مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.
■ چند نوع اسلام در ایران و جهان اسلام معاصر می‌بینید؟ آیا دراسلام‌های مشاهده شده در ایران، عربستان، ترکیه، مالزی،طالبان، القاعده، داعش و… رویکرد مشترکی به آینده‌سازی و تحول اجتماعی و احیانا پیشرفت می‌توان دید؟
محمدرضا نیکفر: تقسیم‌بندی بسته به معیار است.
چون در پاره‌ی دوم پرسش از مقوله‌های «آینده‌سازی»، «تحول اجتماعی» و «پیشرفت» استفاده شده، من با نظر آنها به پرسش پاسخ می‌دهم:
در دین پیش از عصر جدید، این مقوله‌ها مطرح نیستند، کلاً برای هیچ آیین و فکری در آن روزگار چنین چیزهایی به شکل امروزین مطرح نبوده است. درکی وجود داشته از دگرگونی در گردش ایام. روند زمان در آن درک حالت دَوَرانی دارد، اگر چه از نگاه دینی جهان به سوی آخرت می‌رود.
در اروپا این نظر پیش گذاشته شده که مقوله‌ی “پیشرفت” در عصر جدید، سکولار شده‌ی چشم دوختن به آینده‌ای است که در آن “مسیح” بازمی‌گردد. به درستی یا نادرستی آن کاری ندارم؛ اندیشیدنی اصل بحث است که مهمل نیست: آیا ربطی وجود دارد میان مفهوم خطیِ پیش‌رونده‌ی زمان در عصر جدید با عاقبت‌باوری دینی؟
گمان می‌کنم در مورد مسلمانان موضوع از زاویه‌ی پدیدارشناسی زمان پژوهیده نشده باشد، دست کم به صورتی مشخص و راه‌گشا. موضوع مهمی است: بررسی ادراک زمان در فرهنگ اسلامی، و برای ما به صورت مشخص‌تر: فرهنگ اسلامی‌مآب-ایرانی‌مآب. یک بخش بررسی بایستی متمرکز باشد بر دیدگاه‌های کانونی دینی. در آنها گاهی انتظار روز “واقعه” بر درک زمان سنگینی می‌کند، مثلاً در برخی آیات قرآن (عمدتاً در سوره‌های موسوم به “مکی”). مسیحیت به روایت پاولوس نیز چنین است. این به قول هایدگر در زمان زیستن است. زمان در آمیخته با انتظار است، انتظار “واقعه”ی دگرگون‌کننده، چیزی که در زمان با درک یونانی وجود ندارد. زمان یونانی حضور است، و آینده آنی است که هنوز حاضر نیست و به این اعتبار نامعین است. دین منتظر، معطوف به “واقعه” است، درآینده‌ای که مشخص/نامشخص است. “واقعه” وقوع می‌یابد − این امری معین و مقدر است، اما نمی‌دانیم کِی و چگونه. مؤمن نگران است؛ “نگران” در لغت یعنی نگرنده، نگرنده به آینده. نگرانی مسئلهی روش را پیش می‌گذارد، یعنی موضوع چگونه زیستنِ رو به “واقعه” را. یک پاسخ، دل کندن از دنیا است، چون “واقعه” در واقع به‌هم‌زننده است. از این نظر، مؤمن می‌گوید: پس دل برکنیم از دنیا تا با به هم خوردن سامانِ آن، ما خود تباه نشویم. این درک از “طریقت” (روش) بعداً رنگ می‌بازد و جای خود را به زیستن در حضور به جای زیستن در انتظار می‌دهد. از زیستن در حضور شریعت برمی‌خیزد که کارش کارگزاری امور دنیوی طبق دستور‌های شرع است. دیگر انتظارِ ریاضت‌کشانه مطرح نیست؛ به جای آن تنعمِ مشروع مطرح است. در اسلام، با امویان دوره‌ی جنبشی دین به پایان می‌رسد. دوره‌ای جنبشی آن دوره‌ی آغازین است که چند و چونش ناروشن است و درباره‌ی راست بودنِ آنچه نقل شده و سنت اسلامی پذیرفته شکّ جدی وجود دارد. با پایان یافتن دوره‌ی جنشبی است که شرع برقرار می‌شود. از این پس دیگر قرار نیست قدرتِ مستقر شده به “واقعه” برخورد؛ باید حضور دایم داشته باشد. شریعت، تبیین عبادی-حقوقی این حضور دایم است. اما از “واقعه”گرایی نخستینی که به حال و هوای یک فرقه‌ی مسیحاباور (Messianist) می‌ماند، آثاری باقی می‌ماند: هم به صورتی که از دید شریعت بددینی و الحاد است، هم به صورت مهدی‌باوری شیعی. شیعه‌گری هم قرار می‌یابد و شیعه‌ی شریعت‌مدار، ترکیبی می‌سازد از غیاب و حضور: مهدی غایب است، اما حاضر است در جزیره “خضرا” یا در سرزمین “عرفات”، یا در جاهایی چون “جمکران”. در باور سنیان حس “واقعه” در مجموع می‌میرد چون دینشان ضمیمه‌ی قدرت مستقر است، یعنی قرار دارد. شیعه‌ی جعفری هم سرانجام شیعه‌ی مستقر می‌شود. هر دو شاخه در شکل استاندارد تاریخی خودشان دین‌های بوروکراتیک هستند، اما در آنها از دوره‌ی جنبشی آغازین، دوره‌ی معطوف به “واقعه”ی پایان‌‌بخش خاطره‌ای باقی مانده است. گاهی این خاطره در دوره‌های بحرانی، بیدار می‌شود، اما پس از قراریابی مجدد می‌میرد.
می‌رسیم به عصر جدید که ادراک آن از طریق کشف عقب‌ماندگی است. علاج عقب‌ماندگی پیشرفت است. اما وارد کردن مفهوم پیشرفت در سنت اسلامی مشکل است، چون تحمیل یک ادراک زمانی بیگانه به آن است. البته ما در اینجا سنت اسلامی را به صورت انتزاعی و ناب در نظر می‌گیریم، وگر نه در جهان واقع، اسلامیت هم، مثل هر چیزدیگر، خالص نیست و وجود واقعی آن اسلامی‌مآبی است که همواره یک آمیزه است. اسلامی‌مآبی − یعنی درآمیختگی فرهنگی با اسلام که از دین چیزی می‌سازد متفاوت با ارتودوکسی (سخت‌کیشی) اسلام تعلیمی − لزوما با “پیشرفت” مشکلی حل‌نشدنی ندارد. اسلام عرفی می‌تواند عقلانیت عصر جدید را بپذیرد؛ درجه‌ی مشکلاتش بسته به حد قدرت مؤسسه‌ی اسلام تعلیمی و کارگزاران آن است. پس باید در این بحث جای ویژه‌ای داد به اسلام تعلیمی؛ و صحبت ما هم بر سر ارتودوکسی است.
عصر جدید و نوع زمانِش آن − که “پیشرفتْ” پدیداری از آن است – نوعی زمان‌پریشی پدید می‌آورد، زمان‌پریشی در معنای پریشان شدن به صورت ناتوانی در تشخیص اینکه اکنون چه وقت است. از پنداشت‌های پایه‌ای اسلام تعلیمی این است که اسلام دین جامع و کامل است. “فداییان اسلام”، یک گروه بنیادگرای شیعی ایرانی، در صدر مطبوعاتش این حدیث را می‌آورد که «الاسلام يعلوا و لايُعلي عليه» که ترجمه‌ی آن به زبان “پیشرفت” این گونه می‌شود: اسلام پیش‌رفته است و هیچ آیینی پیش‌رفته‌تر از اسلام نیست. به این ترتیب تکلیف پس‌ماندگی روشن می‌شود: کم‌داشت اسلام! عقب مانده‌ایم چون به حد کافی مسلمان نبوده‌ایم! پس چاره، گزافه‌گرایی در مسلمانی است. این آن چیزی است که به بنیادگرایی شهرت یافته است. گزافه‌گرایی حرکتی را برمی‌انگیزد که عزیز العظمة، سیاست‌شناس و اسلام‌شناس سوری، به آن «اسلامی شدن اسلام» می‌گوید. در جریان تلاش برای از نو مسلمان کردن مسلمانان انواع و اقسام رجوع به “سنت” صورت میگیرد و شکل‌های مختلف مسلمانی بسط می‌یابند، ظهور می‌یابند و در واقع سرهم‌بندی می‌شوند. اسلام خمینی فرق می‌کند با اسلام دیوبَندی، یا اخوان المسلین، اما اصل داستان یکی است: می‌خواهند مسلمانان را از نو مسلمان کنند و می‌پندارند به اندازه کافی که مسلمان شوند، مسئله عقب‌ماندگی حل می‌شود.
