قضاوت کنیم – گفت‌وگوی نشریه “قلمرو” با محمدرضا نیکفر

برگرفته از تریبون زمانه *  

در کانون این گفت‌وگو فلسفه سیاسی هانا آرنت و تحلیل او از نیروی داوری قرار دارد.

■ آیا سیاست ورزیدن یا امر سیاسی بدون امکان داوری سیاسی ممکن است؟ هم چنین از آن جا که داوری سیاسی بر خلاف استدلال‌های منطقی نمی‌تواند معیارهایی عام داشته باشد، چگونه می توان نظریه ای موجه و عقلانی برای آن تدوین کرد؟

محمدرضا نیکفر: داوری در این صحبت به معنای تشخیص خوب و بد است. پس نیروی داوری سیاسی به معنای توانایی تشخیص این است که موضع و عمل سیاسی ما در یک دوره یا در مورد معینی خوب است یا بد – و این خوب و بد، از جنس خوب و بد اخلاقی است، که با درست و نادرست، و سودآور و زیان‌آور فرق دارد.

زندگی ما داوری است؛ ما همواره در یک موقعیت هستیم، و این وجود ما را موقعیت‌مند می‌کند. امر سیاسی − به معنای the Political / das Politische / le politique − که از نظر هانا آرنت کار گروهی برای یک شروع در پهنه همگانی است، مواجهه انسان‌ها با هم است و مواجهه یعنی قرار گرفتن وجهی در برابر وجهی دیگر؛ در چنین حالتی طبعا برای شروع باید بتوان داوری کرد: این وجه، آن وجه، یا هیچ کدامشان یا به نوعی هردویشان.

داوری هم در موقعیت صورت می‌گیرد و روند رسیدن به نتیجه طبعاً با نظر به موقعیت است. این نکته را ارسطو دید آن زمان که موضوع قیاس عملی را مطرح کرد که همچون قیاس نظری کبرا و صغرا دارد. کبرا یک گزاره کلی است، اما صغرا همواره گزاره‌ای است مربوط به موقعیت. آنچه تضمین می‌کند که ما درست داوری کنیم در نهایت از نظر ارسطو فضیلت است. او آنقدر واقع‌گرا بود که بداند نمی‌توان کتابی آموزشی درباره فضیلت تدوین کرد و آن را به کسی یاد داد و از او یک سیاست‌مدار بافضیلت ساخت. کنش بافضیلت را صرفا با episteme نمی‌آموزیم، یعنی با آن معرفتی که در فلسفه تظاهر عالی خود را دارد. چنین کنشی از مقوله techné یعنی فن یا هنر هم نیست. ارسطو اما نوع سومی از دانایی در مفهوم وسیع آن را به ما معرفی کرده است که بر آن phronesis نام نهاده که خردمندی است. خردمندی بسیاردانی نیست؛ بسیاردانی کسی را خردمند نمی‌کند.

بنابر آموزش ارسطو در “اخلاق نیکوماخوس” در باب تفکیک سه نوع دانایی، ‌ذهن در عرصه معرفت کلی، یعنی episteme درگیر کلیات است، اما در هنروری (technè) و خردورزی عملی (phronesis)، هم به امر کلی و هم به امر جزئی نظر دارد. امر کلی در این دو زمینه حتما از طریق کسب معرفت کلی شناخته نمی‌شود. خود ممارست در هنروری و زندگی عملی فراهم آورنده‌ی نوعی episteme‌ است. مثلا در نظر بگیرید که چراغ کوچکی تعبیه شده در اتوموبیل شما روشن می‌شود که می‌دانید علامت یک خطر جدی است. به نزد تعمیرکار می‌روید و مشکل را می‌گویید. او مثلا تسمه پروانه شما کنترل می‌کند. به نظر می‌رسد که او بر مبنای این گونه قیاس‌ها عیب‌یابی می‌کند:

۱

کبرا: اگر چنین چراغی روشن شد، اشکالی مربوط به موتور بروز کرده است.

صغرا: این چراغ روشن شده است.

نتیجه: باید موتور دچار مشکل باشد.

۲

کبرا: یک اشکال موتور داغ کردن است و در این مورد ابتدا باید دید که پروانه چگونه عمل می‌کند.

صغرا: این موتور ظاهرا اشکال دارد.

نتیجه: پس باید از نظر داغ کردن بررسی شود و در درجه اول باید دید پروانه اتوموبیل کارش را درست انجام می‌دهد یا نه.

نکته این است که تعیمرکار حکم‌های کلی‌ای را که کبراهای این قیاس‌ها را تشکیل می‌دهند، جداگانه به عنوان تئوری در شکلی همچون episteme یاد نمی‌گیرد. او مهارت عملی می‌یابد و این بدین معناست که ذهن و دستش واحدی را می‌سازند که چنان خودکارانه عمل می‌کنند که سخت است مرحله‌بندی عمل به صورت ۱. تأمل به صورت کبرا و صغرا چیدن، ۲. دست به آچار بردن. در مورد پزشک هم، که در حرفه او تئوری بسیار مهم است، قضیه به همین صورت است. پزشک حاذق، پزشکی را می‌گویند که با توجه به یک یا چند دردنشانه به عمق مشکل جسمی رسوخ کند و آن را دریابد. اگر در تئوری یعنی در اپیستِمه نوعی فاصله‌گیری با امر جزئی را می‌بینم، در هنروری، هنرور رابطه‌ای بی‌فاصله با امر جزئی دارد، در نزد موضوع می‌ماند. این نکته “ماندن−درنزد” نکته مهمی است. تعمیرکار ما ساعت‌ها آچار به دست با اتوموبیل ما ور می‌رود، اما عیب را پیدا نمی‌کند. ور رفتن با چیزی هم “ماندن−درنزدِ” آن است. پس هر گونه “ماندن−درنزد”ی فضیلت عملی محسوب نمی‌شود. باید به موضوع به شکلی خاصی نگاه شود، باید موضوع به شکل خاصی خود را بر ما بنمایاند، و ما باید به شکلی خاصی به آن رو آوریم. پس مهم است که “ماندن-درنزد” با چه رویکردی، یا به اصطلاح پدیدارشناختی با چه Intentionی باشد.

در حوزه کارورزی فنی و هنری ما با موضوع‌های طبیعی یا برآمده از طبیعت سروکار داریم. در حوزه phronesis یعنی دانایی عملی، ما با انسان و عمل انسانی مواجه هستیم، به عنوان موجودی و کنشی که با موجودها و اتفاق‌های طبیعی فرق دارند. چه فرقی دارند، بماند. در اینجا هم اما عمل، “ماندن-درنزد” است، روآورانه (intentional) است، و اتکای محض به epistemé آن را بافضیلت نمی‌کند.

