این نوشته تأمل کوتاهی است دربارۀ دو مفهوم و یک فرایند. دو مفهوم، یعنی سکولاریسم و لائیسیته و یک فرایند، یعنی سکولاریزاسیون. منظر یا دیدگاه من برای بازنگریستن در این مفاهیم و این فرایند، دراصل، تجربۀ ایران است. به همین سبب، در جای‌جای نوشته به این تجربه باز خواهم گشت و آن را در پیوند با سه چرخش‌گاه تاریخی در حیات سکولاریسم در اروپا توضیح خواهم داد. آن سه چرخش‌گاه یا، به قول فیلسوفان، لحظۀ تاریخی، این‌ها هستند: جنبش دین پیرایی یا رفرم در قرن شانزدهم؛ انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه؛ و قانون ۱۹۰۵ فرانسه که به قانون جدایی کلیساها از دولت معروف است. هدف، ازجمله، نشان دادن نااستواری برخی مأنوسات ذهنی در این زمینه است.
سکولاریسم از جمله مفاهیمی است که تاکنون آن را به شیوه‌های گوناگون تعریف کرده‌اند. بررسی جزئیات آن تعریف‌ها و نشان دادن تفاوت‌ها و گاه تناقض‌های آن‌ها کار فلسفۀ سیاسی است. برای ما که می‌خواهیم نگاهی به تجربۀ سکولاریسم در ایران بیندازیم، تعریفی کلی و حداقل لازم است. اما یافتن همین تعریف کلی و حداقل نیز کار ساده‌ای نیست. به ویژه آن‌که در سال‌های اخیر نظرپردازی‌های زیادی در بارۀ این مفهوم کرده‌اند و می‌توان گفت که نوعی اغتشاش معنایی در آن به وجود آورده‌اند و این اغتشاش را ایرانی‌ها نیز به بحث‌های خود منتقل کرده‌اند. برای مثال، بعضی‌ها سکولاریسم را مفهومی جدا از لائیسیته می‌دانند و بعضی دیگر تفاوتی میان آن دو نمی‌بینند. بنابراین، یافتن تعریف کلی و حداقل از میان تعاریف گوناگون کار مشکلی است و ما برای اینکه بتوانیم به تجربۀ ایران در این باره نظری بیفکنیم، به هر حال نیازمند تعریفی از این مفهوم هستیم.
برای این منظور بهتر است تفاوت‌هایی را که میان لائیسیته و سکولاریسم می‌گذارند، به حداقل برسانیم. به عبارت دیگر، بهتر است این دو مفهوم را به هم نزدیک کنیم. مورخانِ سکولاریسم در اروپا به ویژه در فرانسه (مانند میشل می‌آی) این کار را کرده‌اند. زیرا تاریخ به روندها می‌پردازد و اصولاً به حرکت‌ها و جنبش‌های واقعی و ملموس توجه می‌کند و آن‌ها را در زمان تاریخی می‌گنجاند. موشکافی ژرف‌اندیشانه در مفاهیم مجرد از دایرۀ کنجکاوی آن بیرون است. از طرف دیگر، توجه داشته باشیم که سکولاریسم و لائیسیته به عنوان مفاهیم فلسفۀ سیاسی، مفاهیمی نسبتاً تازه هستند، هرچند پیروانشان می‌کوشند آن‌ها را به گذشته و گاه به گذشته‌های خیلی دور فرابیفکنند. البته این دو مفهوم معناهای کهنی نیز دارند که اگر بخواهیم به آن معناها نیز بپردازیم از بحث خارج خواهیم شد.
در هر حال، جدا از بحث‌های تکنیکی و موشکافانه‌ای که دربارۀ این دو مفهوم و سرگذشت آن‌ها در اروپا کرده‌اند، می‌توان گفت که همه اندیشه‌گران در یک نکته اتفاق نظر دارند و آن اینکه هم سکولاریسم و هم لائیسیته به «ایمان» و «قانون» و رابطۀ آن دو با هم می‌پردازند که اولی یک «مفهوم» است و دومی یک سلسله «قواعد حقوقی».
از سکولاریسم شروع کنیم.