اما در میان اسلام‌گرایان، همه فکر نمی‌کنند آنچه مسلمانان کم دارند، اسلام است و با اسلامِ بیشتر همه‌ی مشکلات حل می‌شود. آنان مسئلهی عقب‌ماندگی را تنها در قالب میزان تشرّع قرار نمی‌دهند و عمدتاً به اسباب قدرت فکر می‌کنند. این نحوه‌ی قالب‌بندی در فکر اسلامی ریشه‌دار است: کانسپت قدرت در الاهیات اسلامی بالاتر از کانسپت حقیقت قرار دارد؛ در روایتِ سنتیِ تاریخِ گسترشِ اسلام جهاد در جایی کانونی نشسته است، و جهاد جهد برای اقتدار است. افزون بر این، خاطره‌ای وجود دارد از گذشته که اسلام در آن بیرقِ جایگاهِ ابرقدرتی در جهان بوده است. در عصر جدید، دوره‌ی اقتدار بازخوانی می‌شود، با معیارهای پیشرفت، یعنی معیارهایی تمدنی. تمدن اسلامی کشف می‌شود و از پیشرفتگی علم و فن و هنر در آن سخن می‌رود. احیاگری در شاخه‌ی متمرکز بر تمدن، به سمت احیای اقتدار می‌رود و برای آن، احیاگری دینی ناب را کافی نمی‌داند. مسلمان باید برای غلبه بر مشکل عقب‌ماندگی علم و فن جدید بیاموزد. این جریان اقتدارگرا دست بالا را میگیرد و در نهایت احیاگران متمرکز بر شریعت را به دنبال خود می‌کشد. برای راحتی کار، جریان اول را اقتدارگرایان شریعت‌مدار و جریان دوم را اقتدارگرایان تمدن‌مدار می‌نامیم، بدون اصراری ویژه بر درخور بودن این اصطلاح‌ها.
اما نکته‌ای را تثبیت کنیم، پیش از آن که بحث را پیشتر ببریم. این جریان‌ها سنت‌گرا هستند، اما گرایش آنان به سنت پدیده‌ای جدید است؛ چنانکه دیدیم پدیده‌ی عصر جدیدیِ “پیشرفت” باعث شد که نگاه آنان به پس متوجه شود: پیشرفت را در نوعی پسرفت دیدند. به این می‌توانیم بگوییم دیالکتیک عصر جدید، هم تجدد را برمی‌انگیزد هم سنت‌گرایی. نکته در این جدید بودن سنت‌گرایی است. سنت‌گرایی‌ای که ما با آن رویارو هستیم، پدیده‌ای جدید است؛ درست است که یک بستر و مرجع آن زیست سنتی است، اما عین پایبندی به سنت در زندگیِ عرفیِ اسلامی‌مآب نیست و چنانکه در ایران امروز می‌بینیم چه بسا در آن زندگی آشوب پدید آورده است.
برگردیم به موضوع اقتدارگرایان تمدن‌مدار. ناسیونالیسم، ایدئولوژی دوران، باد نیرومندی است بر بادبان کشتیِ این دسته. آنان را می‌توان ناسیونالیست‌های اسلام‌گرا نامید. اسلامیسم در شاخه‌ی اصلی‌اش ناسیونالاسلامیسم است. ناسیونالاسلامیسم یا ناسیونالیسم اسلامی یک طیف است. در ایران طیف‌گونگی آن به صورت دیدن تفاوت‌ها در میزان تأکید بر اسلامیت یا ایرانیت طرح شده است.
ناسیونال‌اسلامیست‌ها با آنکه از امّت دم می‌زنند، اما در ظرف مفهوم جدید “ملت” می‌اندیشند و در هر کشور مسلمانی که باشند بر این گمان‌اند که قدرت‌گیری ملت خودی قدرت‌گیری اسلام و امت مسلمان است. آنان طرفدار توسعه و سازندگی هستند، به شیوه‌ی خودشان. در ایران، سلطنت‌طلبان خود را با توسعه‌خواهی معرفی می‌کنند و گمان می‌کنند “سازنده” تنها پهلوی‌ها بوده‌اند. اما چنین پنداری ناشی از ندیدن امور واقع، ناتوانی از تحلیل گفتمان اسلام‌گرایان و برخاسته از مشکل مترادف گرفتن توسعه‌گرایی با غرب‌گرایی است. ناسیونالاسلامیسم گرایشی است در درون بورژوازی کشورهای مسلمان، و ما تا خصلت طبقاتی آن را نشناسیم، همواره در معرض این خطر هستیم که جریان اسلامی را به مشتی آخوند مرتجعِ عقب‌مانده‌ی بی‌شعور و عوام پیرو آنها فروکاهیم. توجه کنیم به اینکه با روی کار آمدن جمهوری اسلامی فصل تازه‌ای از توسعه در ایران آغاز شده است. اِشکال رژیم در نداشتن برنامه‌ی توسعه نیست، در محتوای آن برنامه است. و بحرانی که اینک رژیم با آن مواجه است، نه ناشی از نداشتن برنامه‌ی توسعه، بلکه درست به دلیل برنامه‌ای است که برای “سازندگی” پیش گرفته است. و این نکته‌ای است تکراری: رژیم ولایی را تنها آخوندها بنا ننهادند. یک رکن مهم آن مهندسان مسلمان بودند. آنان بودند که دستگاه امنیتی و نظامی ولایی را شکل دادند و آنان بودند که برنامه‌ی توسعه در دوره‌ی ولایی را طرح کردند و پیش بردند. عزم و اراده‌ی آن هیچ دست کمی از مهندسان دوره‌ی پیشتر ندارد.
بحث توسعه در چارچوب بحث اسلام‌گرایی و آینده‌ی آن بحثی اساسی است. رشد کشورهای حاشیه خلیج فارس، برنامه‌ی رشد عربستان سعودی با رهبری محمد بن‌سلمان، و الگوی رشد حزب “عدالت و توسعه”ی ترکیه: اینها جهان اسلام را در موقعیتی جدید قرار داده‌اند. اکنون اسلامی وجود دارد که موضوع رشد و توسعه را برای خود “حل” کرده است، و چنین اسلامی تفاوت دارد با آنی که تازه دارد استخاره می‌کند که چه باید کرد. در دنیای اسلام هم اکنون یک جهان اول وجود دارد، یک جهان سوم. ایران میان این دو تاست. جریان‌های اسلامی هم متأثر از این تحول هستند.
حمید عنایت، سال‌ها پیش گفته بود که در میان جریان‌های فکری و سیاسی در خاورمیانه سه عنصر یا گرایش را می‌توان تشخیص داد: اسلام، ناسیونالیسم، و گونه‌ای سوسیالیسم. اینها با هم ترکیب می‌شوند و هربار چیز تازه‌ای به بار می‌آورند. در ناصریسم، ناسیونالیسم پرچمدار بود، در حرکت بعثی افزون بر ناسیونالیسم بر سوسیالیسم دولت‌مدار تأکید می‌شد. اسلام هم کمابیش حضور داشت، اما اینها که از عمل به وعده‌هایشان واماندند، گرایش دینی به صورت اسلامیسم دست بالا را گرفت. گمان نمی‌رود بازیِ آسیاب به نوبت تکرار شود. جهان عوض شده، بخش اسلامی آن نیز. پیشتر رفتن تقسیم طبقاتی جامعه‌های اسلامی، و تغییر نقش و برنامه‌ی دولت‌ها جایی برای بعثی‌گری یا مثلا در ایران عدالت‌گرایی شیعی در قالب حکومتی نمی‌گذارد. چپ هم از دیدگاه‌های دولت‌محور فاصله گرفته و در آن گرایش به حل مسئلهی طبقاتی با مبارزه‌ی طبقاتی تقویت شده است.
اکنون در مجموعه‌ای از کشورها، که شامل ایران هم می‌شود، مبارزه در درونِ فضایی است که متأثر از برنامه‌ی جاری توسعه است. این مبارزه‌‌ای اجتماعی است که تفاوت آن با مبارزه در جامعه‌های توسعه نیافته یا جامعه‌هایی که دوره‌ی نخستین توسعه را تجربه کرده‌اند، بحران‌زده شده‌اند و اکنون وارد دوره‌ی دیگری شده‌اند، در این است که درگیری با هویت‌های طبقاتی جاافتاده‌تر، و خودآگاهی طبقات در هر دو سو پیش می‌رود، در سوی فرادستان و در سوی فرودستان.
