفهمی عمیقی از حال و هوای دوران ما خواهد بود اگر نتیجه بگیریم که این همان عامل جذابیت ناسیونالیسم یا مارکسیسم نزد ملت های زیر سلطۀ اربابان خارجی یا طبقاتی و زیر رژیم های نیمه فئودالی یا دارای سلسله مراتب سازمان یافتۀ سلطۀ طبقات دیگر است.  موضوع خواست آن ها بیشتر همسان است با آن چه [جان استیوارت] میل “خودبیانگری بت پرستانه” نامید، ولی در شکلی جمعی و اجتماعی شده.  در واقع، بخش بزرگی از حرف های میل پیرامون دلایل گرایش خود او به آزادی – از جمله ارزشی دهی به  رهایی از بندها و عدم تبعیت کورکورانه، بیان ارزش های فردی رودرروی دیدگاه های رایج، شخصیت های استواربر خود و آزاد از بندهای رهبری قانونگذاران رسمی و مدرسان جامعه – کار چندانی با مفهوم آزادی همچون عدم مداخله ندارد؛ بلکه بیشتر با این میل انسان ها سروکار دارد که شخصیت آن ها نه بی ارزش و ناتوان از رفتار خودمختار، بلکه اصیل و “معتبر” شمرده شود؛ حتی اگر در صورت لزوم، از راه منع، محدودیت های اجتماعی یا قانون های بازدارنده باشد.

این خواست بیان گری برای “شخصیت” طبقه، گروه یا ملت من در ارتباط است با پاسخ به پرسش ” فضای در اختیار اقتدار کدام است؟” (زیرا گروه باید از سوی اربابی خارجی مداخله شود)، و حتی نزدیک تر، با پاسخ این پرسش که: ” چه کسی قراراست بر من حکومت کند؟” – حکمرانی – خواه به روش خوب، خواه بد؛ آزادمنشانه یا سرکوبگرانه – بالاتر از همه با پرسش “چه کسی؟” ارتباط دارد.  پاسخ هایی نظیر “نمایندگان منتخب توسط گزینش مداخله نشدۀ من و دیگران” یا “همۀ ما که در انجمن های عادی گردمی آییم”، یا “بهترین ها” یا “عاقل ترین ها” یا “ملتی که در این یا آن شخص یا نهادها تجسم یافته” یا “رهبر الهی”.  این ها همگی پاسخ هایی هستند منطقی و در مواردی، اجتماعی و سیاسی و مستقل از میزان آزادی ” منفی” که من برای خود یا فعالیت گروه خود مطالبه می کنم.  اگر پاسخ به پرسش ” چه کسی قراراست بر من حکومت کند؟”، کسی یا چیزی باشد که می توانم “از آن خود” بدانم – چنان چه گویی چیزی به من تعلق دارد یا من به او – آن گاه، با استفاده از واژه های القاگر برادری و همبستگی و نیز بخشی از معنای تلویحی آزادی “مثبت” ( که تدقیق آن دشوار است) می توانم پاسخ را در قالب شکلی تلفیقی از آزادی بیان کنم؛ در هر حالت، این آرمانی است که شاید برجسته ترین در میان آرمان های امروز دنیا باشد، ولی هیچ واژۀ موجودی برای بیان دقیق آن مناسب نیست.  کسانی که آن را به قیمت آزادی خود در مفهوم “منفی” [جان استیوارت] میل می خرند، بی تردید ادعای آزادشدگی در این معنای مبهم ولی به شدت احساسی دارند.  عبارت “که خدمت او آزادی کامل است”، می– تواند به این روش، سکولاریزه شود؛ کشور یا ملت یا نژاد یا یک انجمن یا یک دیکتاتور یا خانواده و محفل دوستان من یا خودم، می تواند جای “الوهیت” را بگیرد، بی آن که واژۀ آزادی، یکسره بی معنا شود. [79]

بی تردید، هر تفسیری از واژۀ آزادی، هر قدر غیرمعمول، باید شامل آن چه من آزادی در مفهوم ” منفی” نامیده ام، باشد.  هیچ جامعه ای به معنای دقیق کلمه، همۀ آزادی های اعضای خود را سرکوب نمی- کند؛ موجودی که توسط دیگران از انجام هر گونه خواست خود منع شود، به هیچ رو یک فاعل اخلاقی نیست و از منظر قانون و اخلاق، نمی توان او را انسان دانست – حتی اگر یک متخصص فیزیولوژی یا زیست شناس یا حتی روانشناس، مایل به طبقه بندی او همچون انسان باشد.  ولی پدران لیبرالیسم – میل و کُنستان – خواستار بیش از این حداقل هستند: آن ها حداکثر درجۀ عدم مداخلۀ متناسب با حداقل نیازهای زندگی اجتماعی را طلب می کنند.  بعید می نماید که این مطالبۀ حداکثر آزادی هرگز جز توسط اقلیت کوچکی از انسان های بسیار متمدن و خودآگاه مطرح شده باشد.  بخش عمدۀ بشریت، بی تردید در بیشتر زمان ها آمادۀ فداکردن آن [مطالبۀ حداکثر آزادی] در راه هدف های دیگر بوده است: از جمله امنیت، جایگاه رسمی رفاه، قدرت، فضیلت، پاداش آنجهانی؛ یا عدالت، برابری، برادری و بسیاری دیگر از ارزش هایی که تمام یا بخشی از آن ها با کسب بالاترین درجۀ آزادی فردی ناهمخوان بوده، بی تردید آن را پیش نیاز تحقق خود نمی داند. این مطالبه ای برای lebensraum[فضای حیاتی – از واژگان حزب نازی آلمان] برای هر فرد نیست که موجب برانگیختن شورش ها و جنگ های آزادیبخش بوده و در گذشته و زمان حال، انسان ها حاضر به فداکردن جان خود برای آن شده اند.  هدف مشترک انسان هایی که برای آزادی جنگیده اند، نبرد برای حق حکمرانی شدن توسط خود یا نمایندگان خود بوده است – یا در صورت لزوم مانند اسپارتان ها، حکمرانی خشن و با آزادی اندک فردی که با این حال، امکان یا تصور شرکت در قانونگذاری و ادارۀ زندگی جمعی در درجه های گوناگون را به آن ها می داد.  منظور انقلاب کنندگان از آزادی، اغلب چیزی بیش از به دست آوردن قدرت و اقتدار توسط فرقۀ معینی از هواداران یک آموزه، یک طبقه یا دیگر گروه های اجتماعی کهن یا نوین نبوده است.  پیروزی آن ها بی تردید، رنج رانده شدگان از قدرت را به همراه داشت؛ آنان در برخی موارد، شمار بسیاری از انسان ها را سرکوب و اسیر یا نابود کردند.  ولی با این همه، این گونه انقلابیون، اغلب لازم دیده اند که ضمن ادعای جهانشمول بودن آرمان خود بگویند که آن ها حزب آزادی یا آزادی “حقیقی” را نمایندگی کرده اند؛ و این که “خود حقیقی” حتی مقاومت کنندگان، خواهان همان آرمان بوده اند، هرچند که راه دستیابی به هدف را گم کرده و یا هدف را به دلیل گونه ای کوری اخلاقی و معنوی، درست نفهمیده بودند.  این همه، چندان کاری ندارد با مفهوم میل از محدود ساختن آزادی تنها در صورت خطر آسیب رسانی به دیگران.  شاید عدم تشخیص این دادۀ روانشناختی و سیاسی ( نهفته پشت ابهام مسلم مفهوم آزادی) باشد که چشم برخی لیبرال های معاصر را بر روی دنیایی که در آن زندگی می– کنند، بسته است.  ادعای آن ها روشن و هدف درست است، ولی تنوع نیازهای اولیۀ انسان را درنظر نمی- گیرند؛ همین طور زیرکی انسان ها را که قادرند برای توجیه خود اثبات کنند که راه یک آرمان می تواند به خلاف آن منتهی شود.