پیشینیان در فرهنگ‌های مختلف، بدون اینکه لزوما با بحث ارسطو آشنا باشند، متوجه تفاوت حوزه دانایی عملی با دانایی نظری بوده‌‌اند. نکته “بودن-درنزد” را هم در نظر گرفته‌اند، آنگاه که از طریق حکایت‌گویی تجربه انتقال داده و آموزش می‌داده‌اند. در حکایت ما روی‌کرده به موضوع مشخصی هستیم، با آن فاصله‌ای نظرورزانه نداریم، نزد آنیم. گلستان و بوستان برترین مظاهر  phronesis سنت خطه فرهنگی ما به زبان فارسی هستند. تحلیل آنها ما را به یک قالب کلی می‌رساند: کسی یا کسانی وجود دارند که در معرض اتفاقی یا گرفتار موقعیتی هستند. حکایت با رویکرد به این موضوع خود آغاز می‌شود، نزد آنان می‌ماند، اما به شکلی خاص، و در این شکل خاص موضوع و ماجرایی که بر آن می‌رود پدیداری‌ای می‌یابد که روایت‌گر را به شکلی طبیعی به نکته حکمت‌آموز پایان حکایت می‌رساند.

هر حکایتی حاوی یک داوری است که در نکته حکمت‌آموز آن تقریر می‌شود. آن نکته معمولا تقریری کلی دارد، یعنی می‌تواند مثل یک حکم، کبرای یک قیاس عملی را بسازد. آیا قضیه به این صورت است که آن حکم ابتدا در ذهن راوی وجود دارد و او داستان را به جایی می‌کشاند که بتواند آن را رو کند؟ ممکن است چنین باشد. اما جذابیت حکایت‌های سعدی در این است که گویا او از داستان به حکمت می‌رسد، نه اینکه متناسب با یک نکتهٴ اخلاقی داستانی را جور می‌کند. در مورد کلیله و دمنه می‌توانیم بگویم حکمت داستان بر خود داستان مقدم است، و این را راوی پنهان نمی‌کند، جایی که تصریح می‌کند «این مثال بدان آوردم تا بدانی…». کلیله و دمنه مثال می‌زند، گلستان حکایت می‌کند. حکایت‌های سعدی گذار از جزئی به کلی‌اند و این چیزی است که کانت به آن داوری تأمل‌ورز یا بازتابی (reflexives Urteil / reflective judgment) می‌گوید. امر جزئی به گونه‌ای پدیدار می‌شود که خودبه‌خود در زیر یک قاعده کلی قرار می‌گیرد. قاعده کلی‌ای که پیشتر تقریر نشده و با امر جزئی کشف می‌شود. مسئله همه بر سر این به گونه‌ای خاص پدیدار شدن است که مقدم بر آن، به گونه‌ای خاص نزد چیزی بودن است.

برگردیم به پرسش: آیا برای سیاست‌ورزی می‌توان نظریه‌ای موجه و عقلانی تدوین کرد؟ آری، اما نه یک آری ساده، مثلا به این صورت که بله، بفرمایید این هم کتابی در این باب؛ اگر آن را خوب بخوانیم می‌توانیم خوب سیاست‌ورزی کنیم.

برگردیم به سعدی. اگر از او خواهش‌ می‌کردند کتابی بنویسید جامع حکمت عملی، به گونه‌ای که هر کس آن را بخواند، بتواند در موقعیت‌های مختلف رفتار درستی داشته باشد، به احتمال بسیار، چنین سفارشی را نمی‌پذیرفت و می‌گفت: قضیه به این سادگی نیست که می‌پندارید، بروید باب هفتم گلستان، “در تأثیر تربیت” را بخوانید تا بدانیم چه می‌گویم.

■ هانا آرنت سعی می​کند با الهام از نظریه​ زیباشناختی کانت در نقد قوه حکم، ایده common sense  را پیش بگذارد. آیا ایده آرنت می​تواند پایه​ای برای تدوین چنین نظریه​ای باشد؟

هانا آرنت تیزبین و نکته‌سنج است، همواره در جست‌وجو است و به قول خودش می‌خواهد بفهمد. او به یک جای معین نرسیده، اما در هر مورد ایده یا ایده‌هایی دارد که الهام‌بخش بوده‌اند. الهام‌بخش اصلی اما جست‌وجوی اوست و نکته‌سنجی‌های او.

سیلا بن‌حبیب، که یکی از بهترین شارحان هانا آرنت است، روش او را با عنوان “ذات‌باوری پدیدارشناختی” (Phenomenological essentialism) توضیح می‌دهد. این روش در جست‌وجوی ذات پدیده‌ها است، و ذات را در پدیده منفرد یعنی در یک ظرف زمانی-مکانیِ محدودِ یگانه نمی‌بیند، بلکه آن را پدیدارشدنی در زمان‌های مختلف و مکان‌های مختلف می‌داند. پدیداری اصیل همپیوند است با رویکردی ممتاز به پدیده. پس مهم است که ما کجا/کی/چگونه به پدیده روی آوریم. مثلا امر سیاسی کجا/کی/چگونه پدیداری اصیل خود را دارد و کجا/کی/چگونه به آن رو آوریم تا بر ما پدیدار شود. به همین سان می‌توانیم در جست‌وجوی ذات امر اجتماعی برآییم. در این مورد دست کم یک اشکال این روش این است که ذات امر سیاسی را از امر اجتماعی جدا می‌کند. از طرف دیگر این خوبی نسبی را دارد که وقتی متوجه امر سیاسی است، بر آن نور تندی می‌تاباند، و ما ظرایفی را می‌بینیم که در حالتی دیگر درنمی‌یابیمشان؛ درنمی‌یابیمشان وقتی به آن به خاطر روابطش با چیزهای دیگر خیره نشویم و آن روابط مدام ذهن ما را به این سو و آن سو ببرند.

اِشکال روش پیامدهای خود را دارد: تفاوت پدیدارشناختی به صورت تفاوت هستی‌شناختی دیده می‌شود و نه صرفا یک تفاوت رویکردی یا نگره‌ای (attitudinal). بر این قرار است که هانا آرنت جدایی غیرقابل دفاعی می‌افکند میان زندگی نظری و زندگی عملی و در Human Condition سه حوزه مجزا می‌بیند: زحمت (labor، یا تلاش بقا)، کار (که تولیدی و خلاق است) و کنش.

حوزه کنش کجاست؟ محل اجتماع، جایی با نمونه تاریخی آگورا در آتن حول و حوش دوران سقراط. هانا آرنت امر سیاسی را در جایی آگوراوار می‌‌بیند، جایی که ذات‌باورانه جدا شده است هم از کارخانه، هم از خانه. با تمرکز بر عرصه امر سیاسی، هانا آرنت از پی آن است که ببیند در آن کنش چگونه صورت می‌گیرد، کنش چگونه به کنش جمعی تبدیل می‌شود، چگونه عده‌ای جمع می‌شوند و کاری را می‌آغازند.