در مورد ایران هنوز مشخص نیست که میزان نفوذ و نقش یک اسلامِ منتقدِ متمایل به محرومان در این دوره‌ی تازه‌ی مبارزه بر سر عدالت و آزادی چه خواهد بود. سنت مجاهدین خلق، گروهی که در ابتدا چپگرا بود، کور شده است، به بن‌بست برخورده است. دیالکتیک علی شریعتی در مورد جنبش-نهاد، یعنی تأکید بر جنبش و انتقاد بر آنچه مستقر و نهادینه است، و از این طریق توسل به سنت مهدی‌گری شیعی، در شکل پیشین و در قالب کلام مفسران کنونی‌اش کافی نیست برای آنکه در وضعیت جدید محمل خط تازه‌ای گردد. جریانی هم وجود دارد به نام روشنفکری دینی که با سمت‌گیری‌اش به سوی دیانت نوی شیک و آرامش‌بخش شاید تنها بر جریان اصلاح‌طلبی تأثیر بگذارد و تا کنون گرایشی به جنبش‌های بدیل نشان نداده است.
■ شما ضمن توضیح مبانی دیدگاه های انواع اسلام های کنونیِ، به خصوص بر مسئله نگاه و نسبت این اسلام ها به سنت و نیز به ویژه «قدرت» تاکید کردید. اجازه بدهید سؤال بعدی را نه در باره حاکمان و یا روشنفکران بلکه در رابطه با اکثریت کنونی جمعیت کشور که جوانان هستند بپرسم. شاید سؤالی بیشتر جامعه‌شناختی باشد تا معرفت‌شناختی؛ سؤالم این است جایگاه مذهب در ایران کنونی به خصوص در نگاه نسل جوانی که اکثریت جمعیت کشور را تشکیل می دهند، دچار چه تغییراتی در حوزه های مختلف نسبت به مثلا پنجاه سال پیش شده است؟ آینده اسلام در ایران تا چه حد به آینده جمهوری اسلامی پیوند خورده است؟
بحث مربوط به وضعیت کنونی و آینده‌ی دین بحث جدیدی نیست، اما عجیب است که معمولاً بی توجه به سابقه‌ی موضوع پیش برده می‌شود. از سوی دیگر، این بحث منحصر به ایران نمی‌شود. در همه جا موضوع ارزیابی از میزان نفوذ دین و گرایشِ منحنیِ شمارِ دینداران از موضوع‌های ثابت بحث و تحقیق است. گاه بحث داغ می‌شود، گاه آرام. در ایران هم در سال‌های اخیر گرم شده است؛ و روشن است که وجود یک حکومت دینی وضعیت ایران را ویژه می‌کند.
ابتدا یک نکته‌ی کلی و به پندار من راهنما: دین می‌ماند، چه بخواهیم چه نخواهیم، تا زمانی که انسان از انسان بترسد، تا زمانی که نیازهای اساسی زیستی و روانی انسان‌ها برآورده نشوند، تا زمانی که در جهانی به قول کارل مارکس «بی‌روح» احساس ترس و بی‌پناهی و سرگشتگی کنیم، تا زمانی که کمک بخواهیم و به ما کمک نکنند، تا زمانی که بر ما ستم رود و فریاد دادخواهی ما به جایی نرسد.
در دوره‌ی مدرن مدام پیش‌بینی شده که دین از میان می‌رود. نیچه می‌گفت خدا مرده است، اما دیدیم که از نو آفریده شد، به شکل‌های مختلفی احیا شد، اختراع شد، از مصالح کهنه‌ی جمع‌آوری شده از اینجا و آنجا بازسازی شد. ماکس وبر گمان می‌کرد جهان جادوزدایی شده، اما سربرآوردن جادو و اسطوره را به شکل‌های مختلفی دیدیم و می‌بینیم. شکل‌های جدید درآمیختگی قدرت سیاسی با اسطوره: این خطر را ارنست کاسیرر دیده بود. به نظر می‌رسد دین‌های بزرگ، به ویژه دین‌های توحیدی، تا حدی از جادو فاصله گرفته باشند، اما تا وضعیت بحرانی می‌شود، گرایشی به جادوگری در آنها پدید می‌آید. روان‌ها هم هنوز مستعد جن‌زدگی هستند.
من گمان نمی‌کنم جادو از ذهن‌های ما رخت بربسته باشد و اکنون در سیاست‌ورزی و طرح سامان مطلوب سیاسی از اسطوره دست شسته باشیم. یک شاخص، کیش ولایت است در شکل‌های مختلف آن: ولایت فقیه، ولایت سلطان، ولایت رهبرِ با کرّ و فرّ. تا زمانی که میان شکل‌های مختلف ولایت این سو و آن سو می‌شویم، هنوز داریم راه را باز می‌کنیم برای آنکه جادو در پهنه‌ی قدرت سیاسی حضور داشته باشد. شاخص فکر سیاسیِ جادوزدایی شده، ولایت‌ستیزی و نقدِ بار کردنِ اسطوره بر مفهومهای سیاسی است، از جمله بر دولت، ملت، قوم، نژاد، هویت. در بیان مثبت، هر چه تأکید بر حرکت‌های خودبنیاد اجتماعی، آزادی اندیشه و بیان و آزادی تشکل بیشتر شود، به همان نسبت ما از جادوگری سیاسی بیشتر فاصله گرفته‌ایم.
در مورد دین‌گریزی چه بسا به شبکه‌های اجتماعی استناد می‌شود. اما با دیدی که تبیین شد، وقتی شبکه‌های اجتماعی را بررسی کنیم، چندان نباید ذوق‌زده شویم و به این خیال بگرویم که مردم دارند سکولار می‌شوند. فاصله‌گیری از دین دولتی و حتا انزجار از کلیت اسلام چشمگیر است، اما از طرف دیگر انواع و اقسام ولایت‌پذیری‌ها و اسطور‌ه‌ای‌اندیشی و اسطوره‌پرستی‌های دیگر جلب توجه می‌کنند. ولایت‌پذیری در هر جایی علامت استیصال است. بیچاره که باشیم سرسپرده می‌شویم.
این را هم بیفزایم که تقسیم اسطوره‌ها به خیر و شر و کم‌خطر و پرخطر اصل مسئله را حل نمی‌کند، آن هم با نظر به این تجربه‌ی تاریخی که اسطوره‌ها همدیگر را فرا می‌خوانند و میدان دادن به یک جادو، محتمل است که جادوگری را به قاعده تبدیل کند.
پرسیدید که جایگاه مذهب در ایران کنونی دچار چه تغییراتی نسبت به مثلاً پنجاه سال پیش شده است. بگوییم صد سال. در این قرن، گرایش به دین، تصور می‌کنم، به شکل منحنیِ سینوسی بوده است. ابتدا رهایی چشمگیر بود، از دهه‌ی ۱۳۲۰ برعکس شد. دهه‌ی ۱۳۳۰ گرایش به دیدگاه‌های سکولار چشمگیرتر است، اما اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰ روندی معکوس را می‌بینیم که دیرپا نیست. در اواخر این دهه و در آغاز دهه‌ی ۱۳۵۰ مذهب جدی به نظر نمی‌رسد، اما اندکی بعد وضع عوض می‌شود. اینها برداشت من است و اصرار ندارم که درست دیده‌ام. پژوهش کمّی جدّی‌ای در این باب نداریم. تنها امکانی که داریم “تحلیل گفتمان” (discourse analysis) است. بر این روال باید آثار ضبط شده را بررسی کنیم و گرایش‌ها را بسنجیم.
همین امروز هم مجموعه‌ای از پژو‌هش‌های آماری جدی در اختیار نداریم و اگر هم داشتیم، از بررسی‌های کیفی بی‌نیاز نبودیم. بسیار مهم است که برای بررسی‌های خود شاخص‌های خود را مشخص کنیم. به نظر می‌رسد که برای میزان دین‌باوری یا دین‌گریزی، شاخصْ برخی گفته‌های مستقیم در مورد دین همچنین برخی اعمال باشند. با چنین تصوری علاقه‌ی ویژه‌ای به شبکه‌های اجتماعی وجود دارد. من با این علاقه همراهی نمی‌کنم، ضمن اینکه به آنچه در اینترنت می‌گذارد، بی‌توجه نیستم و فضای آنجا را در نظر می‌گیرم.
