زبان و دیگریِ زبان؛ حاشیه‌ای بر سخنرانی فرهادپور و نیکفر

برگرفته از تریبون زمانه *  

سخنرانی مشترک مراد فرهادپور و محمدرضا نیکفر رویدادی مهم در عرصه روشنفکری ایرانی است. این مواجهه را باید به فال نیک گرفت. اغراق نیست اگر بگوییم این دو سخنرانی به گره‌گاهی مهم و اساسی در مجادلات روشنفکری چند دهه اخیر اشاره می‌کند: نسبت تفکر انتقادی و هرمنوتیک، و تاکید بر محدودیت‌های تفسیر همدلانه از سنت و فرهنگ. هر دو متفکر از بنیانی مشترک می‌آغازند و از زاویه‌ای نسبتا نزدیک هم هرمنوتیک و هم سنت روشنفکری دینی را به چالش می‌کشند.

نقطه عزیمت نوشته حاضر توافقی بنیادین با دیدگاه فرهادپور و نیکفر است. این نوشته خود را کاملا در متن همان سنتی می‌بیند که فرهادپور و نیکفر وامدار آن هستند، یعنی سنت اندیشه انتقادی در معنای وسیع کلمه؛ و از همین رو اصل نکته آنها یعنی محدودیت هرمنوتیک پیش‌فرض متن حاضر است. اما این مقاله می‌کوشد خطر کند و پرسش آنها را معکوس کند: حدِ حد هرمنوتیک کجاست؟

توضیح یک نکته درباره این مقاله ضروری است: هیچ چیزی در این نوشته قطعی نیست، این متن بیشتر می‌پرسد تا اینکه قاطعانه تصمیم بگیرد. موضع دارد، اما موضعش به هیچ رو نهایی و جاافتاده نیست. متن حاضر تلاشی ست برای دوباره فکر کردن، و رادیکال کردن و بسط دادن پرسشی که فرهادپور و نیکفر آن را مطرح کرده‌اند. بنابراین نوشته حاضر را بیشتر به عنوان اصرار دوباره بر پرسش، و گفت‌وگویی تاملی بخوانید تا پاسخی قطعی و نهایی. هدف خطر کردن و برانگیختن مجدد نیروی پرسش است.

دیگریِ زبان، کجا باید به زبان برگردیم؟ 

تفسیر ما از سخنرانی فرهادپور و نیکفر این است: آنها در جستجوی دیگریِ زبان هستند: این دیگری برای آنها «قدرت» در معنای موسع کلمه است. فیلسوفان بسیار بر روی دیگریِ زبان/آگاهی تامل کرده‌اند. این دیگری را خدا، جوهر، وجود، میل، زندگی و غیره نامیده‌اند.

لوگوس (زبان/آگاهی) میرایان را جمع می‌کند: لوگوس در بنیان آشتی‌جو ست (irénique). در مقابل دیگریِ زبان ستیره‌جو ست (antagonique)  و به نظم آشتی‌جوی لوگوس درنمی‌آید. مهمترین و بزرگترین تلاش آشتی‌جویانه فلسفه مدرن، هگل بود. فروپاشی فلسفه هگل یعنی باقی ماندن تنش زبان/آگاهی و بیرون آن. هم در سطح روش‌شناسانه و هم در سطح هستی‌شناسانه. در سطح روش‌شناسانه هنوز تنش فهم/توضیح یا فهم/نقد در علوم انسانی باقی مانده است. در سطح هستی‌شناسانه تنش میان فرهنگ/سیاست، فرهنگ/ اقتصاد، و یا زیست‌جهان/ سیستم هنوز باقی ست.