- در حوزۀ سیاست، معنای حداقل آن (در فرهنگ‌های غربی) این است که دستگاه کلیسا نباید دارای قدرت سیاسی باشد یا با استفاده از نفوذ خود بر تصمیم‌گیری‌های دولت اثر بگذارد.
- در حوزۀ دین، سکولاریسم یعنی جدایی دین از دولت یا، به عبارت دقیق‌تر، جدایی دین‌ها از دولت.
می‌بینیم که تعریف حداقلی سکولاریسم فرق زیادی با تعریف حداقلی لائیسیته ندارد.
لائیسیته نیز چیزی جز اصل جدایی دین و دولت نیست و در آن بر این نکته تأکید می‌کنند که دولت باید نسبت به اعتقادات دینی مردم بی‌طرف باشد. در واقع، لائیسیته و سکولاریسم بر استقلال نهادهای دولتی و عمومیِ فعال و تصمیم گیرنده در سرنوشت جامعه تأکید می‌کنند. در یک نظام لائیک اصولاً دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. از این نظر، قانون اساسی مشروطه را در ایران مانند قانون اساسی جمهوری اسلامی نمی‌توان لائیک یا سکولار دانست. برپایۀ اصل اول متمم قانون اساسی مشروطه «مذهب رسمی ایران، اسلام و طریقۀ حقۀ جعفریۀ اثنی عشریه است و پادشاه ایران باید دارا و مروّج این مذهب باشد». بر پایۀ اصل دوازده قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز «دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری است». می‌دانیم که اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه نیز مصوبات مجلس را زیر نظارت پنج تن از علمای طراز اول قرار می‌داد.
اما در زمان رضاشاه این اصل عملاً به حال تعطیل درآمد. در آن زمان، تمرکز قدرت در دست دولت خواستِ بیشتر سرآمدانِ سیاسی و فرهنگی کشور به ویژه گردانندگانِ دستگاه دولت بود. اما کوتاه کردن دست کارگزارانِ دین از قدرت به معنای جدایی دین از دولت نبود. دولت وظیفۀ تبلیغ و ترویج دین را خود عهده دار شد. رضاشاه شریعت سنگلجی، واعظ معروف مسجد سپهسالار، را مأمور کرده بود دربارۀ سازگاری مذهب شیعه و تجدد سخن بگوید. برخلاف آنچه گفته می‌شود رضاشاه مردی متدین بود. به پیروی از فقه شیعه چندین همسراختیار کرده بود و بر فرزندانش نام‌های شیعی گذاشته بود. در زمان او وزارت فرهنگ آموزش مذهبی را در مدارس دولتی اجباری کرد. قانون مدنی در زمان رضا شاه، برخلاف دیگر قوانین آن دوره – مانند قانون مجازات عمومی (۱۳۰۵)، قانون تشکیلات دادگستری و قانون آیین دادرسی (۱۳۰۶) و نیز قانون تجارت – کاملا زیر نفوذ فقه شیعه باقی ماند.
حتی گفته می‌شود علی اکبر داور، وزیر عدلیه، پیش‌نویس قانون مدنی ایران را به عهدۀ سید محمد فاطمی قمی، مجتهد معروف، گذاشته بود تا آن را با همکاری محمدعلی فروغی برطبق احکام فقهی تنظیم کند. رضاشاه برخلاف آنچه گفته می‌شود در پی جدایی دین از دولت و، به عبارتی، سکولار کردن دولت نبود.
محمدرضا شاه نیز مردی دیندار بود و مانند پدرش، تناقضی میان دینداری و مدرنیزاسیون جامعه نمی‌دید. او در کتاب «مأموریت برای وطنم» داستان‌هایی را به یاد می‌آورد که نشان‌دهندۀ ایمان دینی اوست. برای مثال، هنگامی که پس از تاجگذاری رضاشاه دچار بیماری حصبه شده بود، بیماری اش چنان شدت یافته بود که چند هفته با مرگ کلنجار می‌رفته است. می‌نویسد: در یکی از شب‌های بحرانیِ کسالتم مولای متقیان، علی علیه‌السلام، را به خواب دیدم که ذوالفقار در دامن کنار من نشسته بود. در دست مبارکش جامی بود و به من امر کرد مایعی را که در جام بود بنوشم. من نیز اطاعت کردم و فردای آن روز تبم قطع شد و حالم رو به بهبود رفت. او در کتاب «پاسخ به تاریخ» حتی از دیدارش با امام زمان سخن می‌گوید.