چیزی باید افراد را پیوند دهد، چیزی پیشتر از منافع مشترک، دیدگاه‌های مشترک. من برای اینکه ببینم آیا با شما اتفاق نظر دارم، ابتدا باید حرف شما را بفهمم، از دریچه چشم شما به جهان نگاه کنم. تازه پس از آن است که به اتفاق نظر، اشتراک نظر، یا اختلاف نظر با شما پی می‌برم. باید یک “حس مشترک” میان ما وجود داشته باشد. این “حس مشترک” یادآور یک حس مشترک دیگر است: چیزی را با بخشی ازحواس پنج‌گانه یا جمع آنها احساس می‌کنم، اما از کجا بدانم آنچه صدایش را می‌شنوم، همانی است که می‌بینمش، یا لمسش می‌کنم؟ ارسطو، ابن‌ سینا و دیگران می‌گویند حس دیگری وجود دارد که همه این داده‌های حسی را جمع می‌کند و موضوع مشترک آنها را اندرمی‌یابد. به این هم حس مشترک می‌گویند. ابتدا common sense در این معنا به کار رفته و بعد باری “اجتماعی” یافته که تصور می‌کنم مثل موارد مشابه دیگر، مبتکر آن رواقیان بوده‌اند. گذار از حس مشترک، به عنوان حس مشترکی که فیلسوفان دیار ما هم آن را حس باطنی می‌دانستند، به حسی که از بطن خارج می‌شود، و به اصطلاح کانت “گسترده” می‌گردد، به ساده‌ترین بیان این گونه صورت گرفته است: همان گونه که میان چشم و گوش باید حس مشترکی باشد، لابد باید میان من و شما هم درک مشترکی باشد که می‌توانیم همدیگر را بفهمیم و دریابیم که داریم درباره یک چیز سخن می‌گوییم. در این معنای جدید، وقتی که خواستند sensus communis / koinē aísthēsis را به آلمانی بیان کنند آن را از جمله “حس انسانی” (Menschensinn) خواندند. از این “حس انسانی” تا آنچه اینک در فارسی متأثر از اصطلاح فرانسوی bon sens بدان “عقل سلیم” می‌گوییم، راهی نیست. در واقع اما از حس مشترک باطنی تا حس مشترک جمعی راهی است که از اسکاتلند می‌گذرد، جایی که کوشش شد بنای فلسفه بر خرد متعارف مشترک میان انسان‌ها گذشته شود. کانت در سنجش خرد ناب این بنیاد را سست تشخیص داد، اما در زیبایی‌شناسیِ “سنجش نیروی داوری” دوباره به سراغ آن رفت، آن هم به این صورت: مثلا فکر کنید که من گل‌فروشم. خودم به عنوان آدمی که حس و سلیقه دارد، برخی گل‌ها را خوش نمی‌دارم، آنها را دلپسند نمی‌دانم. اما می‌دانم که مردمی هستند که درست همان گل‌ها را زیبا می‌دانند و می‌پسندند. پس آنها را هم در گل‌فروشی‌ام می‌گذارم. در این قضیه، حساب و کتاب‌های بازاری را بگذارید کنار و فقط این را در نظر گیرید که من به پسند دیگران هم فکر می‌کنم، پسند دیگران را هم در نظر می‌گیرم.

تجسم فضایی روند در نظر گرفتن پسند دیگری شاید به این صورت باشد: “آگاهی” از ذهن من درمی‌آید، گسترده می‌شود، از جایی عبور می‌کند، وارد محدوده ذهن شما می‌شود، و از منظر “آگاهی” شما به موضوع می‌نگرد، سپس برمی‌گردد، و مرا از آگاهی و پسند شما آگاه می‌کند و برپایه این آگاهی گسترده شده، من دیگر پسند و آگاهی شما را هم در نظر می‌گیرم. آگاهی من گسترده شده است، اما انتقال آن روی چه چیزی صورت گرفته، بر چه چیزی “پا” نهاده و از این ذهن به آن ذهن عبور کرده؟ این حامل، این ریل ممکن کننده انتقال همان حس یا درک مشترک است، همان “حس انسانی”. این حس به گفته کانت باعث می‌شود که وقتی ما در مورد چیزی داوری می‌کنیم به صورتی پیشین داوری دیگران را هم در نظر گیریم و بدین‌سان از توهم‌های ذهنیِ خصوصی امکان نجات بیابیم. این تقابلی که کانت ایجاد می‌کند میان داوری ذهنی-خصوصی با داوری‌ای که می‌تواند در فضای عمومی مشترک با اتکا بر آن درک مشترک انسانی بیان شود و مدعی اعتبار باشد، توجه هانا آرنت را به خود جلب کرده است، توجه کسی را که روش ذات‌باورانهٴ پدیدارشناختی‌اش پیشتر تقابل خصوصی-عمومی را مقرر کرده  است. او میان این دو تقابل توازی برقرار می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که در “درک مشترک” یا همان “عقل سلیم” چیزی به مثابه آگاهی پهنه همگانی ببیند. امید او به این است که داوری سیاسی سلیم را بر چنین عقل سلیمی استوار کند. او آیشمن را بی‌فکر (Thougtless) خوانده است. پرسیدنی است که آیا فکری که آیشمن از او محروم بوده، همین عقل سلیم است؟ به نظر من پاسخ هانا آرنت به این پرسش آری است، البته با صدایی لرزان و مردد. همین جا اشکالات طرح او عیان می‌شود.

کانت به عقل سلیم اعتماد ندارد، نه در حوزه معرفت، نه در حوزه اخلاق. خود کانت به ما نشان داده است که اگر بخواهیم دست به بررسی انتقادی آگاهی در پهنه عمومی بزنیم و سنجه‌ای داشته باشیم برای اینکه در این پهنه غیر اخلاقی رفتار نکنیم، چه رویه‌ای باید پیش گیریم. مایلم در ادامه به این بازگردیم که رویه کانتی چه می‌تواند باشد. اما اینجا نخست به نگاه انتقادی او توجه کنیم: اگر کانت را با هانا آرنت رو به رو کنیم، به احتمال بسیار خواهد گفت که آرنت بیهوده امری خطیر را بر عقل سلیم بار می‌کند؛ آن حس مشترک تنها در امور مربوط به ذوق و پسند کارآیی دارد. یک پاسخ هانا آرنت به کانت ممکن است چنین باشد: این بی‌اعتمادی شما به دلیل بی‌اعتمادی عمومی‌تان به جهان نمودهاست؛ من به دوگانهٴ بود و نمود باور ندارم و رخداد حقیقت را در زندگی فعال می‌بینم، آن هم در کنش در پهنه عمومی. Vita activa بر Vita contemplativa اولویت دارد و تمام تلاش من اعاده حیثیت به زندگی فعال است که در سنت در مقایسه با زندگی عزلت‌گزینانه نظری کم‌قدر شده است.

اما برخی نکات انتقادی: آن درک مشترک یا عقل سلیم منحصر به حوزه عمومی نیست، در حوزه خصوصی هم عمل می‌کند. آرمانی کردن پهنه عمومی، منجر به آرمانی کردن عقل سلیم و آگاهی عملیاتی (operational) مربوط به آن یعنی آگاهی گسترده شده است. آگاهی گسترده لزوما والا نیست. آیشمن هم آگاهی گسترده داشته، دست کم مطمئنیم که بنابر اصطلاحی مربوط به فرهنگ سیاسی ولایی در ایران، در حزب نازی و تشکیلات آدم‌کشی آن “ذوب” بوده، از خود گذشته بوده، حتما داوری فرماندهان و همردیف‌ها و شاید زیردستی‌هایش را هم در نظر می‌گرفته. اشکال کار هانا آرنت این است که کنش را در یک معنای agonal یعنی رزمجویانه، قهرمانانه و بگوییم متشخص در نظر می‌گیرد، و کنش مردان بزرگ تاریخی در یک مفهوم والای کلاسیک یونانی-رمی را در نظر دارد. برخورد تحقیرآمیزش به همه انقلاب‌ها، به جز انقلاب آمریکا، به این برمی‌گردد که در آنها تنگ‌نظری و خشم و کین طبقات فرودست را می‌بیند.