۷

آزادی و سروری

انقلاب فرانسه مانند همۀ انقلاب های عظیم، دستکم در شکل ژاکوبنی خود، تنها یک چنین انفجاری بود از میل به آزادی در مفهوم “مثبت” آن و برای دستیابی به خودجهت دهی از سوی بخش بزرگ فرانسویانی که حس می کردند به عنوان یک ملت آزاد شده اند؛ هر چند که نتیجه برای بسیاری از آنان، محدودیت جدی آزادی های فردی بود.  روسو با شور پیروزمندانه ای از این واقعیت گفت که قوانین آزادی ممکن است ریاضت کشانه تر از یوغ خودکامگی از کار درآیند.  خودکامگی، خدمت به اربابان انسانی است.  قانون نمی تواند خودکامه باشد.  منظور روسو از آزادی، مفهوم “منفی” از آزادی فردی و عدم مداخله در محدوده ای معین نیست.  بلکه، روسو به داشتن سهمی از قدرت دولتی مجاز برای مداخله در همۀ ابعاد زندگی هر شهروند توسط همه و نه برخی از اعضای واجد شرایط جامعه نظردارد.  لیبرال های نیمۀ اول قرن نوزدهم، به درستی پیش بینی کردند که آزادی در این مفهوم “مثبت” به راحتی می تواند بسیاری از آزادی های “منفی” را که مقدس دانسته شده اند، از بین ببرد.  آن ها اعلام کردند که سروری ملت به راحتی می تواند سروری افراد را نابود کند.  میل، صبورانه توضیح کامل داد که در این معنا، حکمرانی مردم، الزامأ به معنای آزادی همگان نیست؛  زیرا حکمرانان، لزومأ همان “مردم” مورد حکمرانی نیستند؛ همچنین، خودگردانی مردم سالارانه نه به معنای حاکمیت “هر نفر بر خود”، بلکه به معنای اداره شدن “هر نفر توسط دیگران” است. [80] میل و پیروان او از “خودکامگی اکثریت و خودکامگی دیدگاه و احساس حاکم” سخن گفتند. [81] آن ها هیچ تفاوت فاحشی ندیدند میان این خودکامگی و خودکامگی های انواع دیگر که مرزهای تقدس حریم زندگی خصوصی را درنوردیده، خود را بر فعالیت های انسان ها حاکم می سازند.

هیچ کس تضاد میان دو نوع آزادی را بهتر از بنژامن کُنستان متوجه و متذکر نشد.  او خاطرنشان کرد که برآمد موفق یک  اقتدار رو به رشد و انتقال قدرت از دستی به دست دیگر، که سروری نامیده می شود، آزادی را افزایش نمی دهد، بلکه تنها یوغ بردگی را جا به جا می سازد.  او به درستی پرسید که چرا یک انسان باید عمیقأ دلمشغول آن باشد که آیا توسط دولت درهم کوبیده می شود یا توسط حکومت مطلقۀ یک نفر یا حتی قوانین سرکوبگر؟  او دید که مسئلۀ اصلی خواستاران آزادی فردی در مفهوم” منفی”، این نیست که چه کسی اقتدار را اعمال می کند؛ بلکه این است که چه اندازه اقتدار باید در آن دست ها، هر که هستند، متمرکز شود؟  زیرا او معتقد بود که تمرکز حداکثر اقتدار در دست یک نفر، دیر یا زود به نابودی یک نفر دیگر می انجامد.  او بر آن بود که عمومأ زمانی انسان ها علیه این یا آن مجموعه حاکمان ستمگر اعتراض کرده اند که علت واقعی ستم، در خود تمرکز قدرت بوده؛ چرا که آزادی تنها به دلیل وجود اقتداری از آن دست به خطر افتاده بود.  او نوشت:  “نباید علیه دستی برخاست که شلیک می کند.  باید علیه اسلحه بود.  برخی از وزنه ها برای دست های انسانی بیش از حد سنگین هستند”. [82] دموکراسی ممکن است یک الیگارشی یا فردی با امتیازهای مافوق یا یک گروه را خلع سلاح کند، ولی همچنین می تواند مانند حاکمان قبلی، افراد را بیرحمانه درهم بکوبد. حق مساوی سرکوبگری – یا مداخله – مساوی با آزادی نیست.

همچنین توافق عمومی برای از دست دادن آزادی به دلیل عمومی بودن یا توافقی بودن، به گونه ای معجزه آسا آزادی را حفظ نمی کند.  اگر من با سرکوب خود موافقت کنم، یا قهرکرده، یا با طنز تلخ وسکوت، آن را بپذیرم، آیا کمتر سرکوب شده ام؟  اگر من خود را به بردگی بفروشم، آیا کمتر برده خواهم بود؟  آیا در صورت خودکشی چون خود به زندگی ام پایان داده ام، کمتر مرده به شمار می روم؟ “دولت مردمی تنها گونه ای خودکامگی نامتمرکز است و حکومت سلطنتی، خودکامگی متمرکزتر” [83]  کُنستان در وجود روسو خطرناک ترین دشمن آزادی فردی را می دید، زیرا روسو اعلام داشت:  ” وقتی من خود را در اختیار همه می گذارم، یعنی خود را در اختیار هیچ کس نگذاشته ام.” [84] کُنستان نمی توانست ببیند چرا حتی وقتی “همه” در جایگاه سرور است، نباید، اگر تصمیم بر آن باشد، یکی از ” اعضای” خود نادیدنی اش را سرکوب کند.  البته شاید من ترجیح بدهم که توسط یک مجلس یا یک خانواده یا یک طبقه که در آن اقلیت هستم از آزادی خود محروم شوم.  روزی ممکن است این امکان را به خود بدهم که دیگران را متقاعد به انجام کاری بنمایم که حس می کنم مستحق آن هستم.  ولی محروم شدن از آزادی به دست خانواده یا دوستان یا شهروندان، به معنای محروم بودن به همان شدت است.  هابس بس صادق تر بود: او مدعی نبود که سروری، کسی را به بردگی نمی گیرد؛ او این بردگی را توجیه نمود؛ ولی دستکم، جسارت نکرد آن را آزادی بنامد.

در طول قرن نوزدهم، متفکران لیبرال بر آن بودند که اگر آزادی محدوده بگذارد بر قدرت هر فرد در اجبار من به انجام آن چه انجام نمی دهم و نمی خواهم بکنم، آن گاه، فرق نمی کند به خاطر چه آرمانی مورد اجبار قرارگرفته ام؛ در هر حال، من آزاد نیستم؛ و این که آموزۀ سروری مطلق به خودی خود، یک آموزۀ خودکامانه است.  اگر مایل به حفظ آزادی خود هستم، کافی نیست بگویم: نباید به آن تجاوز شود، مگر این یا آن فرد– از جمله حاکم مطلقه یا انجمن محبوب یا شاه پارلمان یا قضات یا ترکیبی از این مراجع اقتدار، یا خود قانون ها ( زیرا قوانین می توانند سرکوبگرانه باشند)-  تجاوز به آن را مجاز بشمارند.  من باید جامعه ای بسازم با برخی مرزهای آزادی که هیچ کس اجازۀ عبور از آن ها را نداشته باشد.  می توان نام ها یا طبیعت های مختلفی به قانون های تعیین کنندۀ این مرزها داد: می توان آن ها را حقوق طبیعی یا کلام خدا یا قانون طبیعت یا اقتضاهای فایده گرایی یا “منافع ثابت انسان” نامید؛ شاید من آن ها را دارای اعتبار پیشینی یا هدف های نهایی یا جامعه و فرهنگ خود بدانم.  فصل مشترک این قوانین و دستورها این است که به حدی گسترده مورد قبول هستند و طی تاریخ، چنان عمقی در نهاد انسان یافته اند که امروز بخشی اساسی از مفهوم انسان بهنجار به شمار می روند.  باور حقیقی به تجاوزناپذیر بودن حداقلی از آزادی فردی، چنین سمتگیری مطلقی را به دنبال دارد.  زیرا روشن است که امید اندکی می توان به حاکمیت اکثریت ها داشت.  به این ترتیب، دموکراسی، منطقأ متعهد به آزادی نیست و از نظر تاریخی در مواردی حین وفاداری به اصول خود، در پاسداری از آن ها شکست خورده است.  دولت های اندکی، آن گونه که مشاهده شده، با دشواری های زیاد در واداشتن افراد تابع خود به تولید همان ارادۀ مورد نظر دولت، رویاروی بوده اند.  پیروزی خودکامگی در واداشتن بردگان به اعلام آزادبودن خود است.  ممکن است این کار نیازی به کاربرد زور نداشته باشد؛ شاید بردگان، بس صادقانه ادعای آزادی بکنند؛ ولی چیزی از برده بودن آن ها کاسته نمی شود.  شاید ارزش کلیدی مشارکت در دولت، نزد لیبرال های هوادار حقوق سیاسی “مثبت حفاظت آن چه ارزش غایی می دانند، باشد.  یعنی: آزادی فردی در مفهوم “منفی”.