فرارفتن از زبان/آگاهی خطر کردن است: این واقعیت که نظم بیرون کاملا تابع نظم لوگوس نیست، معنایی جز این ندارد که نظم بیرون غیرعقلانی است و بنابراین جنونی در واقعیت مستتر است. واقعیت به قاعده‌های آشتی‌جوی لوگوس در نمی‌آید که هیچ، خود لوگوس را نیز تخریب می‌کند. از اینجا می‌آید کل دغدغه مخدوش بودن ارتباط و ناممکنی همسخنی در ادبیات میانه قرن بیستم. تلاش آنها نشان دادن این نکته است که زبان نیز خود منحرف شده و تابع جنون بیرون است. راه‌حل برای بعضی سنگر گرفتن در ناکجای زبان است (آدورنو)، برای بعضی دیگر در یک جهش ایمانی بازگشت به بیرون، به واقعیت و در تحلیل نهایی بازگشت به سیاست. نتیجه عینی‌‌گرایی و نقد‌گرایی رادیکال جز این نیست که ما یا باید به ناکجای زبان پناه ببریم و در درخشش‌های فرّار شاعران و نویسندگان آواره شویم، و یا باید در جهشی ایمانی به نوعی سیاست بازگردیم که نه با تکیه بر منطقی مندرج در واقعیت، بلکه با تصمیم و «دل به دریا زدن» تنش زبان/واقعیت را حل می‌کند. بنا بر این نکات، باید گفت در کنار امتیازات بزرگی که در نقد، عینی کردن و سوءظن هست، خطری بالقوه نیز در آنها نهفته است.

بنابراین باید پرسش را برعکس کنیم: حد سیاست/قدرت تا کجاست؟ کجا باید سیاست را کنار بگذاریم و تفسیر را آغاز کنیم؟ کجا باید محکم و جدی بر هرمنوتیک و در تحلیل نهایی بر فلسفه پای بفشاریم؟ کجا باید به فرهنگ بازگردیم؟ کجا باید نقد را کنار بگذریم و تلاش کنیم همدلانه بفهمیم؟ در سخنرانی فرهادپور این پرسش‌ها به طور کلی به کناری گذاشته شده است. اما می‌توان حدس زد او دستکم در سطح هستی‌شناسانه بر روی نیروی همبستگی‌کننده سیاست حساب می‌کند. و اگر بخواهد به این پرسش پاسخ دهد می‌گوید: سیاست خود آنگاه که روی دهد ما را همچون فرشته‌ای رهایی‌بخش در بر می‌گیرد. این لحظه احتمالا لحظه انقلاب است و باز احتمالا فرهادپور امیدوار است این لحظه لحظه نماند و به فرایندی جدید در تاریخ بینجامد. این گفته‌ها البته حرف فرهادپور نیست، تنها حدس ما است. اما اگر این جملات قرابتی ولو اندک با دیدگاه او داشته باشند باید – بی آنکه بخواهیم در دام انقلاب‌هراسی تمام‌عیار بیفتیم – این پرسش مشروع را طرح کنیم که آیا تاریخ نه چندان امید‌بخش انقلاب‌های مدرن امکان چنین خوش‌بینی افراطی به انقلاب و رویداد را می‌دهد؟

آیا نهادن تمام بار رستگاری بر گرده‌های سیاست اغراق‌آمیز نیست؟ آیا فراسوی سیاست، ما برای رهایی نیاز به فرهنگ نداریم؟ این درست است که فرهنگ‌گرایی غیرسیاسی سترون و دروغ‌گو ست. اما آیا نباید حدود سیاست را نیز ببینیم و بر روی این واقعیت پای بفشاریم که فراسوی سیاست برای رستگاری به فرهنگ نیاز داریم؟ آیا ما از سیاست توقعی بیش از اندازه نداریم و این خود بالقوه موجد نوعی ناامیدی از سیاست و بازگشت به زیبایی‌گرایی غیر سیاسی نمی‌شود؟ ما می‌خواهیم سیاست برای ما هم همبستگی بیاورد، هم معنا، هم تنش زبان/دیگریِ زبان را حل کند، این آیا توقعی بیجا از سیاست نیست؟ آیا پرسش «حدود سیاست» و ستیزه‌جویی نهفته در آن پرسشی مشروع نیست؟

نیکفر اما مستقیما با این پرسش مواجه می‌شود. امید منتظری گزارشگر سخنرانی او اینگونه بحث او را خلاصه می‌کند: «نیکفر این پرسش را هم مطرح کرد که آیا می‌توان همواره در سوءظن باقی ماند و آیا آشتی و تفاهمی ممکن است. جوابش این بود تا زمانی که یک متن در موضع قدرت استراتژیک قرار دارد، خوانش آن برپایه هرمنوتیک سوءظن است، اما متن قدرتش را که از دست داد، با نظر به موقعیت تراژیک زندگی انسانی بازخوانی می‌شود؛ در این بازخوانی معلوم می‌شود که ما همگی بدبخت بوده‌ایم، آن که ستم دیده و آن که ستم کرده است.»