هانا آرنت، هم “قهرمانان” را بررسی کرده، هم “ضدقهرمانان” را.  ضد قهرمانان این مشخصه را دارند که بی‌فکر (Thougtless) هستند. دو نمونه: آیشمن و نمونه دیگری که کم به آن توجه می‌شود: شوراهای یهودیان (Judenräe) که هانا آرنت پیشرو برخورد انتقادی به کارکرد آنها در دوران نازی‌هاست، کارکردی که تا حد همدستی می‌رسد. هانا آرنت هیچ‌گاه نتوانست “بی‌فکری” این نمونه‌های بد را توضیح دهد. هر چه بیشتر توضیح داد، بدتر شد.

اما نمونه‌های خوب و قهرمان: آنانی که در مجموعه “انسان‌ها در عصر ظلمت” (ترجمه شده به فارسی به قلم مهدی خلجی) معرفی شده‌اند. اولین مقاله این کتاب به لسینگ اختصاص دارد که هانا آرنت در مورد او می‌نویسد «هرگز با جهانی که در آن زیست آشتی نکرد». این سخن را در مورد بقیه آن شخصیت‌ها هم می‌توان گفت. همه آنها با “عقل سلیم” روزگارشان مشکل داشتند و داوری‌های بسیاری از اطرافیان‌شان را نمی‌توانستند در نظر گیرند، مگر برای پس زدن و ارائه نمونه‌های پست. همه سیاست‌ورز بودند و اتفاقا سیاست را در پهنه همگانی مستقر پیش نبردند، تمام تلاششان بر ایجاد یک پهنه بدیل استوار بود. اما هانا آرنت از کنش به طور کلی حرف می‌زند، نه کنش بدیل، و از sensus commuins به طور کلی حرف می‌زند، نه sensus commuins بدیلی که تازه باید ایجاد شود.

خلاصه کنم: هانا آرنت موفق به حل مسئله نشده است، اما به ما کمک کرده آن را بهتر بفهمیم. مثلا هانا آرنت کمک می‌کند سعدی را هم بهتر بهفمیم. اگر هانا آرنت در درک از کنش به مدل تشخصی (agonal) توجه ویژه دارد، توجه سعدی به مدل روایی (narrative) است. او به ما تذکر می‌دهد که همه در متن یک داستان عمومی قرار داریم که بسی پیشتر از ما آغاز شده و پس از ما هم ادامه خواهد یافت و هیچ سلطانی، هر چقدر بااقتدار، نمی‌تواند داستان را دگرگون کند و در نهایت تنها قادر است مزاحمتی ایجاد کند. او می‌گوید بازی را برهم نزنیم؛ و برای هر کس جایی در بازی در نظر می‌گیرد که طبعا طبق کلیشه‌های طبقاتی و جنسیتی دوران خویش است، اما برای او همسازی و همبازی بودن بر هر چیزی اولویت دارد. او فقط در عرصه زیبایی و خلاقیت ادبی نگاهی تشخصی دارد. این مدل روایی بهتر با انگاشت ارسطویی دانایی عملی (phronesis) می‌خواند تا مدل تشخصی. البته هانا آرنت، از یک مدل تشخصی ناب پیروی نمی‌کند و این نظر که او درکی نیچه‌ای دارد، مورد نقد موجهی در میان آرنت‌شناسان قرار گرفته است.

ایده‌‌ای هم می‌توان در راستای این بحث پروراند در تفسیر قرآن. تئوری کنش (action theory) را که در مورد الله اعمال کنیم، دو گونه کنش را می‌توانیم از هم تشخیص دهیم، یکی کنش agonal-expressive است، یعنی کنش تشخصی خودبیانگر و یکی کنش روایی. کنش خودبیانگر در جایی است که الله خودستایی می‌کند و می‌گوید چنین و چنان است و چقدر قدرت دارد. در این حال به نظر می‌رسد که او آغازگاه مطلق یک داستان است، ملاحظه هیچ چیزی را نمی‌کند و می‌تواند کن فیکون کند. او فرمان می‌دهد و اطاعت می‌خواهد. اما او یک کنش روایی هم دارد، آنجایی که قصه تعریف می‌کند، می‌گوید بخشنده است، چنانکه بخشیده است؛ در گذشته هم بسی چیزها رخ داده و او به بندگانش یاری رسانده است؛ اسلام هم دینی است مثل دین‌های دیگر؛ او همان خدای ابراهیم و موسی و عیسی است‌؛ پس نباید از او به عنوان چیزی غریب ترسید و خود را مورد تهدید دید. نکته جالب این است که مسلمانان سخت‌کیش بیشتر به آن گفتارهای تشخصی الله توجه دارند، اما کسانی که اهل مدارا هستند، بر گفتارهای روایی تکیه می‌کنند.

■ به نکته​های مهم و متعددی اشاره کردید که امیدوارم در ادامه بحث به برخی از آن​ها دست کم بتوانیم برگردیم. همان​طور که می​دانید مسأله​ی آرنت فروپاشی ارزش​ها به ویژه از آستانه قرن بیستم la fin de siecle به این سوست. ولی در نخستین دهه​های قرن بیست و یکم بشر نتوانسته در بهبود و بازسازی قوه داوری و توانایی تشخص خوب از بد خود چندان کامیاب باشد، سهل است چه بسا در نیروی داوری اخلاقی انسان​ها چه بسا سست​تر و تباه​تر شده باشد. در زمانه​ای زندگی می​کنیم که برخی بدان نام «عصر پساحقیقت» (post-truth) داده​اند، مردم دیگر به سختی به چیزی یا کسی اعتماد می​کنند، رسانه​ها و سیاست​مداران به کنار، حتا روشن​فکران هم جایگاه اجتماعی سابق خود را از دست داده​اند، رسانه​های اجتماعی هم کاربران میلیاردی دارند هم اغلب کاربران هم​زمان از رسانه​های بسیاری استفاده می​کنند و این قدرت تمرکز و فرصت اندیشیدن و سنجیدن را از آن​ها گرفته است. چقدر این جمله را می​شنویم که «این نظر شماست» یا «نباید دیگران را قضاوت کرد». در سطحی کلان دیکتاتوری​های نرم soft dictatorship یا اشکال نوین استبدادی که Electoral authoritarian regimes یا قالب​های ژنریک فاشیسم خوانده می​شوند، دیگر حتا در غرب هم منفور و محکوم همگان نیستند و گاه این امر شکل​های حیرت​انگیزی می​یابد مثل حمایت بخش عمده​ای از اپوزیسیون ایران از سیاست​های هسته​ای یا منطقه​ای جمهوری اسلامی. مرز میان خوب و بد آن​قدر به طور فزاینده در حال محو شدن است که توجیه زندگی در نظام​های خودکامه، همکاری و یا حداقل انفعال و بی​تفاوتی دربرابر آن وجدان کسی را آن چنان نمی​گزد. در چنین دورانی که اختلاف در داوری انسان​ها، سقف و ستون اخلاق را زیر آوار نسبیت ویران کرده  چگونه می​شود به کالبد امر اخلاقی جان دوباره بخشید تا بر پایه آن بتوانیم امر سیاسی را ممکن کنیم؟

همین​طور آیا فکر نمی​کنید باید میان «حدّاقل شعور»/«عقل سلیم»  و افکار عمومی یک دوره تمایز قرار داد؟ وقتی آرنت از عقل سلیم سخن می​گوید مرادش درک مشترک انسان​ها در همه دوره​ها نیست و گرنه سخن گفتن از «عصر ظلمت» معنا و مبنایی نمی​داشت. به همین دلیل است که آرنت به متفکران کلاسیک برمی​گردد، به ارسطو، سنت آگوستین و کانت.