من ضمن نگرانی از جادوزدگی، سکولار شدن جامعه‌ی ایران را در مجموع چشمگیر و با معیارهای خودم مثبت و خوشحال‌کننده می‌دانم. اما معیار من میزان پرخاش به دین و زعمای مؤسسه‌ی دین و خبرها درباره اعمال منافی دینداری نیست. مبنای فکرم تحلیل گفتمان رسانه‌ها، خوانده‌ها و شنیده‌ها، دقت بر گفتار روزمره و نظایر اینهاست. جای آن نیست که جزئیات را شرح دهم؛ به یک نکته بسنده می‌کنم: نکته‌ای در پیوند با مفهوم “قانون”. در برابر دین، الحاد، و به زبان مدرن “آتِئیسم”، قرار نمی‌گیرد؛ آنچه در برابر آن می‌نشیند “یک کلمه” است: قانون! قانون، سکولار‌ترین و ولایت‌ستیزترین مفهومی است که ما در عصر جدید خود با آن آشنا شده‌ایم. من روزنامه‌های دوره‌ی پایانی حکومت پهلوی و روزنامه‌های دوره‌های مختلف پس از انقلاب را با هم به شیوه‌ی “تحلیل گفتمان” مقایسه کرده‌ام: چشمگیر به نظر من مفهوم “قانون” است. در روزنامه‌های مثلاً دهه‌ی ۱۳۴۰ به ندرت به کلمه‌ی قانون برمی‌خوریم، اما در روزنامه‌های پنچاه سال بعد مدام این کلمه به چشممان می‌خورد. ممکن است گفته شود، منظور از قانون در این دوره، قانون مجلس آخوندی است؛ تا حدی درست است؛ اما اصل، چیزی ورای این حد است. قانون به عنوان مفهومی هنجارین (normative) وارد زندگی ما شده، و در این معنا نظارت می‌کند بر قانون وضع‌شده، به عنوان چیزی ناقص یا غیرقانونی. اطلاق “خلاف قانون” به کردار و گفتار کارگزاران دستگاه نوعی توصیف و ارزیابی است که چند دهه پیش به میزان کنونی رواج نداشته است. همه‌ی اینها نشان می‌دهد که رابطه‌های میان شهروندان فُرم حقوقی یافته است. قانون، در ورای حدی که آن را مهار می‌کنند و محتوای خود را در قالب آن می‌گنجانند، به صورت مفهومی «سازنده» (به قول راینهارت کوزِلِک) درمی‌آید، یعنی نه اینکه فقط ساخته شود، بلکه به نوبه خود می‌سازد و تغییر دهنده می‌شود. این چنین است که همه از حاکمیت قانون سخن می‌گویند، چه کارگزاران و طرفداران استبداد حاکم، چه طرفداران نظام سلطنتی. در اینجا تنها نباید فریب و تبلیغ دید؛ اینجا نه اصلْ نیرنگ اینان، بلکه آن چیزی است که هگل «نیرنگ عقل» می‌نامدش، که در بحث ماجلوه‌گری قدرت یک مفهوم دوران‌ساز است.
فرمالیسم قانون، چه در حیطه‌ی طبیعت، چه در جامعه، دست دخالت امرِ ورای قانون را می‌بندد، امری که می‌خواهد قالب‌ها را بشکند و خود را مستثنا کند. در عرصه‌ی جامعه، فرمالیسمْ بورژوایی است، چون برابری انسان‌های نابرابر از نظر پایگاه اجتماعی در برابر قانون یکسان است، اما در اینجا برای ما bürgerlich بودنِ آن، در معنای “مدنی” بودن مطرح است. این علامتِ استوار گشتنِ جامعه‌ی مدرن مدنی به عنوان پایه‌ی سکولاریزاسیون سیاسی است.
این نکته‌ها در پیوند هستند با آنچه در پاسخ به پرسش نخست شما گفته شد. وضعیت عوض شده، و چنان نخواهد بود که اگر “شاه” برگردد، ایران سال ۱۳۵۷ را باز خواهد یافت. ایران ۱۳۵۷ و سال‌هایی پیش از آن هم جزو وضعیت جدید هستند. برای نظر و عمل سیاسی، مهم درک آن چیزی است که پیش آمده، و آن چیزی که پیش آمده به هیچ رو محدود به حادثه‌ی حکومت آخوندی نمی‌شود. اتفاقی در عمق جامعه و در لایه‌هایی از فرهنگ رخ داده که زمینه‌ی رخدادها را می‌سازد، بی آنکه به صورت بی‌میانجی و خطی نمود داشته باشد.
جامعه‌ی ایران حکومت‌ناپذیر است. بیانی ساده‌تر: بر آن نمی‌توان حکومت کرد! این جامعه آتش‌فشان است. ابله است دولتمردی که تصور کند مشکل تنها به رونق اقتصادی برمی‌گردد و اگر این مشکل را چاره کنند، مردم سواری خواهند داد. “بدتر” خواهد شد!
از جوانان پرسیدید. آنان نیروی اصلی سرکشی هستند. ولایت‌ستیز شده‌اند. گاهی از گرایش آنان به “راست” و “سلطنت” سخن می‌رود. هیچ جای نگرانی نیست: بیچاره آن شاهی که نصیبش چنین “رعایا”یی شود! دوباره باید چمدان‌هایش را ببندد.
جامعه‌ی ایران حکومت‌ناپذیر است، اما قانون‌پذیر است. به نظر پارادوکس می‌آید؛ از بحث درباره آن بگذاریم و بگوییم ناسازه هم که باشد، جلوه‌ای از راز جامعه‌ی ایران است.
پرسیدید: آینده اسلام در ایران تا چه حد به آینده‌ی جمهوری اسلامی پیوند خورده است؟ بیشتر به نظر من آن جریان عمقی مطرح است. آینده‌ی دین بسته به آن است که این جریان تا چه حد توانمند باشد و عمقْ سطح را متعین کند. می‌توانیم مطمئن باشیم که زمان زیادی از عمر ولایت فقیه باقی نمانده، اما هنوز معلوم نیست که پس از آن حاکمیتی سکولار داشته باشیم.
اما در مورد آینده‌ی اسلام: من مطلقاً باور ندارم به این که با تمام شدن کار جمهوری اسلامی کار اسلام هم در این مملکت تمام خواهد شد. به گمانم کسانی که چنین می‌اندیشند نه دین را به طور کلی می‌شناسند نه تاریخ اسلام را. تنها به ذکر این نکته بسنده کنم: تاریخ اسلام تاریخ بازی در نقش‌های مختلف است: اسلام خلیفه و سلطان را داریم و اسلام شوریدگان بر آنان را، اسلام حوزوی را داریم و اسلام کوچه‌ی رندان را، اسلام مرکز را داریم و اسلام حاشیه را. مطمئن باشید کار حکومت آخوندی هم که به سر آید، بخشی از مدعیان بعدی گروهی از مؤمنان خواهند بود که از یک اسلام بدیل حرف می‌زنند. به طور کلی هم می‌توانیم بگوییم که سلطه‌ی فرادستان به لحاظ طبقاتی هم به دین نیاز خواهد داشت. اما با این وصف آیا نظامی سکولار خواهیم داشت، در درجه‌ی اول بسته به آن است که در “سکولار” چه باری بگنجانیم.
■ باز گردیم به این پرسش که دین در ایران چه آینده‌ای دارد. در همین رابطه: سکولار شدن نظام آتی چقدر زمینه مناسب دارد؟ ایده‌آل از نظر خود شما در مورد جایگاه دین چیست؟
از بخش آخر شروع کنم. ایده‌آل من آن است که جهانی گرم، همبسته و دور از خشونت و بهره‌کشی، و محیط زیستی بسامان داشته باشیم؛ در این صورت مؤسسه‌ی دین بخش اساسی زمینه‌ی وجود و فعالیت خود را از دست خواهد داد. اما حتماً کسان بسیاری خواهند بود که به یک ماوراءالطبیعه و نوعی معنای متعالی باور داشته باشند. تا زمانی که آن ماوراءالطبیعه به قدرتی تبدیل نشود که حکم به برقراری تبعیض دهد و رهگشای آدم‌کشی باشد، هیچ اشکالی ندارد. اسطوره در عرصه‌ی قدرت سیاسی، از جمله در شکل آشکارا دینی‌اش، بسیار خطرناک است، اما در هنر خیلی هم می‌تواند جذاب باشد. شاید زمانی دین هنری هم داشته باشیم. جلوه‌هایی از آن را می‌بینیم در دیانت‌هایی که “دیزاین” می‌شوند.
اما در مورد مسئلهی سکولار شدن و آینده‌ی دین در دنیای سکولار ایرانی. به لحاظ فرهنگنامه‌ای، صفت سکولار سه معنای اصلی دارد:
۱. عصری را توصیف می‌کند که در آن منطق رایج توضیح جهان به شکلی درون‌مان است؛
۲. عصری را توصیف می‌کند که در آن ایمان دینی به شکل سنتی آن سستی میگیرد؛
۳. دولتی را توصیف می‌کند که بر زمینه‌ی تفکیک نهادها و نقش‌ها در عصر جدید، از نهاد دین منفک شده است.