ولی اگر دموکراسی ها می توانند آزادی را محدود سازند، بی آن که از دموکراسی بودن بیفتند، پس چه عاملی یک جامعۀ آزاد حقیقی می سازد؟  از نظر کُنستان، میل، دوتوکویل و سنت لیبرالی آن ها هیچ جامعه ای آزاد نیست مگر دو اصل مرتبط با هم بر آن حاکم باشد؛ نخست، نه هیچ قدرتی، بلکه فقط حقوق، مطلق دانسته شوند تا همۀ انسان ها – قدرت حاکم هر چه باشد – حق مطلقی در رد رفتار غیرانسانی داشته باشند.  دوم، وجود مرزهایی منطقی که درون آن ها انسان ها از هر تجاوزی مصون باشند؛ مرزهایی که با مؤلفه های قانونی تعریف شده، مورد قبول عام باشند و رعایت آن ها وارد خود مفهوم انسان بهنجار شده باشد؛ سپس، مرزبندی همسانی برای تعریف رفتارهای غیرانسانی و ناسالم وجود داشته باشد؛ و در برابر قوانین این مرزها نتوان گفت که طی روندی رسمی برای مثال از سوی یک دادگاه یا واحد سروری، قابل اغماض هستند.  بخشی از منظور من از انسان بهنجار این است که او نمی تواند بدون احساس بیزاری از خود، این قانون ها را به راحتی زیرپا بگذارد.  این قبیل قانون ها شکسته شده اند وقتی فردی بدون احضار به دادگاه مجرم اعلام شده یا در اثر اجرای عطف به ماسبق یک قانون محاکمه می شود؛ وقتی از کودکان خواسته می شود که اطلاعات والدین خود را افشا کنند یا دوستان به یکدیگرخیانت ورزند؛ یا سربازان روش های بربروار به کارگیرند؛ وقتی انسان ها شکنجه و کشتار می شوند؛ یا اقلیت ها به دلیل نارضایتی یک اکثریت یا یک خودکامه قتل عام می شوند.  چنین اعمالی، حتی اگر از سوی مرجع سروری قانونی اعلام شوند، حتی در روزگار ما وحشت می آفرینند، زیرا اعتبار اخلاق – صرفنظر از قانون- به رسمیت شناخته شده، برخی مرزهای مطلق منع تحمیل ارادۀ یک انسان بر انسان دیگر را تعیین می کند.  آزادی یک جامعه یا طبقه یا گروه در این معنا از آزادی، از راه استحکام این مرزها و تعداد و اهمیت راه های باز مانده برای اعضاء- اگر نه برای همه ولی دستکم برای شمار بسیاری از آنان –  سنجش می شود. [85]

این تقریبأ قطب مخالف غایت آنانی است که به آزادی در مفهوم ” مثبت” آن و خودجهت دهی باور دارند. هوادارن مفهوم “منفی” از آزادی، به این روش، خواهان محدودیت اقتدار هستند.  ولی هواداران آزادی در مفهوم “مثبت”، اقتدار را در دست های خود می- خواهند.  این نکته، اهمیت اساسی دارد.  این ها دو تفسیر متفاوت از یک مفهوم نیستند، بلکه دو رفتار عمیقأ متضاد و آشتی ناپذیر در برابر هدف های زندگی به شمار می روند.  همچنین این تفاوت را باید بازشناخت، حتی با آن که در عمل، اغلب آشتی میان این دو رفتار، ضروری می شود.  زیرا هر یک از این دو رویکرد، ادعاهایی مطلق به میان می آورد.  این ادعاها هر دو نمی توانند به تمامی تحقق یابند.  ولی فقدان عمیق فهم اجتماعی و اخلاقی خواهد بود اگر تشخیص ندهیم که برآورده شدن هر یک، ارزشی غایی است که هم از نظر تاریخی و هم اخلاقی، حقی مساوی برای طبقه بندی شدن به منزلۀ عمیق ترین منافع بشریت دارد.

۸

یکی و همه

یک باور بیش از همۀ باورها مسئول کشتار افراد انسانی در قربانگاه ایده های بزرگ تاریخ است – ایده هایی چون عدالت یا ترقی یا خوشبختی نسل های آینده یا رسالت مقدس یا رهایی یک ملت، نژاد، طبقه و یا حتی خود آزادی که نیازمند فداکاری افراد درراه آزادی جامعه است.  و آن، باور به این امر است که جایی، در گذشته یا آینده، از راه وحی الهی یا ذهن فرد متفکر، در تجلی های تاریخ یا علم یا در قلب سادۀ انسانی نیک و دور از فساد، یک راه حل نهایی وجود دارد.  این ایمان باستانی بر این اعتقاد استوار است که همۀ ارزش های مثبت و مورد باور انسان ها باید در نهایت باید با هم همخوان بوده یا یکدیگر را به دنبال بیاورند.  ” طبیعت، حقیقت، خوشبختی و فضیلت را با زنجیری ناگسستنی به هم گره می زند”.  این سخنی است از یکی از نیک ترین مردان عالم که تا کنون وجود داشته و با همین معناها از آزادی، برابری و عدالت گفته است. [86]

ولی آیا این حقیقت دارد؟  می دانیم که نه برابری سیاسی، نه سازماندهی کارآمد و بی تردید نهlaissez faire [87] نامحدود، حتی ذره ای همخوانی با آزادی ندارند و عدالت و سخاوت، وفاداری اجتماعی و خصوصی، خواست های نوابغ و توقع های جامعه می– توانند به شدت رودرروی یکدیگر قرارگیرند.  از چنین نقطۀ حرکتی، راهی قابل ملاحظه باقی نمی ماند به سوی اثبات این حکم عام که همۀ امور خوب و به طریق اولی، ایده های بشریت، الزامأ همخوان هستند.  ولی به ما گفته خواهد شد که باید همزیستی همۀ این ارزش ها ممکن باشد، زیرا در غیر این صورت، تضاد ارزش ها را باید همچون عنصری ذاتی و پاک نشدنی از زندگی انسانی پذیرفت.  پذیرش این که تحقق برخی از آرمان های ما در اصل می تواند تحقق برخی دیگر را ناممکن سازد، به این معنا است که مفهوم رضایت کامل انسان، رسمأ یک تناقض و اسطوره ای متافیزیکی می باشد.  برای هر متفکر متافیزیکی خردگرا از افلاتون تا آخرین پیروان هگل یا مارکس، پشت کردن به مفهوم هماهنگی نهایی– وضعیتی که در آن همۀ معماها حل شده و تناقض ها به آشتی رسیده اند – سخنی عامیانه و خام، شکست دربرابر داده های خشن، ورشکستگی تحمل ناپذیر خرد در برابر وضع موجود امور، شکست در تشریح، توجیه و تقلیل همۀ امور به یک سیستم است که عقل امکان آن را خشمگینانه رد می کند.