Common sense که به فارسی به آن ازجمله حس مشترک، ادراک مشترک، ، فهم همگانی و عقل سلیم می‌گوییم، مفهموم مبهمی است. همه این معانی خودشان مبهم‌اند و نیاز به تحلیل دارند. اِشکال به برگردان اصطلاح در زبان فارسی برنمی‌گردد. نویسنده یکی از بهترین مقالات درباره تاریخ این مفهوم[1] می‌گوید که واژه آلمانی Gemeinsinn با Common sense مترادف نیست. Common sense خیلی انگلیسی است، نه به اعتبار زبان انگلیسی، بلکه به اعتبار “عقل سلیم” جزیره، “عقل سلیم” مردمی که پیشتاز تشکیل مجلس شورا بودند و در آن ابتدا اشراف و بعد عوام حق‌دار شده بودند. به عقل سلیم انگیسی حق تعلق دارد. فیلسوف آلمانی در مقابل حق دارد که به عقل همگانی، شک داشته باشد و آن را سلیم نداند. ما ایرانی‌ها هم خوب است به سلامت عقل سلیم باور نداشته باشیم.

توماس رید (Thomas Reid)، فیلسوف اسکاتلندی معاصر کانت، که عنوان فلسفه‌اش Common sense است، به دیوید هیوم انتقاد می‌کرد که شکاک شده است چون به عقل سلیم جمعی اعتماد نمی‌کند. کانت با نقد او بر هیوم آشنا بود و آن را نمی‌پسندید. کانت صریحاً مخالف فلسفه عقل سلیم رید بوده است. آن مفهوم تجربی از عقل را عامیانه می‌دانست و فکر می‌کرد نمی‌توان بنای فلسفه و دانش را بر بنیاد آن استوار کرد.

به شرحی که رفت، آنچه هانا آرنت درباره Common sense می‌گوید، چندان روشن نیست. شارحان شاید این را به حساب آن بگذارند که او فرصت نیافت بحث خود را درباره نیروی داوری (قضاوت) تکمیل کند. همین پرسش شما − آیا باید میان «حدّاقل شعور»/«عقل سلیم»  و افکار عمومی یک دوره تمایز قرار داد؟ − به قلب مسئله می‌زند، و آن این است که: آیا Common sense یک مقوله هنجارین (normative) است، یا به یک فکت، واقعیتی چون افکار عمومی اشاره دارد، از جنس بایستی است، یا هستی است؟

ما می‌توانیم یک Common sense را بیابیم که در برابر قدرت به شکلی مقاومت می‌کند. این همان چیزی است که به آن “عرف” می‌گوییم. مقاومت “عرف” در آیین اسلام عملا به رسمیت شناخته شده – البته تا حدی و با اما و اگرهایی. عرف، محدود کننده حکم فقهی است، محدود کننده حکم سلطانی هم بوده است و هر سلطان عاقلی می‌دانسته که نباید به عرف بی‌توجه باشد، مخصوصا وقتی از محلی دیگر می‌آمده، می‌بایست در محل اِعمال قدرتش عرف محل را در نظر بگیرد. تحصیل دختران، کار زنان، رانندگی کردن زنان، و شرکت زنان در انتخابات وارد عرف مردم ایران شده بود، و به این خاطر، آنچنان‌که دیدیم، فقها ناچار شدند آن را در نظر گیرند، وگر نه، اگر اختیار به طور کامل با خودشان بود، زنان را به کل خانه‌نشین می‌کردند. گاهی امتیازهایی به اسلام داده می‌شود که بایستی به مقاومت عرف دربرابر اسلام داده شود.

عرف در آداب و رسوم تداوم ایجاد می‌کند، در حالی که خود نیز در تغییر است. اما کار عرف تنها مقاومت در برابر تغییراتی نیست که قدرت‌ها می‌خواهند به نفع خود ایجاد کنند. عرف همسازی هم ایجاد می‌کند، در آن بسی رسم و عادت و باور ارتجاعی هم وجود دارد.

اما “عرف” دیگر آن چیزی نیست که قبلا بود. سنت در هم شکسته شده و همزمان بنابر مصلحت بازار، توریسم، صنعت فرهنگی و مصلحت قدرت حاکم پیاپی اختراع می‌شود. هانا آرنت “میدان”های ایده‌آلی را در ذهن دارد که  Common sense در معنای ادراک مشترک در میان شهروندان و عرفی که سنت دیروز را به امروز پیوند دهد و پهنه تاریخیتی راه‌گشای آینده شود، در آنها پدیدار گردد. اما آنها وجود ندارند و شک هم هست که آیا اصلا در گذشته بدان صورت آرمانی شده وجود داشته باشند.

آنتونیو گرامشی هم می‌خواست در Common sense سنگر مقاومت در برابر فاشیسم برپا کند. شاید آن هنگام که در زندان موسولینی در این باره می‌نوشت، این کار شدنی بود. عرصه‌های مراوده‌ میان کارگران وجود داشت، در کارخانه و سندیکا و کافه و محله، و در آن عرصه‌ها می‌شد این سنگرها را با مصالح مناسبی برپا کرد که عملا وجود داشت و به خاطر آنها نگاه گرامشی به Common sense مثبت بود. اما اکنون کار بسیار مشکل شده. ما در عصر مراوده و همرسانش (communication) به سر می‌بریم، اما سطح همرسانش واقعی، آن چیزی که حس و غم‌خواری مشترک ایجاد کند و یک جهان مشترک بسازد، مدام نزول پیدا می‌کند.

گرامشی به نظر واقع‌بین‌تر از آرنت است و دید نخبه‌گرای او را ندارد. فکر می‌کنم اگر گرامشی آثار هانا آرنت را می‌خواند، می‌گفت که Common sense مورد نظر آرنت ربطی ندارد  به آن حس مشترکی که میان مردم برقرار است و به همبستگی طبقاتی و همبستگی در برابر زورگویان برمی‌گردد. کمونیست ایتالیایی Common sense را عرصه نبرد می‌داند، چیزی متناقض می‌داند که باید در آن پا سفت کرد و مبارزه‌ای را پیش برد برای پالایش دادن آن. برای هانا آرنت Common sense راه حل است، برای گرامشی در درجه اول مسئله است، یا بهتر بگوییم مسئله‌گاه است، پهنه‌ای است همتافته از مسائل که او در آن دنبال راه حل می‌گردد.