تحول‌هایی که با معنای یکم و دوم مشخص می‌شوند، زمینه‌ساز تحول سوم هستند، ضمن این که در این مورد باید موضوع جدایش نهادها و نقش‌ها را به طور مشخص در نظر گرفت. توجه به این نکته هم مهم است که ۱ و ۲ بی‌میانجی به ۳ راه نمی‌برند. قالبِ به اصطلاح کلاسیک، گذار از استبداد فئودالی به دولت بورژوایی است که خودش مبتنی بر تغییر صورت‌بندی اجتماعی-اقتصادی است.
تعریف کنیم مسئله‌ای را به عنوان مسئلهی سامان سیاسی سکولار به صورت چگونگی شکل‌گیری آن سامان در جایی که زمینه‌ی تحول فراهم است. به قالب عمومی حل مسئله اشاره شد، اما ظاهراً مسئله در ایران به صورتی درآمده که نظیر آن دیده نشده است. ویژگی آن در رخداد تشکیل نظام ولایت فقیه و تداوم آن جلوه‌گر می‌شود. پرسشی بنیادی این است که چرا چنین چیزی رخ داد. به ۱ و ۲ بنگریم. یک نظر می‌تواند این باشد که عصر جدید ایرانی به اندازه‌ی کافی جامعه را سکولار نکرد و باعث نشد دین سنتی در آن سستی گیرد. این سخن به طور نسبی درست است. اما جامعه‌هایی بوده‌اند در تراز ایران که نظام سکولار یافته‌اند و آن نظام پابرجا مانده است. از طرف دیگر ایران بیش از نیم قرن نوعی دولت بر فراز خود داشت که از آخوندها فرمان نمی‌گرفت، آنان را محدود کرده بود، در عین اینکه به حوزویان امتیازهایی می‌داد، و تجددش با محافظه‌کاری امن‌کننده‌ی ساحت دین و تقویت‌کننده‌ی ایدئولوژی دینی در برابر جریان‌های فکری و سیاسی بدیل همراه بود. باستان‌گرایی آن، کیش تقدیس شاه بود و از این نظر مستقیماً با اسلام شیعی تقابل نداشت که زعیمانش دیرزمانی نشسته در کنار تخت سلطنت بوده‌اند. در محافظه‌کاری سیاسی ایرانی، دین و دولت از هم جدا نیستند. هنوز معلوم نیست که شاخه‌ی بانفوذی در آن شکل بگیرد که تنها بر ولایت سلطانی اتکا داشته باشد.
این موضوع مرتبط با مسئلهی اساسی “مشروعیت” و “قانونیت” است که بعداً به آن می‌پردازیم.
باری، زیر معنای سوم صفت سکولار چنین آمد: صفت سکولار دولتی را توصیف می‌کند که بر زمینه‌ی تفکیک نهادها و نقش‌ها در عصر جدید، از نهاد دین منفک شده است. شاید اِشکال کار ما به این نکته‌ی تفکیک نهادها و نقش‌ها برگردد. در ایران تحول ساختاری انجام شده بود. سرمایه‌داری پیش می‌رفت، شهرنشینی گسترش می‌یافت و همراه با آن حاشیه‌نشینی. در روستا شیوه‌ی تولید روستایی غالب شده بود، شیوه‌ای که در آن روابط از نوع کالایی−پولی شده بود. جدایِش سیستمی در حال پیشروی بود، دولت اما می‌خواست نقش اَبَرسیستمی خود را حفظ کند، در حالی که به ویژه زیرسیسستم‌های اقتصاد و حقوق پویش خود را یافته بودند. درست در حالی که کارکرد دولت می‌بایست با نظر به پیشرفتِ جدایش سیستمی اصلاح می‌شد، شاه به دولت فراگیر (the total state) گرایش یافت و به این خاطر فرمان به تشکیل حزب فراگیر رستاخیز داد. دولت شاه درست بر خلاف گرایش سیستمی و فرهنگی موجود عمل کرد و از جامعه بیگانه‌تر شد. بحران درگرفت. نیروهایی که بتوانند ساختار دولت را به هم زنند و آن را متناسب با تحول در ساختار اجتماعی کنند، ضعیف‌تر از نیروهایی بودند که ذهنیت پیروی از ولایت فراگیر را داشتند، این بار در یک شکل مذهبی بارز. انقلاب دوبُنی بود، بُنی سنت‌گرا داشت، و بُنی تجددگرا. اما تعادل نیروها، در ترکیبی از اتفاق و زمینه‌ی مساعد، و جفت شدنِ ندانم‌کاری اردوی شاه و بدانم‌کاری اردوی خمینی منجر به رهبری سنت‌گرایان شد.
اگر دولت در ایران متناسب با جدایش سیستمی شده و سازوکاری دموکراتیک و حتا شِبهِ دموکراتیک یافته بود، این احتمال به شدت پایین می‌آمد که یک دولت استبدادی دینی جای آن را بگیرد.
نتیجه اینکه ما در ایران با دگردیسی (metamorphosis) استبداد مواجه بوده‌ایم و این تحول ۱۳۵۷ را ویژه می‌کند. اما در روند سکولاریزاسیون در اروپا با گذار از استبداد اشرافی−کلیسایی به استبداد نوع دولت مطلقه مواجه می‌شویم. پس در ایران از قرار معلوم چرخ فلک برعکس چرخید: از استبداد دنیوی به استبداد دینی رسیدیم.
این نکته ما را به نخستین ویژگی بارز مسئلهی سامان سکولار در ایران می‌رساند: سکولاریزاسیون سیاسی چه به لحاظ منشأ حکومت دینی و چه به لحاظ کیفیت حال آن، یعنی چه به لحاظ پیشینه‌ی بی‌میانجی و چه به لحاظ وضعیت کنونی و چشم‌انداز آینده‌ی آن با مسئله استبداد در ایران گره خورده است. آینده‌ی آن بسته به تعیین تکلیف با استبداد است.
ویژگی اول با نظر به تداوم تاریخ و سنت در سطح دولت تعیین شد. اکنون می‌رسیم به ویژگی دوم که از تحلیل مشخص وضعیتِ برقرار حاصل می‌شود.
کم گفته‌ایم درباره حکومت ولایی در ایران اگر تنها بگوییم مشخصه‌ی آن حضور شیخان در دایره‌ی قدرت و موقعیت کلیدی آنان است. اطلاق حکومت آخوندی به این حکومت غلط نیست، اما توصیف ناقصی است. این حکومت یک همتافته‌ی ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. آخوندهای ممتاز یا در تلاش برای کسب امتیاز در قالب خاصی قرار گرفته‌اند و در چارچوب آن است که بر روی منبر جلوه‌گیری می‌کنند، فتوا می‌دهند، قضاوت می‌کنند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، وِرد می‌خوانند و تکفیر می‌کنند. ساختار حکومت به صورت “مشتی آخوند + مجموعه‌ی خدمه و حشمه و محتسبان و شحنگان” نیست. اصلاً تعیین فرمول ترکیب آن به صورت جمع ساده و مکانیکی “آخوندها + بقیه” چیستی آن را بازتاب نمی‌دهد.
همان گونه که تصور از نظام به شکل مکانیکی “آخوندها + بقیه” غلط است، خطا می‌کنیم اگر آن را به صورت‌هایی چون یک باند، یا گروهی اشغالگر تصور کنیم. نباید گول چنین عنوان‌هایی را خورد که در جنگ تبلیغاتی به کار می‌روند. آنچه در ایران بر سر کار است، یک رژیم پوشالی نیست، بیش از چهار دهه است که دوام یافته، در حالی که مدام در گیر مشکل بوده است. نکته‌ی اصلی این است که جمهوری اسلامی در جریان استقرار خودش، یک نظم تبعیضی برقرار کرد که آرایش تازه‌ی نظم طبقاتیِ پس از انقلاب در راستای آن پیش رفت. بلوک قدرت، در ترکیب ایدئولوژیک، امنیتی-نظامی و اقتصادی خود مسلمانی را تعریف کرد و برنامه‌ی ولاییِ اسلامی کردنِ اسلام را که پیشتر از آن صحبت شد، پیش برد.