ولی اگر ما مجهز به تضمینی پیشینی برای این گزاره نباشیم که هماهنگی کامل میان ارزش های حقیقی جایی یافت می شود – شاید در قلمرویی آرمانی که ویژگی های آن را در وضعیت خود همچون موجودی فانی نمی توانیم درک کنیم – آن گاه باید بازگردیم به منابع معمول مشاهدۀ تجربی و شناخت انسانی معمول.  بی تردید این ها به ما تضمینی نمی دهند که فرض کنیم ( یا حتی درک کنیم چه معنایی خواهد داشت اگر بگوییم) همۀ امور خیر و شر از راه آن تضمین، قابل آشتی با یکدیگر می شوند.  دنیای رویاروی ما در تجربۀ معمول، دنیایی است که در آن با گزینش از میان هدف هایی رو به رو هستیم که به اندازۀ یکدیگر غایی هستند؛ و نیز با ادعاهایی که یک اندازه مطلق بوده، تحقق برخی از آنها ناگزیر، فداکردن برخی دیگر را به دنبال دارد.  در حقیقت، به دلیل همین وضعیت است که انسان ها ارزشی تا این حد عظیم به آزادی انتخاب می دهند؛ زیرا اگر اطمینان داشتند که در حالتی کامل و قابل تحقق برای انسان ها در زمین، هیچ یک از اهداف آن ها با یکدیگر در تضاد قرار نمی گرفت، آن گاه: انتخاب و رد گزینه و به همراه آن، اهمیت مرکزی آزادی گزینش، از میان می رفت؛ هر روش جلوانداختن این وضعیت نهایی، یکسره موجه می بود؛ و اهمیت نداشت چه اندازه آزادی برای جلوانداختن آن قربانی می شد.

من هیچ تردیدی ندارم که یک چنین اطمینان جزم گرایی، مسئول اعتقاد عمیقأ محکم و تزلزل ناپذیر بیرحم ترین حاکمان خونخوار و سرکوبگران تاریخ بوده و به آنان یقین می بخشیده که اعمالی یکسره موجه داشته اند.  من نمی گویم که آرمان کمال بخشیدن به خود – برای افراد یا ملت ها یا نهادهای دینی یا طبقه ها – فی النفسه باید محکوم شود؛ و یا زبان دفاع از آن همواره، حاصل کاربرد واژگانی مبهم یا تقلبی یا انحراف اخلاقی یا فکری بوده است.  بلکه، در واقع، کوشیده ام نشان دهم که این آزادی در مفهوم “مثبت” آن است که هستۀ مرکزی مطالبه های ملی یا اجتماعی برای خودجهت دهی بوده، قدرتمندترین و از نظر اخلاقی، موجه ترین جنبش های زمان ما را به حرکت درمی آورد؛ و بازنشناختن این امر، به معنای بدفهمیدن حیاتی ترین داده ها و ایده های دوران ما می باشد.   ولی به همان اندازه معتقدم که باور به یافت شدن فرمول واحدی که بر اساس آن، همۀ هدف های گونه گون انسان ها با هماهنگی تحقق یابند، به تحقیق، غلط است.  اگر، آن گونه که من معتقدم، هدف های انسان ها بسیارند و همه با هم هماهنگ نیستند، آن گاه، امکان جدال – و امکان تراژدی- هرگز به تمامی از زندگی انسانی، خواه فردی و خواه اجتماع حذف شدنی نیست.  از این رو، ضرورت گزینش از میان ادعاهای مطلق، یک ویژگی ناگزیر در شرایط انسانی است.  همان گونه که اکتون دریافت، این امر به ارزش آزادی می- افزاید؛ آزادی همچون هدفی فی النفسه و نه نیازی موقت و برخاسته از مفاهیم گنگ و زندگی غیرعقلانی و پریشان ما یا همچون یک ناخوشی که روزی نوشدارویی آن را درمان خواهد کرد.

نمی خواهم بگویم که آزادی فردی، حتی در لیبرال ترین جوامع، تنها ملاک یا حتی ملاک غالب بر کنش اجتماعی است.  ما کودکان را به تحصیل وامی داریم و اعدام در ملاء عام را ممنوع می کنیم.  بی تردید این ها خمیدگی هایی در آزادی هستند.  ما آن ها را با این استدلال توجیه می کنیم که بیسوادی یا بربر بارآمدن یا لذت ها و هیجان های بیرحمانه برای ما ضرر بیشتری دارند تا میزان آزادی محدود شده برای جلوگیری از آن ها.  چنین حکمی به نوبۀ خود بسته به آن است که چگونه خیر و شر را تعریف می کنیم؛ یعنی در چارچوب ارزش های اخلاقی، دینی، فکری، اقتصادی و زیبایی شناختی که آن ها نیز به نوبۀ خود در پیوند هستند با مفهوم پردازی ما پیرامون انسان و نیازهای پایه ای طبیعت او.  به بیان دیگر، راه حل ما برای چنین مسائلی بر پایۀ دورنمایی قراردارد که آگاهانه یا ناآگاهانه از آن پیروی نموده، بر اساس آن، زندگی انسانی رضایت آمیزی را در تقابل با طبیعت “انسان های سرکوب شده و وازده”و ” شکسته و خوارشده” به بیان [جان استیوارت] میل استوار می کنیم.  اعتراض به قوانین سانسور یا اخلاقیات فردی همچون تعرض های غیرقابل تحمل به آزادی فردی، نیازمند باوری پیشینی به این امر است که فعالیت های منع شده توسط این قوانین، نیازهای اساسی انسان ها در مقام انسان در یک جامعۀ خوب هستند(و در هر جامعه ای).  دفاع از این چنین قوانینی به معنای اعتقاد به اساسی نبودن آن نیازها یا به خطرافتادن دیگر ارزش های برتر آزادی فردی – همانا ارضای نیازهای عمیق تر- در صورت برآوردن آن ها است؛ ارزش هایی تعیین شده از سوی استانداردی که فقط ذهنی نبوده، برخی وضعیت های عینی – خواه تجربی یا پیشینی – آن را تأیید می کنند.

میزان آزادی فرد یا مردم در گزینش زندگی مورد علاقۀ خود، باید در کفۀ مقابل ادعای ارزش های چندگانۀ دیگری قرار بگیرد که از میان آن ها، مساوات، عدالت، یا خوشبختی یا امنیت یا نظم عمومی واضح ترین ها هستند.  به این دلیل، آزادی انسان نمی تواند نامحدود باشد. آر. اچ تونی به درستی به ما یادآور شد که آزادی قوی ترها، خواه دارای قدرت جسمانی و خواه اقتصادی بیشتر، باید محدود شود.  این پند، قابل احترام است، نه به دلیل این قاعدۀ پیشینی که احترام به آزادی یک انسان، منطقأ احترام به آزادی انسان دیگر را از پی خواهد داشت؛ بلکه به سادگی از این رو که احترام به اصول عدالت یا شرم از نابرابری خشن در رفتار، به همان اندازه در نهاد انسان است که میل به آزادی.  این که ما نمی توانیم همه چیز را با هم داشته باشیم، حقیقتی جبری است و نه احتمالی.  پیشنهاد بورک برای نیاز دائمی به جبران، آشتی و به تعادل رساندن؛ پیشنهاد میل برای “تجربه های زیستۀ” نوین با امکان دائمی خطا – شناختی که دستیابی آن به پاسخ های روشن و قاطع حتی در دنیایی آرمانی سراسر از انسان های خوب و خردورز با ایده های یکسره روشن، نه فقط در عمل، بلکه در اصول نیز ممکن نیست –  جویندگان راه حل های نهایی و سیستم های تک و فراگیر و تضمین شده برای ابد را خشمگین می کنند.  ولی، این نتیجه ای است ناگزیر برای کسانی که از کانت این حقیقت را آموخته اند: ” از شاخۀ کج بشریت، هیچ چیز راست هرگز نرویید.”[88]