وقتی می‌گوییم اکنون کار مشکل شده به جهت پیچیدگی همتافته، به این معنا نیست که در دوران گرامشی ساده بوده. به یاد بیاوریم که در آن دوران موسولینی − که زمانی سردبیر “آوانتی”، ارگان سوسیالیست‌ها بود − شده بود رهبر فاشیست‌ها و در فاشیسسم برآورده شدن حقوق کارگران و کل ملت را می‌دید و توده عظیمی هم به این امر باور داشتند. در آلمان هم حزب هیتلر “حزب ناسیونال‌سوسیالیست کارگران آلمان” نام داشت و کارگران زیادی را به خود جلب کرده بود. در همان دوران، پیش از شروع جنگ، استالین با هیتلر پیمان صلح بسته بود. منظور این است که دوره دوره ابهام و سردرگمی بود. هابرماس از دوره ما به عنوان دوره “ناروشنی جدید” نام برده است، اما حقیقت این است که دوره‌ای هم که گرامشی یادداشت‌های زندان را می‌نوشت دوره ناروشنی بود. آن دوره در زمان خودش جدید بود در مقایسه دوره پیشین، دوره ناروشنی آستانه جنگ جهانی اول که برخی احزاب سوسیالیست به بودجه جنگی رأی دادند و توده‌های وسیعی جنگ را مثل خمینی “نعمت الاهی” می‌دانستند.

در مورد ایران هم که قضیه روشن است. در پرسش، مثال‌های خوبی زدید. کلا می‌توانیم از بلای اسلامیسم سخن گوییم که فضا را غبارآلود و کدر کرده، خاک آن در چشم خیلی‌ها رفته و چه صداهایی را که خفه نکرده، چه در ایران چه در جاهای دیگر.

می‌دانیم که هانا آرنت میان مفهوم Common sense – که در اینجا به آن می‌گوییم حس مشترک یا درک مشترک – با ایده کانتی گسترش آگاهی پیوند برقرار کرده است. در پاسخ به پرسش قبلی در جایی که تلاش شد به صورتی شماتیک رابطه درک مشترک و آگاهی گسترده توضیح داده شود، قضیه این گونه دیده شد: “آگاهی” از ذهن A درمی‌آید، گسترده می‌شود، از جایی عبور می‌کند، وارد محدوده ذهن B می‌شود، و از منظر “آگاهی” B به موضوع می‌نگرد، سپس برمی‌گردد، و A را از آگاهی و پسند B آگاه می‌کند و برپایه این آگاهی گسترده شده، A دیگر پسند و آگاهی B را هم در نظر می‌گیرد. در این حالت می‌گوییم آگاهی A گسترده شده است، اما انتقال آن روی چه چیزی صورت گرفته، بر چه چیزی “پا” نهاده و از این ذهن به آن ذهن عبور کرده؟ این حامل، این ریل ممکن کننده انتقال همان حس یا درک مشترک است، همان “حس انسانی”. یک پرسش ساده این است که بُرد این عبور چقدر است؟ آیا فاصله A-B (فاصله مکانی، اعتقادی، فرهنگی، قومی …) هر اندازه‌ باشد، باز امکان گسترش وجود دارد؟ آیا امکان گسترش تابع فاصله نیست؟

سعدی گفته است:

بنی‌آدم اعضای یک پیکرند – که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار – دگر عضوها را نماند قرار

در اینجا “پیکر” مبنای حس مشترک است، و این مبنا خود مبنایی هستی‌شناسانه دارد که سعدی آن را با همگوهر بودن توضیح می‌دهد.

اما کاش رابطه آدمیان با هم چنان بود که سعدی می‌گفت. وقتی خود سعدی دست به قتل یک برهمن می‌زند (باب هشتم بوستان: “حکایت سفر هندوستان و ضلالت بت پرستان”؛ البته داستان باید ساختگی باشد)، و با افتخار می‌گوید که «تمامش بکشتم به سنگ آن خبیث» این حس همگوهری را ندارد. در این حالت فاصله A-B آن قدر دور است که درد این «عضو» به آن «عضو» منتقل نمی‌شود.

هانا آرنت نسبت به یهودیان و کشور اسرائیل همدلی دارد. اما به رنج فلسطینیان توجه خفیفی دارد، توجهی که آنقدر کم است که نمی‌توان به آن همدلی گفت. یعنی ما در اینجا یک A-C (آرنت – فلسطینی) داریم که به مراتب فاصله‌مندتر از A-B (آرنت – اسرائیلی) است. به عبارت دیگر آگاهی هانا آرنت به نحوی خاص، به نحوی انتخابی گسترش می‌یابد. اتفاقا این نمونه خوبی است برای تست اندیشه هانا آرنت. اگر داوری سیاسی‌اش مبانی انتقادی شفاف‌تری می‌داشت، می‌بایست دفاع شفاف محکمی از حقوق فلسطینیان می‌کرد.

هانا آرنت، هم می‌خواهد هنجارگزاری کند، هم می‌خواهد از هنجارگزاری اجتناب ورزد. کوشش می‌کند ایده‌ای توصیفی از Common sense با مقولاتی کانتی عرضه کند، و تصور می‌کند از مدلی که ساخته، که مدل یک آگورا است، هنجارهای لازم برای داوری سیاسی سلیم استنتاج می‌شود. اما خود مدل هنجارین است، مدل جامعه بافضیلت، و هنجار بنیادین آن فضیلت آگاهی گسترده است. نتیجه هم طبعا فاضلانه است، یعنی برآمد مدل فضیلت آگاهی گسترده است؛ و این یعنی اینکه هانا آرنت چیزی را در مدلش می‌گذارد و در نهایت همان را از آن استنتاج ‌می‌کند.

هانا آرنت بر توانایی گسترش آگاهی نظر دوخته و در آن راهی برای داوری جامعه یافته است. می‌توانیم بگوییم اگر common sense راهگشای آگاهی گسترده شود و آگاهی گسترده common sense را به راستی به پهنه حس انسانی همبستگی‌ساز تبدیل کند، آنگاه از خطر شکاف‌هایی بدان گونه که گروهی بخواهد گروهی دیگر را نابود کند، کاسته می‌شود. از این زاویه، یک مسیر تربیت‌شناسانه باز می‌شود. این تربیت‌شناسی به ما می‌گوید که چه چیزی را باید در فرهنگ تقویت کنیم و به ویژه به کودکان و نوجوانان چه باید بیاموزیم. مسیر این تربیت‌شناسی به راستی گشوده شده است، از یک طرف توسط ژان پیاژه و پیروانش و از طرف دیگر توسط مکتب میان‌کنش‌گری نمادین (symbolic interactionism) جان هربرت مید. دهه ۱۹۸۰ اوج پروژه‌هایی در پداگوژی بود برای اینکه به کودک و نوجوان از طریق چرخش نقش در بازی و صحنه‌های نمایشی یاد بدهند که چگونه از دریچه چشم دیگری هم به جهان بنگرند و آگاهی‌شان را به بیان کانتی گسترش دهند. این پروژه پداگوژیک اکنون جزو ثابت آموزش و پروش مدرن اخلاق‌‌گرا و همبسته‌‌ساز است.