ما با یک نظام تبعیضی و استثماری مواجه هستیم که ساختارهای طبقاتی و محروم‌کننده‌ی موجود را حفظ کرده، در آن دستکاری کرده، عنصرهایی را برداشته و عنصرهای تازه‌ای وارد کرده، پرچین‌هایی را عبورپذیر کرده و دیوارهای تازه‌ای کشیده، جایی را ویران کرده و جایی را ساخته و با سازندگی خود مناسبات بهره‌کشی را بازتولید کرده است. فقط داستان، به ورود عده‌ای آخوند به دستگاه قدرت و به دین آغشته کردن فرمان‌های دولتی محدود نمی‌شود. اگر به نظام مستقر از این زاویه بنگریم، یعنی نه فقط از زاویه‌ی آخوندی بودن آن، ویژگی دوم بارز مسئلهی سامان سکولار در ایران پدیدار می‌شود.
اگر سکولار شدن نظام سیاسی را در تقابلی قطبی با وضع موجود ببینیم، باید در تعریف آن خصوصیت‌هایی بگنجانیم در ترازِ مقابله با اصل نظام امتیازوری در جامعه. بر این پایه خواست سکولار شدن در شکل اساسی آن پیوسته به خواست‌های برابری و عدالت می‌شود.
ویژگی یکم به آزادی مربوط می‌شد، و اکنون اگر هر دو ویژگی را با هم در نظر گیریم می‌توانیم چنین برنهیم: سکولار شدن نظام سیاسی در گرو تحقق خواسته‌های آزادی، برابری و عدالت است. بر این قرار تصور جدا شدن دین و دولت در ایران روا نیست تنها محدود به تصور از آن گونه اجتماع از کارگزاران دولت باشد که در آن هیچ معمّمی دیده نشود.
البته در تصوری کلیشه‌ای می‌توان به دولت بی‌آخوند رسید بدون آزادی و برابری و عدالت. سناریوهای مختلفی می‌توان متصور شد که مهمترین‌شان این دو تا هستند: حمله‌ی خارجی، به دنبال آن انتقال “چلبی”های ایرانی به تهران و نشاندن آنها به جای حاکمان فعلی، کودتای نظامی و سربرآوردن یک “رضاشاه” دوم … این گونه سناریوها ممکن است، منجر به حذف ولایت فقیه شوند و به جای معمّم مکلّا بنشانند، اما به نظامی بدیل راه نخواهند برد که در آن به مؤسسه‌ی دین امتیازهای کلان ویژه‌ای داده نشود و بر پایه‌ی گسستی اساسی با حاکمیت فعلی از نظر تبعیض و خشونت ساختاری باشد. نمونه‌های عراق و سودان و افغانستان را پیش رو داریم.
مسیر راه‌برنده به سکولاریزاسیون حقیقی مستلزم ۱) پایان دادن به استبداد و ۲) جنبش مردمی خواهان برابری و عدالت، تشکل گِرد این خواسته‌ها، و برپایی یک نظام دموکراتیک است. در برابر این ایده‌ی رهایی، ایده‌ی اصلی‌ای که قرار میگیرد تکیه بر ۱) اقتدارگرایی و ۲) رفاه از طریق “توسعه” دارد.
در دفاعی که از سناریوهای جانشین‌سازی به شکل‌های ذکر شده می‌شود گرایش به اقتدارگرایی بارز است. می‌گویند ما آزادی اجتماعی می‌دهیم، اما ابتدا به یک دست مقتدر نیاز داریم. و در مورد برابری و عدالت می‌گویند سپردن کار به کاردان، احیای روابط گرم با غرب، و یک برنامه قوی توسعه به همه خواسته‌ها پاسخ می‌دهند.
با این توضیح‌ها، به پندار من، به مسئلهی سامان سکولار در ایران در نهایت دو پاسخ داریم: ۱) پاسخ آزادی و عدالت و دموکراتیسم پیگیر، ۲) پاسخ آزادی فردی در چارچوب یک نظام مقتدر توسعه‌گرا. پاسخ اول به دنبال گسست از هر دو رژیم پهلوی و ولایی است، پاسخ دوم می‌خواهد خط پهلوی را دنبال کند. البته همه‌ی کسانی که به این پاسخ دوم گرایش دارند، سلطنت‌طلب نیستند. اکثر سلطنت‌طلب‌ها هم متأثر از تجربه‌ی انقلابی که علیه آن هستند، مشروطه‌خواه شده‌اند.
نقطه‌ی قوت پاسخ دوم “رئال‌پلیتیک” آن است، واقع‌گرایی‌اش و رجوع حسرت‌بارش به اموری واقع در دوره‌ی پهلوی برای اینکه همه چیز را آزموده و بی‌زحمت جلوه دهد، به شرط اینکه به زعم طرفداران این پاسخ ما از تخیل رهایی‌جو درباره راه‌حل‌های ریشه‌ای دست برداریم. به نظر من این واقع‌گرایی جعلی است. واقعیت این است که طبقه‌ی حاکم فعلی بسی قوی‌تر، کارکشته‌تر، و خودآگاه‌تر از طبقه‌ی حاکم دوره‌ی پهلوی است. ممکن است به استحاله تن دهد و حتا خود به سوی آن پیش رود، ممکن است با تغییر دکوراسیون صحنه‌ی قدرت موافقت کند و حتا مشکلی نداشته باشد که کسانی از طرفداران پاسخ دوم جلوی صحنه بیایند، اما موضع خود را ترک نخواهد کرد و به رقیب نخواهد سپرد. رقیبی اگر باشد، از میان خودشان است، و خودشان تن به آن سکولار شدنی نخواهند داد که ما آن را کفِ خواسته‌‌ی سکولاریزاسیون تلقی توانیم کرد. در مورد قدرت‌های خارجی هم باید خسته نشد از تأکید بر این نکته که آنها رژیمی سازگار می‌خواهند، نه رژیمی سکولار و دموکراتیک حتا در حدی معمولی.
پاسخ یکم در برابر پاسخ دوم آرمان‌گرایانه جلوه می‌کند، اما وعده‌ی تهی نیست. می‌گوید همه چیز بسته به ژرفش‌یابی مبارزه برای آزادی و عدالت دارد. و اتفاقا آنچه نقد است این است: حرکت‌های عملا موجود گروه‌های اجتماعی مختلف علیه تبعیض و استثمار.
طرفداران پاسخ دوم ممکن است از مخالفت به عنوان مخالفت دفاع کنند، اما با محتوای آنها تفاهم ندارند، به این دلیل که اگر خودشان سر کار بودند، با توجه به سرمشق‌شان یعنی حکومت پهلوی، رو در روی مبارزه‌ی جاری کنونی قرار می‌گرفتند.
اما نکته‌ی مرکزی در بحثی که پیش برده شد این است: سکولاریزاسیون حقیقی از مسیر مبارزه برای آزادی، برابری و عدالت می‌گذرد. اگر خواهان تحول ساختاری نباشیم، در بهترین حالت به نظامی خواهیم رسید که در آن آرایش چهره‌ها در صحنه‌ی قدرت عوض شود، ائتلافی طبقاتی شکل گیرد از امتیازوران فعلی و بخشی از مدعیان، و مؤسسه‌ی دین هم امتیازهای همیشگی خود را حفظ کند. محافظه‌کاری ایرانی به این ترتیب تنها از عارضه‌ی اسلامیستی خود رها می‌شود، اما از اسلام و ولایت‌مداری دست نمی‌شوید؛ به آنها تنها جلوه‌ی تازه‌ای می‌دهد.
باز گردیم به پرسش شما پس از این مقدمه‌چینی طولانی. پرسیدید: سکولار شدنِ نظام آتی چقدر زمینه مناسب دارد؟ و پرسش دیگر که در این دور کاملاً مرتبط با این پرسش است: دین در ایران چه آینده‌ای دارد؟
سکولار شدن نظام آتی همان قدر زمینه دارد که مبارزه علیه تبعیض و برای آزادی و عدالت ژرف و گسترده است. تمام مقدمه‌چینی در پاسخ به پرسش شما برای رسیدن به این نکته بود.
درباره‌ی آینده‌ی دین هم در نهایت پاسخ مشابهی می‌توان داد: بیشتر از دین فاصله می‌گیریم، دست کم در شکل دیانت سنتی، هر چه قدر بیشتر آزادی‌خواه باشیم، کمتر به تبعیض‌‌های تجویز شده از سوی سنت دینی گردن بگذاریم، و حساسیت بیشتری نسبت به خشونت داشته باشیم که دین محرک و مشوق شکل‌هایی از آن است.
این یک پاسخ کلی بود. اما به طور مشخص: پیش‌بینی من آینده‌ای است پر از درگیری. بخشی از این درگیری‌ها صورت دینی خواهد داشت، به زبان دینی خواهد بود، میان دینداران خواهد بود، و بر سر حکومت دینی و شکل تغییر آن. اکنون هنوز شاید به نیمه داستانی هم نرسیده باشیم که با انقلاب آغاز شد.
