ایران و مسئله‌ی غرب و غرب‌ستیزی

برگرفته از تریبون زمانه *  

■ آسو: به نظر شما چالش غرب و غرب‌ستیزی از چه زمانی آغاز شد؟

محمدرضا نیکفر: جلال آل احمد را هم یک طرف صحبت در نظر گیریم. به نظر او در “غربزدگی” چالش غرب از دوران عتیق آغاز شده است. او می‌نویسد: «چنین که از تاریخ برمی‌آید ما همیشه به غرب نظر داشته‌ایم. حتّا اطلاق “غربی” را ما عنوان کرده‌ایم، پیش از آن که فرنگان ما را “شرقی” بخوانند.»

آل احمد همچنین می‌گوید که تاریخ‌نویسی نمی‌کنم، استنباط می‌کنم؛ و ما باید بیفزاییم که استنباط او غلط است.

غرب‌ستیزی پدیده‌ی یک دوران است، دورانی که ظاهراً رو به پایان است اما هنوز دفتر آن بسته نشده و شاید فصل یا فصل‌های دیگری داشته باشد. با استعمار در عصر جدید آغاز شد، مشخصاً در قرن نوزده، و در قرن بیست استوار گشت و شاخ و برگ یافت. پیشاپیش نمی‌توان گفت که آیا استعمارستیزی لزوماً غرب‌ستیزانه بوده است یا نه، زیرا در حالی که معنای استعمار کمابیش روشن است، معنای غرب روشن نیست.

چالش غرب را اگر تعریف کنیم به عنوان درگیری با غرب، غرب به عنوان مسئله، به عنوان عصر جدید آنچنان که بروز کرد و سویه‌های فاجعه‌باری نیز داشت، بسی فراتر از غرب‌ستیزی است. می‌توان درگیر این چالش شد، اما غرب‌ستیز در معنای متداول آن نبود.

مسئله‌ی غرب تنها در یک قالب نرفته است. در خیلی جاها مطرح شده و پاسخ‌های مختلفی گرفته است. در درون کشورها و ملت‌ها هم پاسخ‌ها مختلف بوده‌اند. در خود غرب هم مسئله طرح شده و فکر و بحث برانگیخته است.

درست همان زمانی که پیشرفت علم و فن در اروپا در حال اوج‌گیری است و اروپای پیشرفته بدان آغازیده که خود را با این پیشرفت تعریف ‌کند، نقد آن از جانب کسی چون روسو آغاز می‌شود که می‌گوید پیشرفت واقعی باید با معیار اخلاقی-اجتماعی سنجش شود، نه انباشت ثروت و قدرت و سلطه بر طبیعت. در ادامه با گسترش جهان‌گشایی قدرت‌هایی از اروپا در کشورهای خودشان موضوع از دست رفتن جهان مطرح می‌شود. منتقدان تنها از میان رمانتیک‌ها، و جریان محافظه‌کار مذهبی و اشرافی نمی‌آیند. در ادامه‌ی راه روسو، ایده‌های بدیل در مورد پیشرفت مطرح می‌شود و از این زاویه انتقاد به راه اروپا جای مهمی در فکر انتقادی باز می‌کند.

اروپای پیشرفته برای ملت‌های به قول هلموت پلسنر «دچار تأخیر» هم به مسئله تبدیل می‌گردد، به ویژه برای آلمان، ایتالیا و روسیه، که در صنعتی شدن تأخیر داشتند.

از قرن نوزدهم اندیشه درباره‌ی غرب، که آن زمان مترادف با اروپای غربی بود، در بسیاری از نقاط جهان آغاز شد. مسئله از جمله به این صورت طرح شد که راز پیشرفت اروپاییان چیست. به این پرسش در ژاپن برمی‌خوریم، در هندوستان، در چین، در مصر، در عثمانی، در ایران و حتّا در روسیه‌ی اروپایی-آسیایی. در همه جا، آنانی که این پرسش را طرح کردند و کوشش کردند جهان را از منظر آن بفهمند، به چیزی نگرویدند که بعدا به غرب‌ستیزی هویتی انجامید.

این نکته هم مهم است: یکی از شکل‌هایی که غرب‌ستیزی در قرن بیستم از پایان جنگ جهانی اول و با شدت بیشتری پس از جنگ جهانی دوم یافت، آمریکاستیزی بود. فراموش نکنیم که یکی از کانون‌های اصلی مبارزه با آمریکانیسم اروپا بوده است. انتقاد به آمریکانیسم هم از سوی اروپای محافظه‌کار است که ابرقدرت یانکی‌ها را خوش نمی‌دارد، هم از سوی اروپای روشنفکر و ترقی‌خواه که آمریکانیسم را اوج کالاپرستی و ابتذال صنعت فرهنگی، و مظهر زورگویی سرمایه می‌داند.