نیاز به تاکید نیست که وحدت گرایی و ایمان به ملاکی یگانه، همواره منبع عمیقی برای ارضای عقل و عواطف بوده است.  خواه ملاک داوری از دورنمای آرمانی کمالی در آینده برخیزد مانند ذهنیت فیلسوف های فرانسوی قرن هجدهم و جانشینان تکنوکرات آن ها در زمان ما، یا از گذشته la terre et les morts [زمین و مردگان]، مانند معتقدان آلمانی به اصالت تاریخ یا باورمندان فرانسوی به حکومت الهی یا نومحافظه کاران در کشورهای انگلیسی زبان، در هر حال، این دورنما فاقد انعطاف پذیری کافی در رویارویی با برخی روندهای رشد انسانی پیش بینی نشده و غیرقابل پیش بینی بوده، قادر به همخوانی با آن ها نیست.  وحدت گرایی و ایمان به ملاکی یگانه در خدمت توجیه قساوت های پروکراست ها [89]  می باشد برای تشریح جسم زندۀ جوامع کنونی بشری و تبدیل آن به انگاره ای ثابت و برخاسته از فهم سطحی گذشته ای بس موهوم و آینده ای یکسره خیالی.  پاسداری از مقوله ها یا آرمان های مطلق ما به قیمت جان انسان ها، توهینی یکسان به اصول علم و مبانی تاریخ است؛ برخوردی است که به میزان مساوی در جناح های راست و چپ دنیای امروز دیده می شود و با اصول حرمت گزاران به  واقعیت ها سازگار نیست.

کثرت گرایی با دربرداشتن میزان بالای آزادی در مفهوم “منفی”، به نظر من آرمانی حقیقی تر و انسانی تر در قیاس با هدف های آنانی است که به دنبال آرمان ساختارهای عظیم نظام مند و اقتدارگرا و خودسروری طبقات، ملت ها یا کل بشریت در مفهومی “مثبت” هستند. [کثرت گرایی] حقیقی تر است، زیرا دستکم این واقعیت را به رسمیت می شناسد که هدف های انسانی متعدد بوده، همه باهم در همخوانی نیستند و همواره با یکدیگر تضاد پیدا خواهند کرد.  این نتیجه گیری که همۀ ارزش ها را می توان بر روی یک ترازو سنجید – گویی تنها این بررسی باقی می ماند که کدامیک بالاترین است – به نظر من، شناخت ما به این امر که انسان ها عامل های آزاد هستند را دستخوش سفسطه می کند تا تصمیم اخلاقی را همچون عملیاتی جلوه دهد که از عهدۀ یک چرتکه هم بر می آید.  این که بگوییم در گونه ای ترکیب نهایی قابل تحقق و آشتی دهندۀ همه با هم، وظیفه همان نفع است و آزادی فردی همان دموکراسی ناب یا حکومت تمامیت خواه، به معنای گذاشتن نقابی متافیزیکی بر روی خودفریبی یا عوام فریبی عامدانه است.  [کثرت گرایی] انسانی تر است، زیرا (برخلاف سیستم سازان) انسان ها را به نام آرمانی دوردست یا نامتجانس محروم نمی کند از بیشتر اموری که در مقام انسان هایی درگیر تحول پیش بینی نشدۀ خود، شرط ضروری زندگی می دانند. [90]  در نهایت، انسان ها میان ارزش های نهایی انتخاب می کنند؛ زیرا زندگی و فکر آن ها از سوی مقوله های اساسی اخلاق و مفاهیمی تعیین می شوند که در هر حال، امتدادهای فوق وسیع زمان و مکان، بخشی از هستی، فکر و حس هویت آن ها به شمار می روند؛ بخشی از آن چه از آنان انسان می سازد.

شاید این گونه باشد که آرمان آزادی گزینش میان هدف ها بدون ادعای اعتبار ابدی و کثرت ارزش های وابسته به آن ها، منحصرأ میوۀ دیررس تمدن سرمایه داری در حال زوال ما می باشد: ایده ای که دوران های دور یا جوامع ابتدایی از آن بیخبر بوده اند؛ فکرتی که آیندگان باکنجکاوی و حتی همدردی آن را نگریسته، ولی به سختی درک خواهند کرد.  شاید چنین باشد؛ ولی به نظر من این ها هیچ تردیدی به نتیجه گیری وارد نمی کنند؛ اصول به دلیل غیرقابل تضمین بودن، از تقدس کمتری برخوردار نمی شوند.  در واقع، خواست تضمین استقرار ارزش های ما در گونه ای عرش عینی ابدی و امن، شاید فقط اشتیاقی باشد برای اطمینان دوران کودکی یا ارزش های مطلق گذشتۀ ابتدایی ما.  نویسنده ای ستودنی در دوران ما گفت: ” پذیرش اعتبار نسبی اعتقاد خود و همچنان، ایستادگی سرسختانه برای تحقق آن، همان چیزی است که انسان متمدن را از بربرها متمایز می کند”.[91] خواست بیش از این، شاید نیاز متافیزیکی عمیق و چاره ناپذیری باشد.  ولی اگر اجازه دهیم که این نیاز، کنش فرد را تعیین کند، نشانی خواهد بود از یک ناپختگی اخلاقی و سیاسی که همان اندازه عمیق، ولی خطرناک تر است.

---

پانویس‌ها

  [1] The Chichele Chair of Social and Political Theory

[2]  این مقاله بر اساس سخنرانی افتتاحیه در سال ۱۹۵۸ نوشته شده است.

[3] Claude Henrie De Saint Simon ( 1760 –1825)

[4] Engles in Anti-Diihring (1877-8): Krl Marx, Fredrich Engels, Werke ( Berlin 1965-8), vol.19,p. 195. Cf. “Lettres de Henri de Saint-simone à un American“, eighth letter, in L’industrie (1817), vol. 1: pp. 182-91 in Oeuvres.

[5] Christian Johann Heinrich Heine (1797 –1856)

[6] Jean–Jacques Rousseau (1712 –1778)

[7] Johann Gottlieb Fichte (1762 –1814)

[8] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1854)

[9] Negative Freedom  : یادداشت مترجم فارسی: معادل فارسی درست تر این اصطلاح به نظر مترجم، ” آزادی از مانع” است. زیرا واژهء منفی در فارسی تنها یک معنا دارد، ولی در زبان انگلیسی معنای سلب هم می دهد که منظور نظر برلین است.

[10]   Positive Freedom: یادداشت مترجم فارسی: ” آزادی تحقق”.  واژهء مثبت در فارسی تنها یک معنا دارد، ولی در زبان انگلیسی معنای تحقق و اثبات هم می دهد که منظور نظر برلین است. 

[11]    البته منظور من حقیقت داشتن معکوس این حالت نیست.

[12]  هلوتیوس این نکته را به روشنی بیان داشت: ” انسان آزاد، انسانی است که به زنجیر آهنین بسته نیست، زندانی یک هدف و مانند برده ای منکوب ترس از مجازات نیست.  این کمبود آزادی نیست اگر نتوان مانند فرشته ها پرواز یا مانند نهنگ ها شنا کرد”. در:

De l’esprit, first discourse, chapter 4   

[13]  البته مفهوم مارکسیستی از قوانین اجتماعی، شناخته شده ترین نسخۀ این نظریه است؛ ولی این نظریه، عنصر مهمی در برخی از آموزه های مسیحی و اصالت فایده و همۀ آموزه های سوسیالیستی نیز به شمار می رود.

[14] Emile, book 2: p 320 in Oeuvres completes, ed. Bernard cagnebin nd others (Paris, 1959), vol. 4.

[15] ” هابس گفت: انسان آزاد کسی است که…از انجام آن چه می خواهد، منع نشده باشد.” در:

Leiathan, chapter 21:p. 146 in Richard Tuck’s edition (Cambridge 1991).

قانون همیشه یک عامل بازدارنده است، حتی وقتی شما را از کشیده شدن در زنجیری که سنگین تر از زنجیرهای قانون است، مانند قانون یا عرف واپس گرا یا خودکامگی دلبخواه یا آشوب، حفاظت می کند.  بنتهام هم بسیار نزدیک به این می گوید.