محمدرضاشاه برخلاف پدرش در تنگ کردن عرصه بر کارگزاران دین تندروی نکرد. در زمان او بر شمار مسجدها در کشور افزوده شد؛ دولت در وسط دانشگاه تهران مسجد ساخت. در پادگان‌ها مراسم عاشورا برگزار می‌کردند. احمد کسروی در سال‌های معروف به «بیست – سی و دو» سخت انتقاد می‌کرد که چرا شاه مانند پدرش عمل نمی‌کند و جلو بازگشت آخوندها را به قدرت و ادارۀ امور کشور نمی‌گیرد. فراموش نکنیم که در مراسم تاجگذاری محمدرضاشاه نطق اول را سید حسن امامی، امام جمعه تهران، کرد. از قول سید حسین نصر نوشته‌اند که هدف او از پذیرش ریاست دفتر شهبانو فرح بازگرداندن رابطۀ سلطنت و دستگاه دین به دوران صفویه بود.
با این حال، در زمان محمدرضاشاه حکومت‌ها در دوره‌هایی که زورشان می‌چربید در مجموع کوشیدند از نفوذ روحانیان و به طور کلی اهل دین در دولت و تصمیم‌گیری‌های دولتی بکاهند. چنین کوشش‌ها و کشاکش‌ها را در تاریخ سکولاریزاسیون کشورهای غربی نیز می‌بینیم. این گونه کوشش‌ها را مورخان «سکولاریزاسیون از بالا» نام نهاده‌اند که بسته به توازن قوای سیاسی و اجتماعی و تنگناهای فرهنگی و دینی هر کشوری صورت‌های گوناگون به خود می‌گیرد.
در این‌جا به یک نکته نیز بهتر است اشاره کنم و آن این که در انقلاب مشروطیت، برخلاف آنچه بر زبان‌ها افتاده، حمایت از مشروطه‌خواهی و مهار کردن قدرت شاه محدود به علمای معروف به آزادی‌خواه مانند طباطبایی، بهبهانی، خراسانی و نائینی نبود. برخی از روحانیون ضد مشروطه و در رأس آن‌ها شیخ فضل‌الله نوری نیز بر ضرورت ایجاد مهار قانونی بر قدرت شاه و دربار تأکید می‌کردند. حال همین نکته را مقایسه کنید با رفتار کشیش اُگوستن بَروئِل و کتاب پنج جلدی‌اش بر ضد انقلاب فرانسه.
***
بنابراین، آنچه از نظر تاریخی برای ما اهمیت دارد، در واقع، همان سکولاریزاسیون است که ناظر بر یک روند واقعیت‌یابی (یا ماتریالیزاسیون) تاریخی است. این روند یا یک فرایند علت‌مند و جبری (دترمینیستی) است و یا یک فرایند خودخواسته و اراده‌گرایانه. معنای حداقلی آن عبارت است از کاستن و کاسته شدن تدریجیِ نفوذ و اقتدار دین در زندگانی سیاسی و روابط اجتماعی مردم یک جامعه. این روند سرراست و صرفاً آمرانه نیست.
به عنوان فرایند علت‌مند (یا دترمینیستی) مورخان سرآغاز آن را در اروپا به قرن‌های شانزدهم و هفدهم می‌رسانند. یعنی به دورانی که تحولی پیوسته و آهسته در بعضی جامعه‌های اروپایی آغاز می‌شود. اما برخلاف دیدگاه مدرنیست‌ها که از قرن نوزدهم به این سو، جامعه و دگرگونی‌های آن را برپایۀ پارادایم پیشروی بی امان و سدناپذیر عقل و ضعیف شدن تدریجی دلبستگی‌های دینی تجزیه و تحلیل کرده‌اند، دین‌ها در برابر سکولاریزاسیون جامعه (چه علت‌مند و چه خودخواسته) مقاومت کرده‌اند و نه تنها از میان نرفته‌اند، بلکه حتی از بعضی جهات نیرومندتر نیز شده‌اند.