اما این آن چیزی نیست که شما در پرسش آغازین مطرح کردید: این که آیا می‌توان برای داوری حق‌مدار سیاسی معیارهایی عمومی داشته باشیم.

■  بحث common sense را از آن رو پیش کشیدم که کانونِ نظریه‌ی داوری آرنت است. خودِ نظریه‌ی داوری و شاید سراسرِ اندیشه‌ی سیاسی آرنت هم پاسخی است به بحرانِ تجدد، نه فقط جنگ‌ها و خشونت‌های سده‌ی بیستم، بلکه فراتر از آن بغرنجی که زاده‌ی خودِ تجدّد است، یعنی بغرنجِ داوری میان خوب و بد که با «مرگ خدا» و زوال بنیادهای مابعدالطبیعی یافتن مبنا و معیاری برای تمایز میان آن دو دشوار می‌شود. این پرسش ذهن را می‌گزد که آیا در عصر «مرگِ خدا» و «بی‌خانمانیِ چاره‌ناپذیر و بی‌بازگشت» انسان مدرن، اساساً جست‌وجوی شالوده‌ای «انسانی، بس بسیار انسانی» برای بازشناسی نیک از بد ممکن است؟ آیا محکوم بودن هر انسانی به نگریستن به جهان از یک «چشم‌انداز» خاصِ خود، و نشستن «تأویل» به جای حقیقت، دیگر راهی برای رهائی ما از داوری سوبژکتیو برجا می‌گذارد؟

 به اشاره و و شرح شما از اصطلاحِ پربسامدِ common sense در زبانِ آرنت می‌توان افزود که وی در پاره‌های بسیاری از آثارش common sense را  احساسی شهودی نسبت به جهانی بودن worldliness و سیاسی بودن تعریف کرده؛ «حسّ ششمی … که ما را در چارچوب جهانی مشترک common world  قرار می‌دهد و پیدایش جهانی مشترک میانِ انسان‌ها ممکن می‌سازد.» ولی با نقدهای کوبنده‌ای که بر نظریه‌ی داوری آرنت شده و برخی از آن‌ها را شما یاد کردید، انگار ما دوباره به وضعیتِ پیش از آرنت می‌رسیم، چون نقدِ مهمی بر این نظریه آن است که به سبب تأکید گزاف آرنت بر معیارهای موجودِ داوری، حاصل آن یا اخلاق‌ستیزی است یا نسبیت‌گرائی.

پرسش من این است: آیا می‌توان نظریه‌ی داوری آرنت را با توجه به نقدهای چند دهه‌ی گذشته، بازسازی کرد و این «خلأ هنجارین» (normative lacuna) در نظریه‌ی وی را پوشاند و پر نمود و حقوق بشر و برابری میان آدمیان را سنجه‌ی معقولیت و اعتبارِ باورهایمان قرار داد؟ هابرماس و دیگران گفته‌اند نظریه‌ی داوری سیاسی آرنت مبنا و محتوای شناختی ندارد، سراپا noncognitive  است، و در آن میان حقیقت و دیدگاهِ سیاسی تمایزی دیده نمی‌شود. در بازسازی نظریه‌ی آرنت، آیا می‌توان، بر شکافِ عقلانی میان دیدگاه‌های سیاسی پُلی بست و میان استدلال‌های رقیب رابطه‌ای حقیقت‌بنیاد و شناختی تصوّر کرد تا امکان تمییز میان درست و نادرست پدیدآید و ترجیح استدلالی بر استدلالِ دیگر موجّه نماید؟

به کانت رجوع کنیم. پیشتر هم در اشاره به کانت گفتم که مایلم دوباره به او برگردم. از این صحبت شد که کانت به عقل سلیم اعتماد ندارد، نه در حوزه معرفت، نه در حوزه اخلاق. او با این پرسش درگیر شده که اگر ما در فضایی مه‌آلود گرفتار آمدیم، دنیای به اصطلاح واقعی درهم‌برهم و سرگیجه‌آور بود و ما امکانی برای جهت‌یابی نداشتیم، آنگاه چه کنیم. او نوشته مهمی در این باره دارد با عنوان «جهت‌یابی در اندیشه به چه معناست؟»[2] او سه شرط برای جهت‌یابی درست برمی‌شمرد و در ادامه بحث خود یک شرط مهم دیگر هم به این سه شرط می‌افزاید.

چهار شرط کانت برای جهت‌یابی صحیح از این قرارند: فرض کنیم ما در فضای مه‌آلودی گرفتار شده‌ایم. در این فضا برای اینکه بدانیم کجا باید رفت و چه باید کرد نظری را راهنمای خود می‌کنیم. کانت می‌گوید در درجه اول مواظب باشید که نظرتان منسجم و عاری از تناقض درونی باشد، به سخنی دیگر، منطقی باشد. کانت همچنین می‌گوید مواظب باشید که ایده‌هایی به فکر شما انتظام بخشند که جامعیت اخلاقی شما را تضمین کنند. شما باید به طور مطلق نیک‌خواه باشید، و این میسر می‌شود اگر هر چه را که می‌خواهید پیش‌گیرید، بتوانید به صورت یک قاعده جهان‌شمول تقریر کنید. و سوم اینکه جنبه پراگماتیک قضیه را در نظر گیرید، یعنی ببینید هر فکری که دارید در واقعیت چه به بار می‌آورد. اما نکته یا شرط چهارم این است که هر کاری می‌کنیم باید چنان باشد که پهنه آزادی و امکان انتخاب را گسترش دهد نه این که محدود کند.

اگر این بحث کانت در رساله «جهت‌یابی» را با بحث داوری مرتبط کنیم، ابتدا باید متمرکز ‌شویم روی ایده‌های انتظام‌بخش. مقابله داوری‌ها با یکدیگر ترسیم و توصیف شدنی است به عنوان مقابله‌های ایده‌های انتظام‌بخش آنها. ایده‌های انتظام‌بخش در این معنا ایده‌هایی هستند در مورد محل‌های نزاع و «جهت‌یابی» ما در این محل‌ها. محل‌ها، به یونانی‌ toposها، ساختارهای جهان هستند، در جهان بودن ما را تعیین می‌کنند. جهان عرصه نزاع است و ما به اصطلاح ارسطو در این عرصه به یک topica (طوبیقا، علم جایگاه‌های بحث) نیاز داریم. ارسطو در همان دفتر نخست «جایگاه‌های بحث» ما را وارد دنیایی پرستیز می‌کند، دنیایی که در آن داوری در برابر داوری قرار دارد. توپوس‌ها موردها، مسئله‌ها و محل‌های نزاع هستند. مسئله‌ها دو گونه‌اند یا با سنجه راستی و شناخت با آنها مواجه می‌شویم یا رویکردمان به آنها به قول ارسطو به «برگزینش» یا «پرهیز» می‌انجامد؛ یا جزئی از مسئله می‌شویم، یا در برابر مسئله قرار می‌گیریم. اگر تقسیم‌بندی هانا آرنتی Vita contemplativa و Vita activa را بپذیریم، به نظر می‌رسد که «جایگاه‌های بحث»، با نظر به موقعیت‌های برگزینش و پرهیز، به موقعیت‌هایی در حوزه زندگی فعال نظر دارد. ارسطو می‌خواهد به ما ایده‌هایی بدهد که بتوانیم در محل‌های نزاع درست داوری کنیم و رویه درستی برگزینیم.