■ مفهوم شرق و غرب مدام در تغییر است. چنین نیست؟

درست است. چون از آل احمد شروع کردیم و او شروع داستان را به دوران قدیم برگردانده، نیکوست که نگاهی به این داستان شرق و غرب بیفکنیم، آن هم از ابتدای پنداشته‌ی آن.

در عهد باستان، در زمانی که در شرح رخدادها مدام به اسم‌های مصر و یونان و رم و ایران برمی‌خوریم، شرق و غرب به عنوان یک تفاوت آنتاگونیستی، یعنی تقابلی قطبی مطرح نیست. در طرف ما به هیچ نشانه‌ای در این باب برنمی‌خوریم. فرهنگ‌ها به آن صورتی بازتافتی (reflexive) نیستند، که بگویند ما اینیم و آنان آنند و تفاوت این و آن چنین و چنان است. اسکندر یک نمونه‌ی بسیار جالب است. از طرف یونان آمده، لشکر کشیده و “شرق” را تصرف کرده، اما در ادبیات ما یک قهرمان افسانه‌ای خودی است. شاهنامه‌ی فردوسی او را ایرانی-رومی می‌کند: پدرش ایرانی است، مادرش رومی.

 زمانی که مسیحیت در اروپا گسترش می‌یابد، این گونه نیست که غرب هویت بیابد به عنوان کانون مسیحیت. غرب را مترادف با مسیحیت نمی‌گرفتند، چون می‌دانستند که مسیحیت از شرق می‌آید. بیزانس که خودش نسبت به غرب امروز در سوی ما قرار داشت، عمدتاً مسیحی بود. در آن دوره، کسانی که در این طرف بودند، یعنی طرف شرق، نهایت ادراک بازتافتی‌شان، پرداختن به تفاوت میان مِلَل و نِحَل خودشان بود. کنجکاوی‌ای وجود نداشت درباره‌ی شناخت دیگران و تعیین تفاوت با آنان. کسی مثل ابوریحان بیرونی، که کوشش کرد سر از کار فرهنگ هند درآورد، استثناست. رویکرد او را مقایسه کنیم با داستان سخیفی که سعدی جهان‌دیده‌ی گویا مداراجو در “بوستان” (باب هشتم: “حکایت سفر هندوستان و ضلالت بت پرستان”) می‌بافد و در آن درباره‌ی کشتن یک هندو می‌لافد.

هاینتس گُلْویتزر ((Heinz Gollwitzer، مورخ آلمانی در قرن بیستم، در کتاب کلاسیک‌اش درباره‌ی تصویر اروپا می‌گوید که انشعاب‌های درون کلیسا در شکل دادن به مفهوم شرق-غرب نقش داشتند. انشعاب مهم، قرن ۱۱ است: جدایی کلیسای رمی از کلیسای اُرتودوکس یونانی. کلیسای لاتینی که در برابر کلیسای بیزانس قرار می‌گیرد، یونان «شرقی» می‌شود، همان یونانی که بعدها گفتند، مهد تمدن غرب است. کارل کبیر، یا شارلمانی، جدایی این شرق از غربی را تثبیت می‌کند که اکنون پشت سر خود امپراتوری رم را می‌بیند و اساس هویت حالِ خود را در کلیسای لاتینی می‌یابد. با وجود جنگ‌های صلیبی، این غرب هنوز در برابر شرق مسلمان قرار ندارد، غرب مسیحی است در برابر شرق مسیحی. اما با زوال قدرت هزارساله‌ی بیزانس و فتح کنستانتینوپل به دست سلطان محمد فاتح در سال ۱۴۵۳ میلادی مفهوم “شرق” عوض می‌شود. “شرق” اسلامی می‌شود.