هر چقدر صف‌بندی‌ها بر سر موضوع‌های کلیدی آزادی، برابری و عدالت روشن‌تر باشند، با درد سر و سردرگمی کمتری از دل آشوب‌ها عبور خواهیم کرد.
■ شبکه بزرگ روحانیون که در همه‌ی زوایای سیاسی واجتماعی به صورت غیررسمی و رسمی و دولتی ریشه دوانده، در آینده محتملا چه وضعی می‌یابد و مطلوب است که چه وضعی بیابد؟
سرنوشت اینان هم تابع روندی می‌شود که شرح آن گذشت. مؤسسه‌ی دین جایگاه و شأن خود را حفظ خواهد کرد و زعمای دین حساب پس نخواهند داد، اگر محور تحول‌ها در حیطه‌ی محافظه‌کاری ایرانی باشد که بینش و منشی است با مختصات اقتدارگرایی، ولایت‌مداری، همه باهمِ پدرسالارانه، و آوازه‌گری روی مفهومهای کلانِ پوشاننده‌ی شکاف‌ها و تبعیض‌ها و خشونت‌ها.
من از اصطلاح “ایدئولوژی ایرانی” استفاده کرده‌ام در تلاشی برای تبیین جلوه‌ای از این محافظه‌کاری یا آلودگی به آن به دلیل ضعف اندیشه‌ی انتقادی. منظورم از آن گرایش به تبیین مسائل با ایده‌هایی است که ساختار را نمی‌بینند. نقد ایدئولوژی یعنی رویکرد به ساختارها، دیدن دیوارهای تبعیض، دیدن روابط استثماری و مناسبات خشونت‌انگیز. با استفاده از این اصطلاح پاسخ به پرسش شما این می‌شود: هر چه ایدئولوژی ایرانی قوی‌تر باشد و در برابر نقد ایدئولوژی و کلاً اندیشه‌ی انتقادی ضعیف‌تر باشد، مؤسسه‌ی دین باز هم فرصت پیدا می‌کند که حساب پس ندهد و درباره‌ی تبهکاری‌‌‌هایش پاسخگو نباشد.
شبکه‌ی روحانیون در مجموع غرق در فساد است، همه لقمه به شبهه می‌خورند، و در همدستی‌شان با جنایت‌ها، برقراری تبعیض و کسب امتیاز برای خود، پستی اخلاقی‌شان را به نمایش گذاشته‌اند. حساسیتی به حق‌کشی، دروغ، تزویر و آدم‌کشی ندارند. پرمدعا هستند و اشتهای سیری‌ناپذیری در کسب جاه و مال دارند. علم‌شان مکاسب است و کارشان کاسبی است. توضیح زیست‌شان در درجه‌ی اول مستلزم نگاه به آن از دید اقتصاد سیاسی است.
اصلاً سکولاریزاسیون مطلوب آنی است که بخواهد دین را از سکه در معنای دقیق اقتصادی آن بیندازد. در توضیح این موضوع خوب است اندکی درباره‌ی اقتصاد سیاسی دین صحبت کنیم.
شاعری به نام خالد نقشبندی دو قرن پیش پرسیده است: «این چه نام است کزو سکه دین یافت رواج»؟ برای ما امروزه پیامدها و منطق رواج این سکه در ضرب جدیدش مهم است. ما برای تحلیل اسلامِ مشدّدِ ولایی، بیش از آنکه به مطالعه‌ی الاهیات آن نیاز داشته باشیم، لازم است اقتصاد سیاسی آن را بررسیم.
اسلام در نظام ولایی به گونه‌ای چشمگیرتر از وضعیت عادی، نوعی “ارز” است که شیوه‌ی بهره‌وری و میزان برخورداری از آن جایگاهی را در نظام امتیازوری تعیین می‌کند. به نظر می‌رسد که حوزه‌ی علمیه‌ی قم بانک مرکزی و ضرابخانه‌ی این ارز باشد. شاید در ابتدای کارِ نظام این نظر تا حدی درست بود، اما اکنون چنین نیست. بورس قدرت شکل پیچیده‌ای یافته و در این بیش از چهار دهه جایگاه‌ها در آن، بسی تغییر کرده‌اند. آیت الله‌ها اما به هر حال همدست دستگاه هستند. تصمیم‌های اصلی در کانون‌هایی گرفته می‌شوند که کارشان حفظ منفعت کلیت کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است.
آن اسلامی در جمهوری اسلامی بیشتر می‌ارزد، که از نظر تعهد به نظام، تأیید ایدئولوژیک و امنیتی شود. ارز تأیید شده‌ی دینی، تبدیل‌شدنی به پول و همچنین امتیاز برای کسب پست و مقام است. نرخ برابری آن در بورس قدرت تعیین می‌شود، و این برخی حوزویان را فایده‌بر و برخی دیگر را گاهی متضرر می‌کند. جدال اصلاح‌طلب-اصول‌گرا ترجمه‌پذیر به نوسان انواع ارزهای دینی در این بورس است. با قدرت اقتصادی و اقتدار نظامی و امنیتی هم می‌توان ارز دینی ممتاز تهیه کرد و از آن برای طی مراحل بهره برد. خرج کردن ارز دینی مستلزم انباشت آن است. این کار نمی‌تواند به صورت نامحدود پیش رود. رقیبان هم فراوان هستند. و نیز مهم اینکه منبع برای تبدیل در عرصه‌ی پست و مقام و اقتصاد محدود است. پس باید منبع ایجاد کرد: با گسترش بوروکراسی و دستگاه امنیتی و نظامی، و با “سازندگی” اقتصادی – همه برای گسترش بازار تبدیل. اما امکان گسترش هم نامحدود نیست. در ضمن همواره بسی چیزها می‌توانند از کنترل خارج شوند. ضرب سکه کلاً بیش از میزان جذب آن در بازار است. تورم بروز می‌کند. سکه‌ی تقلبی هم در جریان است. روحانیون، هم در ضرب سکه‌ی دین دخالت دارند، هم در بخش امنیتی، هم در بخش اقتصادی. در تاریخ اسلام، هیچ گاه سرشان این گونه شلوغ نبوده است.
آنچه آمد طرح نکته‌هایی درباره دستگاه حاکم از منظر اقتصاد سیاسی دین بود. هدف این بود که معلوم شود بلوک قدرت چه پیچیدگی‌هایی دارد، آن هم تنها با فرض کانونی بودن ارز دین در آن، که تنها به صورتی شماتیک چیزهایی را توضیح می‌دهد، اما نه همه‌ی چیزها را. نکته‌ی مهم این است که نقش‌یابی و پرارزشی سکه‌ی دین ماهیت سرمایه‌داری را عوض نمی‌کند، اما بر سازوکارهای عملی تأثیر می‌گذارد.
اما اقتصاد سیاسی دین به آنچه اکنون گرد محور سکه‌ی ولایی دین می‌چرخد، محدود نمی‌شود. پایه‌ای دارد که جالب است زمانی آخوند مشهوری به نام شیخ مرتضی مطهری به آن اشاره کرده است: شیوه‌ی ارتزاق روحانیت. سکولار شدن حقیقی سامان سیاسی مستلزم ورود به عرصه‌ی اقتصاد سیاسی دین است، که به طور مشخص دست گذاشتن روی شیوه‌ی ارتزاق آخوندی است. در چارچوب یک طرح جامع ضد تبعیض، بایستی شیوه‌ی ارتزاق آنان از حیطه‌ی مستثنا شده از حسابرسی عمومی خارج شود. همه باید خرج و دخل‌هایشان را رو کنند، و مالیات بپردازند؛ موقوفه‌ها همه اموال عمومی هستند و به شهرداری‌ها تعلق دارند.
برای سکولار کردن دولت، بخش ساده‌ی کار خارج کردن آخوندها از دایره‌ی قدرت سیاسی است. گام مهم وقتی است که قانون گذرانده شود که کل تشکیلات دینی و کارکنانش در شمول حسابرسی و مالیات‌دهی قرار گیرند. قانون دیگری که نشان دهنده‌ی عیار سکولاریزاسیون خواهد بود، قانون حذف آموزش دینی از تعلمیات عمومی است. مجموعه‌ی قانون‌های تضمین‌کننده‌ی آزادی اندیشه و بیان و تشکل، که شامل حق آزاد بودن از مذهب یا گرویدن به هر مذهبی می‌شود و تبعیض بر پایه‌ی اعتقاد دینی و موضع نسبت به دین را منع می‌کند، سنگ بنای دیگر نظام سکولار است. مجموعه‌ی دیگری که شاخص یک مرحله‌ی مهم درگیری بر سر سکولار شدن حقیقی یا سکولار شدن ناقص خواهد بود، شامل قانون‌های مربوط به ازدواج، ارث و حقوق زنان می‌شود.