نیکفر در سال‌های اخیر از معدود روشنفکران منتقد است که به مسئله تفاهم و همبستگی به طور جدی توجه کرده است. این از آثار دیگرش نیز پیدا ست. امتیاز او این است که این توجه در کار او به هیچ وجه به قیمت تخفیف یا سرکوب تفکر انتقادی پیش نرفته است. با اینهمه نباید تنش تفاهم/انتقاد را دستکم بگیریم. پرسش اینجاست: نیکفر برای تفاهم/همبستگی نوعی گاه‌شناسی پیشنهاد می‌کند: اول متن باید موضع استراتژیک خود را از دست بدهد بعد می‌تواند به «فرهنگ» بدل شود و از اینجا تفاهم آغاز می‌شود. از اینجا به بعد می‌توان معنای متن را همدلانه استخراج کرد، و بالاخره از اینجا به بعد می‌توان همبسته شد. تفاهم برای نیکفر مشروط است: به شرط اینکه قدرت از میان برخیزد و ستم نباشد. اما آیا لحظه‌ای هست که قدرت در آن کاملا از میان برخیزد؟ تصور می‌کنیم نیکفر تائید کند که نقد همیشگی است چرا که قدرت همیشگی است. حتی با سقوط جمهوری اسلامی بسیار بعید است که «متن» موضع استراتژیک را ترک کند. باید بپذیریم تا آینده‌ای نسبتا طولانی متن همچنان در موضعی استراتژیک باقی خواهد ماند. اما آیا باید تفاهم را تا آن زمان به تعویق بیاندازیم؟ آیا نباید بپرسیم چگونه همینجا و همین اکنون به زبان/آگاهی برگردیم؟ چگونه در همان حال که نقد می‌کنیم، فهم کنیم و افقی برای همبستگی بگشاییم؟ آیا مشروط کردن تفاهم و موکول کردن آن به آینده‌ای مبهم، «عملا» و«موقتا» اعلام عدم تفاهم و عدم همبستگی نیست؟ کاملا می‌توان با نیکفر همدل بود که تا زمانی که حکومتی دینی بر سر کار است دستکم به طور تاکتیکی باید بیشتر بر روی نقد تاکید کرد. این نکته کاملا درست است. اما آیا این ذاتا با گشودن افقی برای تفاهم و همبستگی در کنار نقد و سوءظن در تضاد است؟

نیکفر می‌گوید ابتدا دیگریِ زبان/آگاهی باید در وضعیتی نسبتا عادلانه قرار بگیرد، تا ما بتوانیم به زبان و تفاهم برگردیم. این نکته جدی و مهمی است. در وضعیت تبعیض و خشونت دائمیِ دین و سنت، نمی‌توانیم آنها را همچون گادامر فاضلانه و همدلانه بخوانیم. اما آیا در کنار مبارزه برای رفع تبعیض و توجه به دیگریِ زبان (ستم، خشونت، شکنجه و…) نباید به تفاهم نیز متوسل شویم؟ آیا این تفاهم خود نوعی سیاست نیست؟ آیا این نوعی سیاستِ فرهنگ، سیاستِ لوگوس نیست که می‌خواهد آدمیان را از درون و بر مبنای روحی جمعی همبسته کند؟ آیا این سیاست درونی خود وسیله‌ای برای مبارزه با تبعیض نیست و تفکر انتقادی را کامل نمی‌کند؟ (چرا که با ساختن «خانه‌»ای جدید می‌تواند آلترناتیوی در برابر ستم بیرون ایجاد کند.) و اگر توجهی ولو اندک به این سیاست درونی بکنیم، سنت و دین به عنوان دو سرچشمه اصلی این روح جمعی نقشی مهمتر و اندکی مثبت‌تر پیدا نمی‌کنند؟ بدون شک این سیاست درونی اگر بدون تفکر انتقادی و بدون رجوع دائمی به دیگریِ زبان/آگاهی پیش برود چیزی جز توهم یا شارلاتانیسم از آب در نخواهد آمد. اما اگر در کنار سلاح انتقادی، فرشته فرهنگ نیز رخ بنمایاند افق رستگاری گشوده‌تر نخواهد شد؟ اگر پاسخ به همه این پرسش‌ها آری است، مجددا باید بپرسیم چگونه باید تنش فهم/نقد را حل کرد؟ چگونه باید این دو را ترکیب کرد؟ چگونه از دیگریِ زبان باید به زبان بازگشت؟