Topica به عنوان رساله‌ای در منطق خوانده شده، نوعی راهنمای contemplative، اما می‌توان عین مسئله آن را به شکل روشن‌تری طرح کرد به عنوان پرسش از پی جایگاه‌های اصلی ستیز در دنیای واقعی، دنیای active. به این رویکرد، برای اینکه متمایز از topica شود‌، topology / جایگاه‌شناسی/ موضع‌شناسی می‌گوییم. موضع‌شناسی در این معنا پرسش از موضع‌های اساسی بودن ما در جهان است.

بسیاری فیلسوفان جهان را موضع‌شناسانه بررسی کرده‌اند. مثلا می‌توانیم «چنین گفت زرتشت» نیچه را ورود گام به گام به جایگاه‌های مختلف ستیز بدانیم که در هر مورد زرتشت نیچه موضع خود را مشخص می‌کند. نمونه‌ای دیگر: «هستی و زمان» مارتین هایدگر بررسی سه توپوس است: جهان در موضع کارگاه (در اینجا هستی به عنوان هستنده در شکلی چون وسیله مورد بحث قرار می‌گیرد)، جهان چون میدان یا بازار (در اینجا با فیگور آدمی بی‌هویت‌ و گم‌شده در توده و نگاه این «آدم» به جهان آشنا می‌شویم) و سرانجام به موضع «قهرمان» می‌رسیم، موضعی که با دویدن به سوی مرگ گشوده می‌شود.

کتاب The Human Condition هانا آرنت هم نوعی توپولوژی است. آرنت در این کتاب سه موضع تلاش و مشقت برای بقا، تولید، و زندگی اجتماعی را برمی‌رسد. تفکیک میان سه فعالیت بنیادی زحمت، کار تولیدی و مراوده اجتماعی اساس توپولوژی هانا آرنت را می‌سازد. این توپولوژی نمی‌تواند بنیاد توپیکایی باشد که در آن ایده‌های انتظام‌بخش برای داوری پرورانده شوند. هانا آرنت در اندیشه پروراندنِ یک توپیکا به عنوان راهنمای داوری در محل‌های نزاع است، اما یک محل‌شناسی، یک موضع‌شناسی، یک توپولوژی مناسب برای این کار را پیش نمی‌گذارد.

به یک توپولوژی دیگر بیندیشیم. پی‌جوی اساسی‌ترین مسائل می‌شویم؛ به دنبال محل‌های اصلی نزاع می‌گردیم؛ می‌پرسیم در نهایت دعوا بر سر چیست.

نزاع برای تحمیل و مقاومت در برابر تحمیل، و تنازع برای بقا در چهار توپوس جریان می‌یابد: توپوس بهره‌کشی، توپوس تبعیض، توپوس خشونت و توپوس نازیستنی شدن محیط زیست. می‌توانیم به محل‌هایی واقعی هم به عنوان محل‌هایی که تیپیک هستند بیندیشیم، یعنی توپولوژی را به صورت یک تیپولوژی (سنخ‌شناسی) موضع‌ها معرفی کنیم. آن صحنه‌های واقعی اینها می‌توانند باشند: ۱) کارخانه که «کاپیتال» مارکس آن را تحلیل کرده، ۲) هر جایی که تبعیض جنسیتی و نژادی و قومی و زبانی و اعتقادی نمود دارد، ۳) شکنجه‌گاه یا میدان جنگ و ۴) مواجهه با محیط زیستی که دیگر نازیستنی شده است.

با این توپولوژی یا تیپولوژی، اساسی‌ترین مسائل زیستن انسان در جهان را نام می‌بریم. همه این توپوس‌ها شناخته شده‌اند: جنبش کارگری و بر زمینه آن مارکسیسم استثمار را به ما شناسانده است. مارکسیسم سنجه‌های لازم را به دست داده است برای داوری در محل‌های نزاعی که مسئله آنها بهره‌کشی است. جنبش رهایی زنان، جنبش ضد نژادپرستی و جنبش حق‌خواهانه حاشیه‌ها در برابر مرکزها ما را با ابعاد مختلف تبعیض و این که داوری درست در این زمینه چیست، آشنا کرده‌اند. مبارزه برای حقوق بشر و مبارزه علیه شکنجه، علیه خشونت، و علیه جنگ ایده‌های اصلی راهنما در توپوس خشونت را به دست داده‌اند. و سرانجام لازم است از جنبش زیست‌محیطی نام ببریم که چشم ما را به توپوسی گشوده که ما در آن در برابر طبیعت قرار داریم و در آن یک ایده راهنما لزوم رعایت حقوق نسل‌های آینده است.

با بحث کانت درباره «جهت‌یابی» آغاز کردیم. گفتیم که برای اینکه گیج و گم نشویم، در جایی که داوری پیچیده است، به ایده‌هایی انتظام‌بخش نیاز داریم. به نظر من ایده‌های انتظام‌بخش هم اکنون در اختیار ما هستند. کل تجربه بشری برای رسیدن به عدالت و صلح و آزادی و زیست بهینه در همزیستی با طبیعت در این توپیکایی که خطوطش بیان شد، جمع شده است. اساس داوری روشن است: علیه استثمار، علیه تبعیض، علیه خشونت و علیه تخریب طبیعت موضع بگیریم. وظیفه عمومی، وارد کردن این هنجارها و شیوه‌های داوری و دخالت، در common sense است.

بر این قرار به نظر من مشکل اصلی زمانه داوری نیست؛ مشکل، امتناع از داوری است و یا داوری‌ای است که مستقیما به نفع موضع‌های استوار کننده توپوس‌های بهره‌کشی، تبعیض، خشونت و تخریب محیط زیست تمام می‌شود. ما سنجه‌های کافی برای تشخیص جنایت را در اختیار داریم، مشکل در چشم‌پوشی و همدستی است، و این چیزی نیست که به نوعی ابتذال و ساده‌لوحی (banality) برگردد.

---

پانویس‌ها

[1] Heinz Kleger, “COMMON SENSE ALS ARGUMENT: Zu einem Schlüsselbegriff der Weltorientierung und politischen Philosophie”, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 1. Teil: Vol. 30 (1986/87), S. 192-223, 2. Teil: Vol. 33 (1990), S. 22-59.

[2] Kant: “Was heißt: Sich im Denken orientieren?”, Werkausgabe, hg. von Wilhelm Weischedel, Band V, Frankfurt/M 1977, S.276-283.

من در مقاله‌ای با عنوان ” آزادی اندیشه و مسئله جهت‌یابی” به تفصیل به آن پرداخته‌ام. منتشر شده در نشریه “آزادی اندیشه”،  شماره ۲ (بهمن ۱۳۹۴)، در دسترس با این لینک

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: قلمرو

در همین زمینه

https://www.radiozamaneh.com/352182