زمانی من استادی داشتم به نام عبدالجواد فلاطوری که هم در حوزه درس خوانده بود و مجتهد بود، هم در غرب دوره‌ی آموزش عالی را گذارنده بود. من در کلاس‌های فلسفه‌ی اسلامی او شرکت می‌کردم. یک بار از او شنیدم که گفت: آخرین مسئله‌ای که در جامعه‌های اسلامی حل خواهد شد، مسئلهی زن است. با دقت بر این سخن استاد و مطالعه‌ی بیشتر بعداً به این نتیجه رسیدم که: مسئلهی سکولاریسم در نهایت یعنی مسئلهی زن. فکر می‌کنم این تقریر روشن کند که سکولاریزاسیون مطلوب باید چه جهتی داشته باشد.
■ برسیم به یک جمع‌بندی و نیز موضوعی که گفتید می‌خواهید درباره “مشروعیت” بیان کنید.
موضوع، موضوع legitimacy است که مشروعیت و قانونیت خوانده می‌شود. پرسشِ پیوسته به آن این است که نظام سیاسی حقانیت خود را از کجا میگیرد. موضوع حقانیت، مبحث جامعی است که بحث رابطه‌ی دین و دولت هم در زیر آن می‌نشیند. در واقع بحث اساسی این است، نه صرفاً بحثِ بودن یا نبودن آخوندها در قدرت. به این اعتبار توضیحی مختصر در باب آن، یک نوع جمع‌بندی هم هست.
در زمان شاه پوستری با تمثال او پخش می‌کردند که بالای آن آمده بود: «خدا، شاه، میهن». این بیان دقیقی بود از تصوری که از مشروعیت نظام داشتند. لازم است اجزاء این فرمول مشروعیت را بررسی کنیم. خدا در معنای مشخصش الله است در تبیینی شیعی از آن؛ شاه ما را از طریق سلسله‌های شاهی به دوران باستان وصل می‌کند و حسّ سروری و قدرت و پایداری می‌دهد. میهن در چنبره‌ی این دو عنصر قرار میگیرد. تعلق به آن، به بیانی دیگر انتگره شدن در آن با یک عبودیت دوگانه همراه می‌شود: باید در برابر این دو سرور سر فرود آوری. مفهوم مشروعیت اکنون هم چندان عوض نشده، فقط به جای شاه، ولی فقیه نشسته است.
در بحثی که داشتیم مسئلهی سامان سکولار را از دو نظر بررسی کردیم: استبداد و جایگاه و نقش کنونی دین. آشکار است که موضوع مرتبط است با مسئلهی عبودیت، مرتبط است با دو شأن مختلف رعیت و شهروند. با این توضیح، مسئلهی سامان سکولار، مسئلهی تعیین تکلیف با بندگی است.
ماکس وبر از سه گونه شکل برای مشروعیت/حقانیت سخن گفته است: مشروعیت سنتی، مشروعیت منشأ گرفته از فره‌مندی (کاریسما)، و حقانیت قانونی-عقلانی. اگر در این چارچوب بخواهیم مسئلهی مورد بحثمان را تببین کنیم، می‌توانیم بگوییم مسئلهی سامان سکولار مسئلهی گذر از حاکمیت مبتنی بر سنت (دین) و فره‌مندی (حاکم دارای اقتدار و کاریسما)، و برپا کردن یک نظام قانونی-عقلانی است. این شروع دوره‌ای تازه است، دوره‌ی تازه به اعتبار اینکه حتّا دو سلسله‌ی اخیر در ایران برپایه‌ی سنت بوده‌اند، یکی سنت پادشاهی که دین را هم در کنار تخت نگه می‌دارد، و دیگری سنت دینی که پادشاه را به شکل ولی فقیه درمی‌آورد. در عرصه‌ی حاکمیت، قانونیت و عقلانیت جمع‌شدنی با دیانت و سلطنت نیست. ممکن است گفته شود که مشروطیت، جمع عقلانیت و سلطنت است. پاسخ این است که دیدیم که نبود، و در ایران چنین تجمیعی به دلیل سنت پادشاهی ممکن نیست. تاریخ پادشاهی، تاریخ جنایت و سفاهت است؛ و هیچ تضمینی نیست که یک پادشاه دیگر از سنت بگسلد و از نقطه صفر بیاغازد. این را هم فراموش نکنیم که سامانه‌ی پادشاهی در ایران یعنی شاه + دربار. دربار همواره حامل بدترین خصایصی بوده است که به مردم این سرزمین بتوان نسبت داد. در نظام عقلانی و قانونی آینده لازم است امکان شکل‌گیری یک دربار یا چیزی شبیه به آن (دفتر مقام معظم و غیره) قاطعانه منتفی گردد.
«خدا، شاه، میهن». اگر خدا و سلطان (شاه یا ولی فقیه) از این سه‌گانه‌ی مشروعیت حذف شوند، تکلیف میهن چه می‌شود؟ پاسخ به این پرسش ما را به موضوع همپیوندی می‌رساند، به موضوع «انتگراسیون» که من به تفصیل آن را در نوشته‌هایی بررسی کرده‌ام.
مسئلهی پیوستگی و تعلق اگر در چارچوب سنتی تابعیت حل شود، یعنی تابعیت از نظم در یک جامعه سر نهادن به یک نظام سروری باشد که مشروعیت خود را از دین و حاکمی با شأن ویژه به سببِ تبار، اقتدار نظامی یا آیت الله بودن بگیرد، آنگاه از کشور تعریفی ناسیونالیستی به دست داده خواهد شد. ناسیونالیسم ایرانی، مثل اکثر شکل‌های دیگر ناسیونالیسم به مذهب آغشته است، به شکل مستقیم یا به شکل تقدیس خون و خاک و برساختن یک تاریخ آکنده از اسطوره. در مورد ایران جدید، مبنای مشروعیتِ همبود، نه با نظر به همسرنوشتی و درآمیختگی مردمان گوناگون آن در یک سرزمین تاریخی، بلکه با نظر به دو پایه‌ی پادشاهی و اتصال سلسله‌ها به عنوان حامل تاریخ، و اسلام، مشخص‌تر شیعی‌گری، تقریر شده است. سکولاریزاسیون پیگیر، به عنوان دموکراتیزاسیون پیگیر، حذف این دو پایه است. حامل تاریخ مردمان‌اند، نه شاهان و کاهنان و اسطوره‌هایشان. خودفرمانیِ مردمی میهن‌دوستی را از نوع تعریف کند، و به جای ناسیونالیسم خاک و خون و قوم و زبان و دین، قانون‌مداری را می‌گذارد. میهن، سرزمین آزادی و عقلانیت می‌شود. این همانی است که در فکر دموکراتیک معاصر، میهن‌دوستی قانونی، قانون‌محور/حق‌محور خوانده می‌شود، Constitutional patriotism / Verfassungspatriotismus / Patriotisme constitutionnel که به لحاظ لغوی میهن‌دوستی‌ای است که اساسش دوست داشتن قانون اساسی تضمین‌کننده‌ی آزادی و عدالت در میهن است، دوست داشتنِ آن سرشت‌نامه‌‌ای که میهن را به راستی میهن می‌کند؛ جایی می‌کند که در آن آدم‌کشی نمی‌کنند، شکنجه نمی‌کنند، تبعیض برقرار نمی‌کنند، انسان‌ها را وادار نمی‌کنند زادبوم خود را ترک کنند.
رسیدن به آرمان میهنی که به راستی میهن باشد، با اعلام برنامه، و با یک ضرب میسر نمی‌شود. مانع تنها رژیم حاکم نیست. دو باور مانع اساسی خودفرمانی مردمی قانون‌محور است: یکی این باور که بدون مذهب، نظم و اخلاق وجود ندارد، و دیگر اینکه «ایران که شاه نداره، حساب-کتاب نداره». طول می‌کشد که همگان دریابیم و توافق کنیم که حساب-کتاب باید دست خود مردم باشد و خود مردم حافظ نظم و اخلاق‌اند.
جای خوش‌بینی و امید وجود دارد، اما تحول مشکل و زمان‌بر است. نمونه‌های تاریخی هم این را می‌گویند.
- لینک مطلب در تریبون زمانه
- منبع اصلی: “دفترهای آسو” شماره ۱۶ با عنوان “آینده اسلام در ایران” به کوشش رضا علیجانی.