[16] Libertarians

[17] John Locke  (1632 –1704)

[18] John Stuart Mill (1806 –1873)

[19] Henri-Benjamin Constant de Rebecque (1767 –1830)

[20] Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville (1805 –1859)

[21]  R. H. Tawney, Equality (1913), 3^rd. (London, 1938), chapter 5, section 2, “Equality and Liberty”, p. 208 (not in previous editions).

[22] Fyodor Mikhailovich Dostoyevsky ( 1821 –1881)

[23] Alexander Sergeyevich Pushkin ( 1799 –1837)

[24] Adam Smith (1723-1790)

[25] Constant, “Principes de politique“, ch. 1: p. 275. (Paris 1980).

[26] categorical imperative

[27]  J. S. Mill, On Liberty, chapter i: p. 226 in Collecte Works of John Stuart Mill, ed J. M. Robson (Toronto/London, 1981- ), vol. 18.

[28]  ibid., p. 224.

[29]  ibid., chapter 3, p. 268.

[30]  ibid., p. 265-6.

[31]  ibid., p. 2ch. 4, p. 277.

[32] Desiderius Erasmus Roterodamus (1466 –1536)

[33]  William of Ockham (1287 – 1347)

[34]  این هیچ نیست جز نمایش دیگری از گرایش طبیعی همۀ متفکران بجز اندک شماری که باوردارند که  هرآن چه خوب می دانند، باید در نهایت به هم مرتبط باشند.  تاریخ اندیشه مانند تاریخ ملت ها پر است از نمونه های نامخوان یا دستکم پراکنده و عناصری که در یک نظام خودکامه به طور مصنوعی به یکدیگر زنجیر شده یا با خطر دشمنی مشترک، همبسته نگه داشته شده اند.  وقتی طی زمان، خطر برطرف می شود، اختلاف ها میان متحدان سربرمی آورند که اغلب سیستم را درهم می شکنند و گاهی این، بسیار به نفع بشریت تمام می شود.

[35]  برای ردپای شکل گیری جنینی مفهوم حقوق سوبژکتیو نزد اوکام، نگاه کنید به بررسی ارزشمندی از آن در:

 Michel Villey, Leqons d’histoire de la philosophie du droit (Paris, 1957)

 [36] مسیحیان (مانند یهودیان و مسلمانان) به اقتدار مطلق الوهیت یا قوانین اخلاق یا تساوی همۀ انسان ها نزد خدا باور دارند، ولی این ها بسیار تفاوت دارند با باور آزاد زیستن بر اساس ترجیح های خود.

[37]  در واقع، قابل تأمل است که در پروس زیر حاکمیت فردریک کبیر یا در اتریش ژوزف دوم، مردان دارای تخیل، ابتکار و نبوغ خلاق که در اقلیت مطلق بودند، کمتر مورد آزار و زیر احساس فشار نهادها و عرف قرارداشتند؛ فشار روی آن ها بسیار کمتر بود به نسبت دموکراسی های متقدم و متأخر.

[38]  مفهوم منفی آزادی، امری است که گسترۀ آن در یک پیش زمینۀ خاص، قابل تخمین نیست.  ممکن است به ظاهر تنها وابسته به قدرت گزینش میان دو گزینۀ جایگزین باشد. ولی همۀ گزینه ها به یک اندازه آزاد نیستند و یا یکسره آزاد نیستند. اگر من در یک نظام توتالیتر، زیر شکنجه به دوست خود خیانت کنم، حتی اگر این کار را زیر ترس از دست دادن شغل خود بکنم، درست است اگر بگویم این کار را آزادانه انجام نداده ام.  با این حال، البته من یک گزینش کرده ام و به طور نظری در هر حال می توانستم کشته، شکنجه یا زندانی شدن را انتخاب کنم.  پس، صرف وجود گزینه های جایگزین، کافی نیست تا عمل مرا به عملی آزاد به معنای واقعی کلمه تبدیل کند(هرچند که داوطلبانه بوده باشد).  به نظر می رسد که گسترۀ آزادی من بستگی داشته باشد به: ۱لف:  چه تعداد امکان ها در برابر من گشود اند (هر چند که روش های متفاوت شمردن آن ها تفاوت محسوس با یکدیگر نداشته باشند؛ امکانات عمل، واحدهایی مانند سیب ها نیستند که بتوان به راحتی آن ها را شمرد)؛ ب: تحقق هر یک از این امکان ها چقدر آسان یا دشوار است؛ ج: در طرح زندگی من، این امکان ها در مقایسه با یکدیگر تا چه حد متناسب با شخصیت و شرایط معین من هستند؛ د:  تا کجا این امکان ها با عمل مختار انسانی گشوده و بسته می شوند؛ ه: چه اندازه احساس عمومی اجتماع  و نه فرد به امکان های گوناگون ارزش می گذارد.  این همه عوامل عظیم باید درهم آمیزند تا نتیجه ای که جبرأ هرگز دقیق یا بی چون و چرا نیست از این فرایند بیرون آید.  شاید به این دلیل باشد که انواع و درجه های متعدد و غیرقابل شمارشی از آزادی وجود دارد و با یک مقیاس واحد اندازه گیری سنجیده نمی شوند.  افزون بر این، در مورد جوامع، با چنین پرسش هایی ( منطقأ پوچ) رو به رو هستیم: ” آیا سامان ایکس آزادی های آقای الف را به حدی بیشتر از آزادی آقایان ب و جیم و دال روی هم رفته افزایش می دهد؟” همین دشواری ها با به کارگیری معیار فایده رسانی پیش می آیند.  با وجود این، به شرطی که خواستار اندازه گیری دقیق نباشیم، می توانیم دلایل معتبر برای این نظر بیاوریم که یک فرد متوسط در حکومت شاه سوئد، امروز ( ۱۹۵۸)، از نظر کلی بسیار آزادتر است از یک شهروند اسپانیا یا آلبانی.  کلیت انگاره های زندگی باید با یکدیگر مقایسه شوند، هر چند نمایش روش های مقایسه و حقیقت نتیجه گیری ها، دشوار یا ناممکن است.  ولی ابهام مفاهیم و تعدد ملاک های درگیر، خصلت های خود موضوع بررسی هستند و نه خصلت های روش های اندازه گیری ناکامل و عدم امکان تفکر دقیق.

[39]  ”  کمال مطلوب آزادی حقیقی، وجود حداکثر قدرت برای همۀ اعضای جامعۀ انسانی به طور یکسان است تا بتوانند به بهترین حالت خود برسند”.  این را تی. اچ گرین در ۱۸۸۱ گفت. در:  

Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract: p. 200 in T. H. Green, Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings, ed. Paul Harris and John Morrow (Cambridge, 1986).   

این دیدگاه، جدا از ایجاد ابهام میان آزادی و مساوات، این تصور را به دنبال دارد که اگر یک فرد لذتی بیدرنگ را دنبال می کند – که (از دید چه کسی؟) او را قادر به تبدیل به بهترین نسخۀ خود نمی کند (کدام خود؟) – کنشی که انجام داده، آزادی حقیقی نبوده است: و اگر از آن محروم می شد، هیچ چیز باارزشی را از دست نمی داد.  گرین یک لیبرال به تمام معنا بود؛ ولی بسیاری از حاکمان مستبد می- توانند این فرمول را برای توجیه بدترین اعمال سرکوب از سوی خود به کارببرند.

۲۱ امبروز گفت: ” یک انسان عاقل حتی اگر برده باشد، آزاد به شمار می رود و از این نتیجه می شود که حتی یک حکمران اگر بیخرد باشد، در بردگی به سرمی برد”  در:

Corpus Scriptorum Latinorum, vol. 82. part 1, ed. Otto Faller (Vienna, 1968), letter 7, §24 (p.55).

این می توانست گفتۀ اپیکتتوس یا کانت نیز باشد. 

[41]  Social Contract, book i, chapter 8: p. 365 in Oeuvres completes (op. cit., p. 195 above, note 2), vol. 3; cf. Constant, op. cit. (p. 198 above, note i), p. 272.