خلاصه کنیم: نیکفر و فرهادپور هر دو به درستی بر اهمیت دیگریِ زبان تاکید می‌کنند. آنها در این نکته و در این نگرانی کاملا محق هستند. اما اگر تفسیر ما از دیدگاه آنها درست باشد، هر دو به دو شیوه‌ متفاوت تفاهم و همبستگی را مشروط می‌کنند و به انتظار آینده‌ای نسبتا مبهم می‌مانند: یکی در انتظار رویداد همبستگی‌کننده است، دیگری در انتظار لحظه‌ای که تبعض و ستم نباشد و یا کمرنگ شود. بحرانی کردن زمان حال و وعده به همبستگی و تفاهم در آینده یکی از عادات مالوف اندیشه انتقادی بوده است. پرسش ما بر ضد این عادت مالوف است: اگر بخواهیم از تفاهم و همبستگی همینجا و همین حالا سخن بگوییم باید چگونه فکر کنیم و چگونه رابطه فهم/نقد را صورت‌بندی کنیم؟ اگر همین الان بخواهیم از دیگریِ زبان به طرف زبان حرکت کنیم، باید چه کنیم؟

***

نیکفر و فرهادپور هر دو به سنت دینی اشاره کردند. هر دو به درستی نگران تبعیضی هستند که از دین می‌آید. تا اینجا به طور کلی مواضع آنها را بررسی کردیم. اما در این بخش می‌کوشیم اندکی روی مسئله دین تمرکز کنیم و در حوزه‌ای خاص مسئله زبان و دیگریِ زبان را به آزمون بگذاریم. اسلام در این بحث کجا نشسته است؟