این را دیگر همه می‌پذیرند که فرایند آهسته و آرام سکولاریزاسیون مثلاً در کشوری مانند فرانسه، برخلاف آنچه بعضی‌ها گمان می‌کنند، دین را به حاشیه نرانده است. کافی است کمی با چشم باز به اوضاع و احوال کنونی این کشور بنگریم تا ببینیم که در پس سکولاریزاسیون ظاهراً برگشت‌ناپذیر، جنبش‌های دینی جدید شکل گرفته‌اند. در واقع، دین میدان را خالی نکرده است، بلکه نحوۀ دین‌ورزی تغییر کرده است (اشارۀ من تنها به حضور اسلام در این کشور نیست). از همه مهم‌تر، فرایند سکولاریزاسیون فرایندی سرراست نبوده و در بعضی دوره‌ها حتی بازگشت به رفرانس‌های دینی خیلی از رشته‌های سکولارها را پنبه کرده است. از این گذشته، در عرصه‌های گوناگون حیات اجتماعی و در میان طبقات و قشرهای جامعه، این فرایند یکسان نبوده و در هریک بازتاب خاصی داشته است. در جغرافیای فرانسه مانند کشورهای دیگر اروپایی مناطق گوناگون به این فرایند واکنش‌های گوناگون نشان داده‌اند.
***
باری، برای آن‌که بحث را جمع و جور و ساده‌تر کنم، به سه مرحلۀ سکولاریزاسیون در اروپا اشاره می‌کنم تا بتوانم با ملاک قرار دادن آن‌ها به تجربۀ ایران بنگرم. این سه مرحله را مورخان چرخش‌گاه‌های اساسی تاریخ سکولاریزاسیون می‌دانند.
– مرحلۀ اول، جنبش دین پیرایی یا رفرم در قرن شانزدهم است. دربارۀ این جنبش بسیار نوشته‌اند. من خود مقاله‌ای کم و بیش جامع در این باره نزدیک به دو دهه پیش در مجلۀ نگاه نو چاپ کرده‌ام. به نظر می‌رسد مدافعان سکولاریسم در این جنبش به یک نکتۀ خیلی ساده و در عین حال اساسی کم‌تر توجه کرده‌اند یا، بهتر است بگویم، تأکید درخوری بر آن نکرده‌اند. و آن اینکه با رفرم، کمونته یا باهمستان مسیحی تازه‌ای زاده شد. رفرم لوتری با سکولاریسم فاصلۀ عظیم داشت. اما گام بزرگی در جهت سکولاریزاسیون بود.
گفته‌اند لوتر یوغ کلیسا را از گردن مؤمن مسیحی برداشت و ایمان به خدا را به امری وجدانی و فردی تبدیل کرد. این سخن اگر درست بوده باشد، که به یک معنا درست است، نتیجۀ نهایی آن جنبش بود. اما جنبش‌های هم‌زمان دیگری نیز که لزوماً رنگ و بوی دینی نداشتند، راه را برای تبدیل شدن ایمان دینی به امری فردی و وجدانی هموار کردند. روند به وجود آمدن فردیت در جامعه‌های اروپایی و سست شدن اقتدار و مشروعیت رژیم‌های پادشاهی که مشروعیت‌شان را از دین میگرفتند، ربط زیادی به این جنبش نداشت، اما در جهت‌گیری آن جنبش بسیار اثرگذار بود. به هر حال، رویدادها و روند‌های دیگر تاریخی در انجامیدن آن جنبش به آن نتیجۀ نهایی سهم عمده داشتند. این را هم می‌دانیم که در قرن شانزدهم چه جنایت‌هایی به دست پیروان لوتر و کالون و به طور کلی پروتستان‌ها انجام گرفت. اما دربارۀ همین نتیجۀ نهایی نیز بسیار می‌توان چون و چرا کرد.