[42] op. cit. (p. 16 above, note i), vol. 8, p. 290, line 27, and p. 291, line 3.

[43] Claude Adrien Helvétius (1715 – 1771)

[44]  Jeremy Bentham (1748 –1832)

[45] “اعمال زور پرولتری در همۀ شکل های خود، از اعدام ها تا کار اجباری، هر قدر به نظر، ناسازوار، روش قالب گرفتن بشریت کمونیستی است توسط مواد خام دوران کاپیتالیستی”.  این جمله های رهبر بلشویک، نیکلای بوخارین، به ویژه، واژۀ “مادۀ خام انسانی”، به طور زنده این گرایش را توصیف می کند. در:

Nikolay Bukharin, Ekonomika perekhodnogo perioda [Economics in the Transitional Period] (Moscow, 1920), chapter 10, p. 146.

  [46] Immanuel Kant (1724 –1804)

[47]  گرایش روانشناسی نزد کانت و نیز، رواقیون و مسیحیان، نتیجه می گرفت که عنصری در انسان – سرعت درونی ذهن او – می تواند در برابر شرطی شدن او را محافظت کند.  گسترش روش های هیپنوتیزم، “شستشوی مغزی”، القاهای پنهان و نظیر آن ها، از اعتبار  این ادعای پیشینی، دستکم همچون پیش فرضی تجربی، کاسته است.

[48]  Op.cit. (p.195 above, note 2), p. 309.

[49] Arthur Schopenhauer (1788 –1860)

[50]  بیمورد نخواهد بود اگر نتیجه بگیریم که عزلت گزینی دانایان شرق به همین ترتیب، پاسخی بود به استبداد نظام های خودکامه و زمان هایی پامی گرفت که افراد، در معرض تحقیر، نادیده گرفته شدن و یوغ حاکمیت های بیرحمانۀ کسانی بودند که ابزارهای فشارهای مادی را در اختیارداشتند.

[51]  شایان گفتن است آن هایی که در دوران عزلت گزینی آلمان، در فرانسه خواهان آزادی برای فرد و ملت بوده، برای آن جنگیدند، به دام این رفتار نیفتادند. آیا ممکن نیست دقیقأ به این دلیل بوده باشد که با وجود استبداد حکومت مطلقۀ فردی در فرانسه و تکبر و رفتار دلبخواه گروه های ممتاز در حکومت فرانسه، این کشور، ملتی مغرور و قدرتمند بود؛ کشوری که در آن، واقعیت قدرت سیاسی از چشم افراد بااستعداد دور نمی ماند و از این رو، عقب نشینی از میدان نبرد به پناهی امن در ورای آن، هر چند می توانست توسط فیلسوف فرانسوی اشتیاق زدوده، بررسی شود، ولی تنها راه برون رفت نبود؟ 

[52] Baruch Spinoza (1632 –1677)

[53] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 –1831)

[54] Epicurus (341–270 B.C.E.)

[55] Johann Gottfried von Herder (1744-1803)

[56] Karl Marx (1818–1883)

[57]  یا چنان چه برخی نظریه پردازان مدرن معتقد بودند: از این رو که من آن ها را برای خود اختراع کرده ام، یا می- توانستم بکنم، زیرا قوانین ساخت انسان هستند.

[58]   در عمل حتی بیشتر از تئوری.

[59] Tractatus Theologico-Politicus, chapter 16: p. 137 in Benedict de Spinoza, The Political Works, ed. A. G. Wernham

(Oxford, 1958).

[60] Two Treatises of Government, second treatise, § 57.

[61] ibid., §§ 6, 163.

[62] De I’esprit des lois, book n, chapter 3: p. 20$ in Oeuvres completes de Montesquieu, ed. A. Masson (Paris, 1950-5),

vol. i A.

[63] Edmund Burke (1729 –1797)

[64] Appeal from the Old to the New Whigs (1791): pp. 93-4 in The Works of the Right Honourable Edmund Burke (World’s Classics edition), vol. 5 (London, 1907).

[65]  به نظر من بنتهام در این مورد حرف آخر را گفته است: “آیا آزادی انجام شرارت، آزادی نیست؟  اگر آزادی نیست، پس چیست؟ … آیا ما نمی گوییم که آزادی دیوانه و شرور باید گرفته شود، زیرا آن ها از آزادی سوءاستفاده می– کنند؟”  در:

The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring (Edinburgh, 1843), vol. i, p. 301.

این را مقایسه کنید با دیدگاه ژاکوبن های همان دوره که نوشته اند: “هیچ انسانی در انجام شرارت آزاد نیست؛ منع او به معنای آزادی دادن به او می باشد”.  در:

Crane Brinton in ‘Political Ideas in the Jacobin Clubs’, Political Science Quarterly 43 (1928), 249-64, esp. p. 257

این دیدگاه تقریبأ با واژگان همسانی از سوی ایده آلیست های انگلیسی نیمۀآخر قرن بعد، مطرح شد.  

[66]  Social Contract, book i, chapter 6: p. 361 in Oeuvres completes (op. cit., p. 195 above, note 2), vol. 3.

[67]  op. cit. (p. 16 above, note i), vol. 6, p 316, line 2.

[68]  op. cit. (p. 219 above, note 3), ibid.: ‘every law is contrary to liberty’.

[69] Johann Gottlieb Fichte’s Sämmtliche Werke, ed. I.H. Fichte (Berlin, 1846-6), vol. 7, p.176. 

[70]  ibid., p. 574.

[71]  ibid., p. 578.

[72]  ibid p. 576.

[73]  ibid., pp. 578, 580.

[74]  اجبار انسان ها به در پیش گرفتن شکل درست دولت، تحمیل حق به آن ها از راه زور، نه تنها یک حق، بلکه وظیفه ای مقدس برای هر فرد دارای بصیرت و واجد قدرت به کاربستن آن است”.  در:

ibid., vol. 4, p. 436.

[75]  See Plan des travaux scientifiques necessaires pour reorgamser la societe (1822); p. 53 in Auguste Comte, Appendice

general du systeme de politiqne positive (Paris, 1854), published as part of vol. 4 of Systeme de politique positive (Pans,

1851-4). [Mill quotes this passage in Auguste Comte and Positivism: pp. 301-2 m his Collected Works (op. cit., p. 199

above, note i), vol. 10. H.H.]

[76]  کانت از همه بیشتر به مفهوم منفی آزادی نزدیک می- شود وقتی (در یکی ازرساله های سیاسی خود) اعلام می- دارد: “بزرگ ترین مسئلۀ نوع بشر که به دلیل طبیعت خود مجبور به حل آن است، تشکیل جامعه ای مدنی است که مطابق قانون، حق را به اجرابگذارد. تنها در چنین جامعه ای که در آن بیشترین آزادی هست… – و نیز دقیق ترین قاطعیت و تضمین حدود آزادی هر فرد برای همزیستی با آزادی دیگران –بالاترین غایت طبیعت، یعنی رشد همۀ ظرفیت های قابل دسترس برای بشریت دنبال می شود.  در:

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’ (1784), in op. cit. (p. 16 above, note i), vol. 8, p. 22, line 6.