اسلام و بیرون‌بودگی امر قدسی

در اسلام خدا مطلقا بیرون تاریخ و زبان است و درست از همین رو بسیار وحشت‌آفرین است. قرآن کتاب وحشت مواجه با دیگریِ مطلقِ زبان است. درست به همین دلیل در سوره‌های مدنی قرآن از فصاحت اولیه می‌افتد. زبانیت زبان کمرنگ می‌شود و دیگر اراده به قدرت است که تماما حکومت می‌کند. اسلام دینی سیاسی است، دینِ بیرون و بیرون‌بودگی (extériorité)  است. عمل، تصمیم، حرکت و تن و غلبه بر تن، مکان، شهر، و جهان برای اسلام هدفی اساسی است. خدا در قرآن کاملا مسلح و جنگ‌آور است. گفت‌وگو برای او مفهومی ندارد. تاریخ وجود ندارد. درون یا وجود ندارد یا نقشی ضعیف دارد. امر امر خداست. او تصمیم محض است. خدا تصمیم می‌گیرد و مومنان اجرا می‌کنند. درست از همین رو قرآن را باید همچون کتاب تصمیم خواند. نبوغ قرآن، نبوغی نظامی – سیاسی است. قرآن مجموعه‌ای از تصمیمات برای بنیان نهادن جامعه‌ای جدید است. اسلام البته در قرن‌های بعدی به تدریج «معنوی» شد و زبان‌آوری را آموخت. اما امر بیرونی در اسلام همواره بر امر درونی غلبه داشته است: شریعت اساس اسلام و ستون فقرات آن است. درست به همین دلیل باید اسلام را «خلع سلاح» کرد و این جز از راه سیاست ممکن نمی‌شود. بنابراین این درست است که پروژه معنوی کردن اسلام بدون مواجه‌ای رادیکال و عینی‌گرا با تاریخ خشونت‌بار اسلام ممکن نخواهد شد. اسلام فقط فرهنگ نیست، اسلام یک انتظام (dispositif)  است. اسلام را باید تبارشناسی کرد. پدیدارشناسی ایمان و نوشتن تاریخِ روحِ اسلام که پروژه هانری کربن است، با تمام اهمیت و اعتبارش محکوم به شکست است چرا که روح را چنان از تاریخ واقعی می‌کَند و آن را در ناکجاآباد،، در «زمان» قدسی روایت می‌کند که ریشه‌های عمیقا زمینی‌اش را نمی‌بیند. کربن در اسلام معنوی نیرویی برای گریختن از تاریخ می‌بیند و متوجه نمی‌شود که اتفاقا غیرتاریخی بودن اسلام آن را به شیوه‌ای نااندیشیده و «سرکوب‌شده» مجددا به تاریخ میخکوب می‌کند. وقتی تاریخ وجود نداشته باشد همه چیز به راحتی می‌تواند غیرتاریخی و بنابراین مقدس نامیده شود. مادی‌ترین و زمینی‌ترین چیز می‌تواند غیر‌تاریخی‌ترین باشد. من می‌کشم و می‌گویم این کشتن مقدس است. مسیحیت اتفاقا به دلیل در اختیار داشتن مفهومی از تاریخ توانست از شر تاریخ بگریزد و «معنوی» شود. مسیحیت استعداد بیشتری برای درک تمایز قدسی و غیرقدسی دارد.اسلام روز به روز ایدئولوژیک‌تر می‌شود چرا که تاریخ برایش نااندیشیده است. کربن اسلام/شیعه را زیادی مسیحی می‌کند. مسیحیت داستان ورود روح در تاریخ است. اسلام دین قانون است، و وظیفه روح درونی کردن قانون.

در برابر چنین دینی چه باید کرد؟ روشنفکران دینی تا کنون دو مدل ارائه داده‌اند: مدل شریعتی: تفسیر همدلانه دین به شکلی دیگر و بدون مواجهه تاریخی – انتقادی جدی با دین. این مدل در برابر تفسیر همدلانه حاکم، که تفسیر روحانیون است، تفسیر همدلانه دیگری قرار می‌دهد که دین را سیاسی‌تر و بیرونی‌تر می‌کند. این مسیر عملا تنها به ایدئولوژیک کردن دین، و بازتولید دیگر‌گونه جنبه‌های خشونت‌بار و تبعیض‌‌آمیز آن می‌انجامد. دوم مدل سروش: برجسته کردن سنت عرفانی، تاکید بر جنبه‌های درون‌گرایانه اسلام، تاکید بر ایمان و تربیت نفس و کمرنگ کردن شریعت. این یعنی تفسیر همدلانه از جنبه‌های درونی دین. این مدل اگرچه درست برعکس مدل شریعتی است اما همچنان تاکید اصلی‌اش بر تفسیر همدلانه است. شریعتی تفسیر همدلانه می‌کند برای اینکه دین را دوباره سیاسی کند، سروش تفسیر همدلانه می‌کند برای اینکه از دین سیاست‌زدایی کند. هر دو اما نمی‌توانند «عینیت» خشونت و تبعیض مندرج در تاریخ دین را به شیوه‌ای جدی بفهمند و به این موضع می‌رسند: «دین بد فهمیده شده است، وظیفه ما تصحیح این فهم است».