جنبش دین پیرایی یا رفرم به هیچ وجه در پی برقراری یک جامعۀ «لائیک» نبود. هدف آن جنبش به حاشیه راندن دین و بالاتر از آن رواج بی‌ایمانی نبود، بلکه به وجود آوردن امکانِ انتخابِ ایمان بود. تازه، برپایۀ اصل پای‌بندی به سلسله مراتب اجتماعی که در آن زمان بسیار نیرومند و حیاتی بود، در واقع و در نهایت، شاه یا شهریار بود که امکان و قدرت انتخاب داشت. به عبارت دیگر، حکام محلی یا شاهان بودند که مذهب عوض می‌کردند و سپس همۀ باشندگان قلمرو آنان به آن مذهب می‌گرویدند، مثل انگلستان و کشورهای اسکاندیناو. بنابراین، بردباری یا رواداری (تولرانس) دینی را در حق گروه‌ها و باهمستان‌ها به کار می‌بستند نه در حق افراد.
***
نمی‌خواهم از چهارچوب تجربۀ سکولاریزاسیون در ایران خارج بشوم و بحث را به کلیت جهان اسلام بکشانم. اما لازم است اشاره کنم که جهان اسلام از آنچه در جهان مسیحیت زیر عنوان پروتستانتیسم به راه افتاد و تحقق یافت، به علل گوناگون نمی‌تواند گرته‌برداری کند. یک علت بدیهی آن این است که نه خلیفه در میان اهل سنت همتای پاپ در جهان مسیحیت بود و نه دستگاه خلافت معادل دستگاه کلیسا. وانگهی، دور خلافت با متوکل، آخرین خلیفۀ عباسی، بسته شده بود. آنچه زیر عنوان خلافت در امپراتوری عثمانی مطرح بود، در واقع، عنوان نادرستی بود که بر روی نهادی گذاشته بودند که در رأس سلسله مراتب سیاسی عثمانی قرار داشت. «خلیل اینالجیک» از داستانی یاد می‌کند که بنا بر آن گویا سلطان سلیم اول می‌خواسته در قرن شانزدهم ترتیبی بدهد که او را رسماً وارث متوکل عباسی بدانند. بگذریم از اینکه به عقیدۀ فقهای حنفی، خلافت واقعی محدود و منحصر به زمان خلفای راشدین بود.
و اما علما در ایران، مقام و منزلت‌شان را مدیون نقش معنوی، اجتماعی و سیاسی‌شان در چند قرن اخیر بودند و می‌دانیم که جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در ایران بدون شرکت فعال آن‌ها به نتیجه‌ای نمی‌رسید. آنان در انقلاب مشروطیت برای بیان اندیشه‌های مشروطه‌خواهی از اصطلاحاتی سازگار با عقاید اسلامی استفاده می‌کردند. با توجه به اعتبار و نفوذ آن‌ها در میان مردم بود که کسانی مانند میرزا ملکم خان به منظور جلب پشتیبانی آنان از اندیشه‌های جدید اروپایی به آنان می‌گفته‌اند که آن اندیشه‌ها را اروپاییان از اسلام گرفته‌اند. بنابراین، آن گروه از ایرانیانی که با احساس‌های امروزشان به کارنامۀ ملکم و روشنفکران دورۀ مشروطه می‌نگرند، دچار آناکرونیسم‌اند.
نکتۀ بسیار مهم دیگر اینکه اختلاط دین و سیاست در اسلام به گونه‌ای که امروز می‌بینیم، پدیدۀ نسبتاً تازه‌ای است. در میان اهل سنت، اندیشۀ حکومت اسلامی در دوران جدید به عنوان بدیل یا جایگزین خلافت مطرح شد و آن، نتیجۀ بحرانی بود که الغای خلافت در عثمانی پدید آورده بود. اعتبار پیدا کردن این اندیشه بی‌ارتباط با مداخلۀ قدرت‌های غربی در کشورهای مسلمان نبود. تازه اگر توجه کرده باشیم سیاسی‌ترین نمود این اندیشه در میان اهل سنت که از اواسط سال‌های دهۀ ۱۹۲۰زیر عنوان بنیادگرایی مطرح شد، در آغاز ملغمه‌ای از وهابی‌گری عربستان سعودی و سلفی‌گری شیخ محمد عبدُه بود که اسلام اولیه را با اومانیسم و عقل‌گرایی انسان جدید سازگار می‌دانست. بعدهاست که این دو جریان از هم جدا شدند.