تثبیت مفهوم غرب و اروپا مدتی طول می‌کشد. پس از شروع رنسانس و عصر جدید هم کشورهای اروپای مرکزی و غربی و شمالی سخت درگیر خودشان هستند. اما به تدریج در آنجا درکی از جهان شکل می‌گیرد که به آن تعلق دارد تعیین جایگاه خود و تعیین نسبت خود با دیگران. سلطان ایرانی و حتّا سلطان عثمانی هنوز منطقه‌ای فکر می‌کند. ایران در دوره‌ی صفوی با پرتغال و سپس انگلستان و فرانسه در تماس قرار می‌گیرد، اما درگیری اصلی‌ صفویان با دولت عثمانی است. دوره‌ای به نسبت طولانی می‌گذرد تا پس از اولین تماس‌ها با قدرت‌های اروپایی در دوره‌ی صفوی، درباریان اصفهان بفهمند به اصطلاح دنیا دست کیست. در همین دوره غرب “غرب” شده است. آنچه ادوارد سعید اورینتالیسم می‌نامید، یعنی اختراع شرق و تعریف خود به عنوان نقطه‌ی مقابل آن به عنوان مظهر نظم و عقلانیت‌، سویه‌ای از این شدن است.

غرب در تغییر است از همان قرن ۱۸ که قرن آغاز تعریف در-غرب-بودن در برابر در-شرق-بودن است. پس از ناپلئون آرمان وحدت غرب شکل می‌گیرد، به عنوان وحدتی در برابر تهدیدی درونی، یعنی انقلاب. پس از بیسمارک، دیگر کسی به فکر وحدت غرب نیست؛ دوره‌ی “جنگ ملت‌ها” فرا رسیده است. در قرن بیستم، پس از جنگ جهانی اول، دوباره از وحدت غرب سخن می‌رود، اما این بار غرب در برابر شرق انقلابی تعریف می‌شود که در آن از دید راست‌گرایان حاکم بر اروپا و فاشیست‌هایی که سرانجام صحنه‌گردان می‌شوند، “وحشی‌گری مغولی” به صورت بلشویسم ظاهر شده است.

پس از شکست آلمان هیتلری و متحدانش دوباره ایده‌ی اروپای متحد رواج می‌یابد، اروپایی که اکنون به آمریکا متکی است. آمریکا مفهوم غرب را تثبیت می‌کند و خودش هم آن را به کار می‌برد. غرب اینک یعنی اتحاد آتلانتیکی، به صورت ناتو، در برابر بلوک شرق. بلوک شرق که فروپاشید، مفهوم غرب هم دوباره تغییر کرد. ۱۱ سپتامبر باعث شد که دوباره روی شرق مسلمان تمرکز شود.

اتفاق مهمی پس از جنگ جهانی دوم می‌افتد که در سرنوشت رابطه‌ی منطقه‌ی ما با “غرب” تأثیر مهمی دارد: یهودیان، که در اصل شرقی بودند و به دست مدعیان نجات غرب به عنوان نژاد پست شرقی به اردوگاه‌های مرگ فرستاده شده بودند، در خاورمیانه صاحب کشور شدند، کشوری نماینده‌ی غرب، زیر حمایت غرب، و نگرنده به اطراف خود با احساس برتری و محق برای تصرف زادبوم دیگران و برقراری تبعیض. واکنش، توجیه‌کننده نیست، اما تا حدی توضیح‌دهنده است. بخشی از غرب‌ستیزی به ویژه در شکل اسلامیستی خود به واکنش در برابر رفتار نماینده‌ی غرب در خاورمیانه برمی‌گردد، به واکنش در برابر همان کسانی که از غرب رانده شده بودند.

برگردیم به عقب: در اروپا از زمان دولت عثمانی، مسلمان را به عنوان تُرک در نظر می‌گرفتند. مارتین لوتر، در یک نفس به ترک و تاتار و یهودی حمله می‌کند. فروپاشی دولت عثمانی، شرق مسلمان را دیگر به عنوان یک پهنه‌ی عقب‌ماندگی در برابر چشم اروپا باز می‌کند. تا پیش از قرن ۱۹ و انقلاب صنعتی معیار عقب‌ماندگی-پیشرفتگی چندان مطرح نبود. اروپاییان حتّا با حسرت به شرق می‌نگریستند. در زمان جنگ‌های صلیبی که با برخورد فرهنگی همراه است، این مسلمانان هستند که طرف مقابل را در گزارش‌هایشان عقب‌مانده توصیف کرده‌اند، به طور مشخص فرانک‌ها را در زمینه‌ی پزشکی.