درست در اینجا ست که اندیشه انتقادی بر دین به مثابه نهاد – گفتمان تاکید می‌کند. نتیجه این نگاه این است: جنبه‌هایی در دین هست که تفسیر‌بردار نیست، وقتی صحبت از کشتن، و حذف کردن می‌شود بنا به استعاره درست نیکفر نمی‌توان شعبده‌بازی کرد و از افعیِ خشونت کبوتر صلح بیرون کشید. درست به این دلیل که اسلام دینی ست اساسا سیاسی، و درست به این دلیل که در اسلامِ رسمی غلبه با امر بیرونی ست، هرمنوتیک همدلانه دستکم به طور نسبی به شکست کشیده می‌شود. مسیحیت هم در تاریخ‌اش دستکمی از اسلام نداشته است و در لحظه‌ای از تاریخ بیرونی و سیاسی شده است، اما اولا بالقوه امکان بیشتری برای رهایی از امر بیرونی دارد، ثانیا عملا امروز با مسیحیتی طرف هستیم که مقدار زیادی خلع سلاح شده است، بنابراین امکان عینی تفاهم با این سنت فراهم شده است. در اسلام هنوز این امکان عینی افقی تیره و تار دارد. اسلام هنوز کاملا به زبان، به فرهنگ، به «روح» بدل نشده است، هنوز خدای اسلام دیگریِ زبان و فرهنگ است و بنابراین تفسیر همدلانه را اگر نه ناممکن دستکم مسئله‌دار می‌کند. تمام این نکات درست و مشروع است. هدف ما ابدا مخالفت با هرمنوتیک سوءظن نیست. سوءظن از ماهیت موقعیت ما و نسبت ما با سنت دینی برمی‌خیزد و بنابراین نیاز و قصدی برحق است. اما اگر بپذیریم که نباید تفاهم و هبستگی را به آینده موکول کرد، و در کنار نقد، باید افقی برای تفاهم نیز گشود، آنگاه نباید به سوی نوعی فهم همدلانه متون دینی به طور خاص و متون بنیادین فرهنگ ایرانی به طور عام حرکت کنیم؟

سنت و فرهنگ: سرچشمه معنا یا قدرت؟ 

جمهوری اسلامی رابطه ما را با فرهنگ ایرانی مسئله‌دار کرده است. این حکومت بنا به ماهیت تمامیت‌خواهش سنت را تخریب کرده و جهانی عاری از معنا برای ما ساخته است. حکومت دینی که با وعده معنا آغاز شد، اکنون به بی‌معنایی مطلق، به بی‌ارزش شدن همه ارزش‌ها، به هیچ‌انگاری تمام‌عیار رسیده است. جامعه امروز ایران جامعه‌ای پساتمامیت‌خواه است که در آن ایدئولوژی ورشکسته اسلامی با ایدئولوژی جامعه مصرفی ترکیب شده است. هیچ افقی برای معنای مشترک و همبستگی وجود ندارد. ما روز به روز در تضاد و تکثر بیشتر فرومی‌رویم. یکی از مهمترین نتایج نابودی سنت و فرهنگ، تخریب عقل سلیم یا حس مشترک (sens commun)  است. جامعه آنقدر چندپاره شده است که گفت‌وگو ناممکن شده است. کافی است به زبان سیاسی‌مان توجه کنید. حکومت اسلامی کلمات را از درون تخریب کرده است. آیا کلماتی مثل: عدالت، مستضعف، بسیج، اسلام، ایران، شیعه، استقلال، جمهوری، انتخابات، فرهنگ بومی، و غیره معنایی روشن و تفاهم‌بخش دارند؟ از این بدتر آیا معانی ضمنی تراژیکی که در این کلمات هست قابل اجتناب است؟ در این سه دهه و اندی چقدر این کلمات عصبی و زهرآگین شده اند؟ آیا پیش از انقلاب ما این کلمات را همینطور می‌فهمیدیم که امروز؟ نگاه کنید همین کلمه «بسیج» که ظاهرا باید معنای مثبتی داشته باشد امروز با چه تداعی‌های دهشتناکی گره خورده است. حکومت تمامیت‌خواه زبان مشترک و حس مشترک را تخریب می‌کند و در نهایت وضعیتی می‌سازد که می‌توانیم نام آن را هیچ‌انگاری زبان‌شناختی بگذاریم: از آنجا که زبان نهادی اجتماعی است و معنا در زیست‌جهان، و در بستری از میا‌نکنش (interaction)  زبانی شکل می‌گیرد؛ تخریب این بستر مشترک، یعنی تخریب و فقیر‌سازی حوزه عمومی، که نتیجه‌ای جز سقوط و عسرت زبان ندارد. نتیجه نهایی این همه این است که گفت‌وگو و تفاهم دائما به جدال و سوءتفاهم بدل می‌شود.