در ایران نیز، اندیشۀ حکومت اسلامی به گونه‌ای که امروز می‌شناسیم، پس از مشروطیت مطرح شد. هرچند بعضی‌ها سرآغاز آن را به ملا احمد نراقی می‌رسانند که نظریه ولایت فقیه را در زمان فتحعلی شاه قاجار مطرح کرده است. (عائده ۵۴ کتاب عوائدالایام :اگر کیان و کشور اسلامی به ویژه شیعیان بخواهد در امن و امان باشد، باید ولی فقیه همان اختیاراتی را داشته باشد که پیامبر اکرم (ص) داشته است تا بتواند از مسلمین حفاظت و حراست کند.)
تازه، پیش از مشروطیت کسانی از زمام‌داران دولت در ایران مانند میرزا تقی‌خان امیرکبیر، گام‌های اساسی و حیاتی در جهت سکولاریزاسیون برداشته بودند. منظورم اقداماتی مانند ایجاد دارالفنون برای آموزش علوم و فنون جدید در ایران نیست. بلکه کارهایی مانند تمرکز بخشیدن به نظام عدلیه، محدود کردن اختیارات امام جمعه یا لغو بست‌نشینی که از حقوق مسلم روحانیان شمرده می‌شد. اصلاحات سپهسالار نیز اصلاحاتی در جهت سکولاریزاسیون بود.
اما در انقلاب مشروطیت است که کشاکش میان فرهنگ سنتی اسلامی و فرهنگ جدید غربی به طور جدّی آغاز می‌شود و گفتم که برخلاف داوری برخی از مورخان دربارۀ نقش منفی روحانیان، بدون شرکت فعال این طبقۀ دینی اصلاً انقلابی صورت نمی‌گرفت. در این باره، گزارش احمد کسروی از انقلاب مشروطیت، به رغم دشمنی‌اش با علمای شیعه، بسیار روشنگر است.
حال می‌رسیم به دومین لحظۀ تاریخی در تاریخ سکولاریسم در اروپا، یعنی انقلاب فرانسه. من این لحظه را به عمد پس از چند توضیح مختصر دربارۀ انقلاب مشروطیت مطرح می‌کنم و چنان که خواهید دید، قصدم به هیچ وجه قیاس این دو رویداد نیست. البته این را نیز اضافه کنم که پژوهشگرانی «فرمان نانت» (Edit de Nantes, 1598) هانری چهارم را نیز در تاریخ سکولاریزاسیون می‌گنجانند که به نظر من زیاده‌روی است و شاید بهتر باشد که از این فرمان در چارچوب «تاریخ بردباری دینی» سخن بگویند. تازه، برپایۀ آن فرمان، قرار بود کیش پروتستان را در مناطقی تحمل کنند که فرمانروای آن مناطق به آن کیش گرویده باشد. دین کاتولیک دین شاه بود و می‌بایست رفته رفته به تنها دین قلمرو پادشاهی او تبدیل شود.
دو سال پیش از انقلاب فرانسه، در فرمان معروف به «فرمان تولرانس»، آخرین فرمان رسمی رژیم کهن فرانسه، هنوز کیش پروتستان را کیش قانونی نمی‌شناسند. بلافاصله پس انقلاب، اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند (اوت ۱۷۸۹)، حق داشتن اندیشه و ایمان را در محدودۀ نظم عمومی به رسمیت می‌شناسد. اما این نیز به معنای لائیسیته نیست. یعنی این حق هنوز به معنای آزادی وجدان و آزادی ایمان نیست. زیرا نهادهای دولتی هنوز از نهادهای دینی جدا نشده‌اند. در واقع، انقلابیان «یاری جستن از دین» را برای نظم عمومی ضروری دانستند و به رغم مصادرۀ اموال کلیسا، کشیشان را با گرفتن قول وفاداری به قانون اساسی جدید، حقوق‌بگیر دولت کردند. در سراسر قرن نوزدهم دولت و کلیسا برای ادارۀ جامعه همکاری کردند. حضور سنگین کلیسا در آموزش و پرورش، بیمارستان‌ها و زندان‌ها امری پذیرفته بود. به گفتۀ اِدگار کینه (۱۸۰۳- ۱۸۷۵م)، انقلابیان به دنبال سازش با شاه و دستگاه کلیسا رفتند و شهامت آن را نداشتند که به آزادیِ ذهن جامۀ عمل بپوشانند.