این فرمول بندی، جدا از معنای ضمنی الهیاتی آن، در نظر اول، چندان متفاوت از لیبرالیسم اورتودوکس به نظر نمی رسد. ولی نکتۀ حساس آن جا است که چگونه ملاک ” دقیق ترین قاطعیت و تضمین حدود” آزادی فرد به کار گرفته شود. اکثر لیبرال های مدرن در منسجم ترین حالت بیان دیدگاه های خود، خواهان شرایطی هستند که در آن، بیشترین تعداد افراد بتوانند بیشترین تعداد هدف های خود را تحقق بخشند، آن هم، بدون تخمین ارزش این هدف ها مادام که موجب سرکوب هدف های دیگران نشوند. آن ها می خواهند که مرزهای میان افراد و گروه های انسان ها تنها با ملاحظۀ جلوگیری از تصادم هدف های انسان ها با یکدیگر ترسیم شوند و همۀ آن ها به خودی خود، به یک میزان، غایی و غیرقابل انتقاد باشند. زیرا از نظر آن ها مرزهای آزادی با کاربرد قواعد خرد مشخص می شود که امری بیش از عمومیت قانون ها بوده، قوه ای است [خرد] خالق و آشکارگر هدف های متنوع فردی و علت وجود تخیل ها و تفاوت های فردی. برای نمونه، زیبایی شناسی و دیگر انواعی از تحقق خود که در زمینۀ متفاوتی با عقل هستند، شاید دستکم در تئوری، به نام گشودن راه برای قواعد خرد، بیرحمانه سرکوب شوند.  اقتدار عقل و وظایفی که به عهدۀ انسان ها می گذارد، با آزادی فردی یکی گرفته می شوند با این عنوان که تنها هدف های عقلانی می توانند موضوع های “حقیقی” طبیعت “واقعی” انسان “آزاد” باشند.

من هرگز سردرنیاورده ام که “عقل” در این پیش زمینه چه معنایی دارد؛ و این جا تنها قصدم اشاره به این امر است که پیش فرض های پایه ای روانشناسی فلسفی با تجربه گرایی، یعنی با هر آموزه ای که استوار بر شناخت حاصل از تجربۀ چیستی انسان و هدف های او باشد، همخوان نیستند. 

[77] Thomas Rainborow, speaking at Putney in 1647: p. 301 in The Clarke Papers: Selections from the Papers of William Clarke, ed. C. H. Firth, vol. I ([London], 1891).

[78]  این ارتباطی آشکار با آموزۀ آزادی انسانی نزد کانت دارد؛ که نسخه ای اجتماعی شده و تجربی از آن است و از این رو درست، نقطۀ مقابل آن به شمار می رود.  انسان آزاد از دید کانت به هیچ بازشناسی افکار عمومی برای آزادی درونی خود نیاز ندارد.  اگر با او همچون ابزاری برای تحقق هدفی بیرونی رفتارشود، این کار بهره کشان در قبال او نادرست است، ولی جایگاه “خودپایندهء” او دست نخورده باقی می ماند و او آزاد و به تمامی انسان است، هر گونه که با او رفتارشود.  نیازی که در این جا مطرح می شود، در همپیوندی کامل است با مناسبتی که من با دیگران دارم؛ من هیچ نیستم اگر به رسمیت شناخته نشده باشم.  من نمی توانم رفتارهای جهت دار دیگران را به کمک حس بیزاری مشابهی با [لرد] بایرون نادیده بگیرم و یکسره نسبت به ارزش ذاتی و استعدادهای خود آگاه باشم و یا به درون زندگی خود بگریزم؛ زیرا من در چشم خودم، همانی هستم که دیگران مرا می بینند. من خود را همسان با نظر محفل خود دربارۀ خودم می بینم: یعنی خود را در ارتباط با جایگاه و کارکردم در کلیت اجتماعی است که کسی یا هیچ کس حس می کنم.  این به معنای دیگرمختاری در بالاترین شکل قابل تصور آن است.

[79]  این استدلال باید متمایز باشد از برخورد سنتی برخی از پیروان بورک و هگل که معتقدند از آن جا که من آن چیزی هستم که جامعه یا تاریخ از من ساخته، پس گریز از آن ناممکن و چنین قصدی، ضدعقلانی است. بی شک، من نمی توانم از پوست خود خارج شوم یا خارج از جو مناسب خود تنفس کنم؛ تنها یک همانگویی خواهد بود اگر بگویم من همان هستم که هستم و نمی توانم از خصلت های ذاتی خود که برخیاجتماعی هستند، تهی شوم.  ولی این بدان معنا نیست که همۀ خصلت های من ذاتی و غیرقابل حذف هستند و یا این که نمی توانم به دنبال تغییر جایگاه خود در “شبکۀ اجتماعی” یا ” شبکۀ کیهانی” باشم؛ جایگاه هایی که طبیعت مرا تعیین می کنند؛ اگر چنین بود، هیچ معنایی به این واژگان نمی شد اطلاق کرد: “گزینش” یا “تصمیم” یا ” فعالیت”.  اگر قرار است که این واژه ها معنایی بدهند، نمی توان تلاش برای حفاظت خود در برابر اقتدار و یا حتی فرار از ” قرارگاه و وظایفم” را بیدرنگ، به عنوان غیرعقلانی بودن یا خودکشی کنارگذاشت.

[80]  op. cit. (p. 199 above, note i), p. 219.

[81]  ibid., pp. 219-20.

[82] op. cit. (p. 198 above, note i), p. 270.

[83]  ibid., p. 274.

[84]  loc. cit. Co. 210 above, note 4); cf. Constant, ibid., p. 272.

[85]  در بریتانیای کبیر، قدرت قانونی از این دست، البته بنا به قانون اساسی در اختیار سروری است، یعنی شاه در پارلمان.  پس، آن چه این کشور را به کشوری نسبت آزاد تبدیل می کند، این واقعیت است که این واحد همه توانا از لحاظ نظری، توسط عرف یا افکارعمومی از چنین رفتاری منع می شود.  به روشنی، نکتۀ مهم، شکل این محدودیت های اعمال شده بر روی قدرت سیاسی نیست – خواه قانونی یا اخلاقی یا وابسته به قانون اساسی – بلکه میزان مؤثر بودن آن ها می باشد.

[86]  کندورست، که این جمله ها از اثر او به نام پیش نویس نقل شده است(loc. cit.: see p. 136 above, note i)

اعلام می دارد که کار علوم اجتماعی پاسخ به این پرسش است که ” طبیعت با کدام پیوندها رشد روشنگری را با رشد آزادی، فضیلت و احترام به حقوق طبیعی فرد به وحدت رسانده و چگونه این آرمان ها که به تنهایی و بحق، خوب هستند، اغلب به دلیل جداشدن از یکدیگر ناهمساز انگاشته شده اند، باید برعکس، به محض آن که روشنگری همزمان در میان شمار بسیاری از ملت ها به سطحی معین برسد، جدایی ناپذیر شوند”.  او ادامه می دهد که: ” انسان ها همچنان تا مدت ها پس از شناخت همۀ حقایقی که برای نابودکردن آن ها لازم است، خطاهای کودکی، کشور و دوران خود را حفظ می کنند” ibid., pp. 9 . به حد کافی تضادآمیز است که باور او به نیاز به امکان وحدت رساندن همۀ امور خوب، می تواند درست همان نوع از خطایی باشد که خود، به خوبی توصیف کرده است.

[87]  یادداشت مترجم فارسی: laissez-faire به معنای لفظی در زبان فرانسه: “بگذارید انجام شود”، اصطلاحی برای  آزادی بدون مرز بازار.

[88] Loc. Cit. (p. 16 above, note 1).

[89] توضیح مترجم فارسی: پروکراست نام اسطورۀ یونانی که انسان ها را به تختی آهنین می بست و آن ها را آن قدر می کشید تا اندازۀ تخت شوند.

[90]  به نظر من، بنتهام نیز در این باره خوب گفته است: ” منافع فردی تنها منافع حقیقی می باشند… آیا مشاهده نمی- شود که انسان هایی آن قدر مهمل هستند که انسانی که نیست را بر انسانی که هست ترجیح  داده، با وانمود به بهترساختن زندگی آن هایی که هنوز به دنیا نیامده اند و ممکن است هرگز متولد نشوند، انسان های زنده را رنج بدهند؟”  در: 

321. cit. (p. 219 above, note 3), p. 321.

این یکی از اندک مواردی است که بورک با بنتهام توافق دارد؛ زیرا این بخش از اثر او در مرکز نگاه به سیاست از دریچۀ تجربی و در تقابل با منظر متافیزیکی است.

[91] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (London, 1943). p. 243.

---

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: خرمگس، نشریه فلسفی-اجتماعی