اندیشه انتقادی از این نقطه عزیمت مشروع می‌آغازد که باید این فرهنگ، و این سنت را بازخواست کرد چرا که خود همدست نظام تبعیض است. اندیشه انتقادی به دیگریِ زبان و فرهنگ رجوع می‌کند تا مخدوش بودن زبان و فرهنگ را نشان دهد. هرگونه تلاش برای بازسازی سنت اگر از مجرای نقد تاریخی سنت عبور نکند می‌تواند به ایدئولوژیک کردن آن بیانجامد. اما آیا نقد فرهنگ و سنت بدون در نظر گرفتن امکانی برای احیاء معنا خود به هیچ‌انگاری دامن نمی‌زند؟ کجا فرهنگ و سنت باید ما را همبسته کنند؟ آیا سنت و فرهنگ مهمترین سرچشمه‌های معنا نیستند؟ و آیا روشنگری در تحلیل نهایی نباید درون این فرهنگ و سنت خانه کند؟

مسئله اینجا بازگشت غیرانتقادی به سنت و فرهنگ بومی نیست. مسئله دقیقا «خانه کردن» روشنگری در فرهنگ ست. حساب کردن بر روی نیروی عقل و ارزش‌های روشنگری بدون در نظر گرفتن پایه‌های تاریخی آن می‌تواند به نوعی سیاست انتزاعی و کاذب بیانجامد. آیا در عصر سقوط معنا و هیچ‌انگاری تام که دودش هم‌اکنون هم در خاورمیانه و هم در غرب به آسمان رفته است، ما نیازمند رجوعی دوباره به فرهنگ و سنت نیستیم؟ ما به حق باید سنت را نقد کنیم، اما آیا سوءظن مطلق و بی‌مرز به سنت خود نوعی گرفتار شدن در دام حکومت دینی نیست؟ نقد بدون آلترناتیو درونی آیا در تحلیل نهایی نوعی تن دادن به قدرت مستقر نیست؟ آیا گشودن امکانی برای هرمنوتیک احیاء معنا در فرهنگ و دین در کنار نقد رادیکال آنها، استراتژی موثرتری در مبارزه با حکومت دینی و خشونت و تبعیض مندرج در سنت و فرهنگ نیست؟ آیا واسازی سنت سرانجام بازسازی آن نیست؟ از یاد نبریم که دریدا مدام بر روی جنبه مثبت و بازسانده واسازی تاکید می‌کند و مدام اصرار دارد واسازی را نباید تنها به شیوه‌ای منفی فهمید. ما عناصر سنت را از هم «وا» می‌کنیم تا دوباره آن را بسازیم. بنابراین آیا نباید نقش بالقوه مثبت فرهنگ و سنت دینی را در تحکیم و گسترش دموکراسی ببینیم؟ آیا طرح یک استراتژی برای درونی کردن، فرهیخته کردن و روحانی کردن خدای اسلام نمی‌تواند تکمیل‌کننده نقد تاریخی – انتقادی آن باشد؟

اگر پاسخ به همه این پرسش‌ها آری است، اگر ما باید به فرهنگ بازگردیم، مجددا باید بپرسیم حد نقد کجاست؟ چگونه باید آن را با احیاء معنا تلفیق کنیم که از یکسو در دام نقد بی‌مرز نیفتیم و از سوی دیگر در گرداب سنت‌گرایی ایدئولوژیک غرق نشویم؟ چگونه همین حالا و اکنون این امکان را طرح کنیم؟