با توجه به همۀ این واقعیت‌ها و حقایق تاریخی، آنچه در ایران پس از مشروطیت در زمینۀ محدود کردن نفوذ و اقتدار روحانیان و اهل دین در حیات سیاسی و اجتماعی ایران روی داد، بسیار اساسی‌تر بود. در واقع، «سکولاریزاسیون از بالا» پروژۀ مشترک و بی‌چون و چرای سرآمدان فرهنگی و سیاسی ایران پس از مشروطیت بود که «سکولاریزاسیون از پایین» نیز زیر تأثیر مدرنیزاسیون کشور آن را همراهی می‌کرد. طبقۀ متوسطی که در زمان پهلوی‌ها شکل گرفت، پشتیبان و پیش‌برندۀ این فرآیند دوگانه بود که دستاوردهایش – دست‌کم به صورت روش زندگی (mode de vie) به طبقۀ متوسط در دورۀ پس از انقلاب منتقل شد.
***
سومین لحظه، چنان که گفتم، قانون ۱۹۰۵ فرانسه معروف به قانون جدایی کلیساها از دولت است. این قانون را همه می‌شناسند و می‌توان گفت که رفرانس اصلی لائیک‌هاست. بر پایۀ این قانون، رئیس جمهوری فرانسه، برخلاف ایالات متحد امریکا و بعضی دیگر از کشورهای غربی، هنگام به دست گرفتن زمام امور کشور به کتاب مقدس سوگند یاد نمی‌کند. دولت نباید در اعتقادات دینی مردم دخالت کند و دینی را بر دین‌های دیگر ترجیح دهد. اما این در عالم تئوری است. به عبارت بهتر، این ظاهر قضیه است. لائیسیتۀ فرانسوی سخت متناقض است. دولت به رغم بی‌طرفی‌اش در امر دین، دهه‌هاست که به گونه‌ای عهده‌دار تأمین بخش عمدۀ هزینۀ مدارس مذهبیِ کاتولیک است. دولت نه تنها بخشی از بودجۀ آموزش و پروش را صرف این مدارس می‌کند، بلکه سهمی از بودجۀ شهرداری‌ها نیز به این مدارس اختصاص دارد. و چون این پول‌ها از کیسۀ مالیات دهندگان پرداخت می‌شود، گروه‌هایی از مسلمانان نیز خود را محق می‌دانند که برای ایجاد مدارس دینی اسلامی از دولت درخواست کمک کنند. پژوهشگرانی مانند «توما پیکِتی»، تناقض‌های این لائیسیته و تبعیض‌های حاصل از آن را نشان داده‌اند. حضور سنگین دین‌ها را در بحث‌های اساسی جامعه مانند پایان دادن به زندگی بیماران علاج‌ناپذیر، سقط جنین و حق ازدواج برای همه می‌توان مشاهده کرد.
لائیک‌ها یا سکولارهای ایرانی، تا جایی که من متوجه شده‌ام، به لائیسیتۀ فرانسوی زیاد استناد می‌کنند، اما تناقض‌هایش را یا نمی‌بینند یا نمی‌پذیرند. اگر نمی‌پذیرند بی‌شک باید منتظر نوآوری‌های نظری‌شان در این زمینه باشیم. اما جدا از اینکه آنان چه می‌گویند و به چه تجربه‌هایی استناد می‌کنند، پدیدۀ سکولاریزاسیون که از پایان قرن نوزدهم در ایران ظاهر شده راه پر فراز و نشیب خود را هم‌چنان طی می‌کند. شرح این خلاف آمد فرصتی دیگر می‌طلبد. جامعه‌شناسان جنبه‌هایی از این فرآیند شتابان را تاکنون بازنموده‌اند. چه خوب می‌بود اگر رد و نشان آن را در دل قدرت سیاسی نیز میگرفتند.
لینک مطلب در تریبون زمانه
منبع اصلی: شمارۀ ۹−۱۰ فرهنگبان، بهار و تابستان ۱۴۰۰