برای جمع‌بندی: دو تجربه زودگذر تفاهم

برای جمع‌بندی بگذارید اشاره‌ای کنیم به موقعیت تاریخی پرسش این مقاله: ما می‌خواهیم به سوی دیگریِ زبان/آگاهی برویم. این دیگری بنیادین‌ و اصیل است. اما آیا ما آگاهیم که خود این بحث زیر فشار تاریخ است؟ صد سال دیگر را تصور کنید: آیندگانی که در عصری شادتر و سبک‌بارتر خواهند زیست نوشته‌های ما را می‌خوانند و عصر ظلمانی ما را مقصر اصلی این همه گرایش به نقد اعلام می‌کنند. نه آیندگان کاملا حق دارند و نه ما، اما هم آیندگان حق دارند و هم ما. ما در انتقاد سخت‌گیرانه‌مان محقیم. اما این سخت‌گیری را نیز باید فروتنانه تاریخی وموقعیت‌مند کنیم: انقلاب ۵۷ همدلی عظیمی را با سنت دینی برانگیخت. استقرار حکومت دینی شک و سوءظنی عمیق را نسبت به این سنت در ما برانگیخت. این چه دینی است که این همه شکنجه و دهشت و کشتار از آن برمی‌خیزد؟ دوم خرداد و جنبش اصلاحات مجددا همدلی محتاطانه‌ای را در ما شعله‌ور کرد، شکست اصلاحات ما را در ناامیدی و بدبینی دوباره غرق کرد، جنبش سبز موقتا این بدبینی را ناپدید کرد، شکست جنبش سبز دوباره سوءظن را غالب کرد. فراتر از این، سلسله تراژدی‌های تروریسم اسلامی در جهان سوءظن به سنت را به حق، ژرف و اجتناب‌ناپذیر کرده است. ما اکنون از آن هرمنوتیک خوشحال دهه نود میلادی که بازیگوشانه متن را همچون اثری هنری می‌خواند بسیار فاصله گرفته‌ایم. خشونت و دهشت عینیت بر ما غلبه کرده است. فشار تاریخ یک بار دیگر ما را به سوی نقد و سوءظن سوق داده است.

در برابر فشار بی‌رحمانه تاریخ چه باید کرد؟ بدون شک نقد و عینی‌سازی ریشه‌های تبعیض، خشونت و استثمار سلاحی موثر برای مبارزه است. اما شاید این سلاح تنها زمانی کاملا راه‌گشا است که افقی برای بازگشت به لوگوس، برای بازگشت به زبان و همبستگی برای ما بگشاید. تنها اینگونه است که می‌توانیم از فشار تاریخ اندکی بکاهیم. دموکراسی نوعی همزیستی سیاسی و اجتماعی است که با تاریخ از فشار تاریخ می‌کاهد و خانه‌ای نسبتا امن برای ما می‌سازد. رستگاری دموکراتیک رویدادی تاریخی است که تنها با تکیه بر تاریخ می‌تواند از تاریخ اندکی فاصله بگیرد.

بنا براین نکات در پایان باید به این نکته اشاره کنیم که متن حاضر تلاشی هرچند کوچک و ناقص برای وفاداری به تجربه زودگذر تفاهم است. در کنار همه سرکوب‌ها و خشونت‌ها و تبعیض‌هایی که حکومت دینی بر ما روا داشه است، تجربه دوم خرداد و جنبش سبز لحظاتی هرچند زودگذر از تفاهم و همدلی بود. این تجربه برای نسل ما، نسل جوان پس از انقلاب همانقدر اساسی و مهم است که تجربه انقلاب و شکست برای نسل گذشته. نسل ما در نظامی از تبعیض و خشونت متولد شد، اما کوشید به سوی تفاهم و همدلی حرکت کند. این کوشش تا کنون به شکست انجامیده است. اما تجربه زودگذر همبستگی به معیاری بنیادین و هویت‌بخش برای نسل ما بدل شده است. این نسل از سویی با خطر کوربینی مواجه است: از آنجایی که در نظام تبعیض به دنیا آمده است ممکن است آن را طبیعی و از پیش داده شده تصور کند. بنابراین باید بسیار بکوشد تا با سلاح نقد موقعیت خود را بشناسد و تمام تبعیض‌هایی را که بدیهی فرض می‌کند زیر سوال ببرد. اما امتیاز مختصری نیز دارد: دو تجربه زودگذرِ تفاهم نقطه عزیمت اوست. درست از همین رو این متن کوششی است برای وفاداری به این دو تجربه بنیادین: دوم خرداد و جنبش سبز.

منبع: گویا

وبلاگ بابک مینا

لینک مطلب در تریبون زمانه