پیشرفتگی غرب سرانجام خود را نشان می‌دهد، نه در پزشکی، نه در دانش، نه حتّا در فناوری محض، بلکه در فنون نظامی، در قدرت آتش و تنظیم نظام. ما با استعمار مواجه شدیم، نه با اندیشه‌های نو درباره‌ی جهان، طبیعت و کشورداری. خود پدیده‌ای که با آن درگیر شدیم، جای زیادی برای تفکیک نگذاشت، تفکیک میان جنبه‌های مختلف وجودش. برای آنکه نسبت به گذشتگان خود منصف باشیم، همواره باید این به این موضوع توجه کنیم. اکنون این بی‌انصافیِ ناشی از بی‌اطلاعی رواج یافته که گویا مردمانی به جای استقبال از فرهنگ پیشرفته‌ی غرب چسبیدند به سنت و از در کینه‌جویی نسبت به امر نو برخاستند. کسانی که چنین می‌گویند استعمار را نمی‌شناسند و آنچه کشورهای استعمارگر بر ما و نظایر ما روا داشتند.

■ اکنون مفهوم‌های شرق و غرب چه باری دارند؟

اینکه غرب خود را تعریف می‌کند از طریق مرزبندی تقابلی با شرق، شرقی که به صورت کلیشه‌ای ساخته می‌شود، نه در گذشته تمام داستان بوده است، نه امروز چنین است. نباید تعمیم داد دو گونه تصویر در ذهن گروه‌های خاصی را، تصویر شرق از غرب و غرب از شرق، و گرد آنها کل داستان دوران اخیر را ساخت.

هم اکنون در رسانه‌های غربی توجه ویژه‌ای می‌شود به چین، به عنوان رقیب و تهدید؛ و تفکیکی دارد صورت می‌گیرد در تصویری که از شرق مسلمان به دست می‌دهند. فقیرها و مزاحم‌ها و کینه‌توزها در یک طرف قرار می‌گیرند، پولدارها و شیک‌ها و متحدان‌ غرب در طرف دیگر. دست آخر این تصویر را خواهند ساخت از بخشی از شرق مسلمان، که مخلوط می‌شود با آفریقا: مشتی قحطی‌زده که با خودشان نمی‌سازند و با تلاش برای مهاجرت به اروپا می‌خواهند آرامش و آسایش اینجا را هم به هم زنند. در آمریکا این تصویر با تصویر لاتینوهای مهاجر ترکیب می‌شود. در نهایت آنچه خواهیم داشت دوگانه‌ی سیرها−گرسنه‌ها است.

شرق خودش دارد تفکیک می‌شود به شرق سیر و شرق گرسنه. الان یک شرق مسلمان لوکس و پیشرفته داریم که می‌توان برای تفریح به آنجا رفت و با جهانی مواجه شد که از نظر تکنولوژی و زرق و برق در غرب هم نمی‌توان نظیرش را دید.

در مکان موسوم به “شرق” هم با یک تصویر یگانه از غرب مواجه نمی‌شویم. غرب برای عده‌ای دشمن باقی می‌ماند. توان تبلیغی نظر این عده محدود شده و محدودتر می‌شود. غرب برای عده‌ای الگو است؛ و برای عده‌ای دیگر چندان مهم نیست، چون جهان را دیگر به صورت قطبی نمی‌بینند و از آن تقابل سنتی گذر کرده‌اند و هویت خود را به صورت گزینش عناصر مختلف تعریف می‌کنند.

به طور کلی خوب است در نظر داشته باشیم که دوگانه‌ی شرق و غرب، دوگانه‌ی عصر برآمد و تثبیت و صحنه‌گردانی ناسیونالیسم است. جامعه‌شناسی‌ متأثر بوده است از تقسیم جهان به دولت‌-ملت‌ها و به قول اولریش بک، عمدتاً به صورت شناخت جامعه به صورت جعبه (Container-Sociology) شکل گرفته و تکامل یافته است. ما اکنون وارد مرحله‌ی جامعه‌شناسی گلوبال شده‌ایم، و بایستی در جامعه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی‌ای که متناسب با روند جهانی شدن است، مفهوم‌ها را تعریف و بازتعریف‌ کنیم.

■ ریشه‌های اصلی و تاریخی غرب‌ستیزی چه بود؟ قدرت‌ غرب؟ ستم و سیاست‌های استعماری حکومت‌های غربی؟ تضاد با اندیشه و فرهنگ غرب؟ نا‌اگاهی و سوءتفاهم درباره فرهنگ غربی؟

همه‌ی اینها.

اما در برخورد با چنین موضوعی، اولین کاری که باید انجام دهیم، تدقیق مفهوم‌هاست به ویژه از نظر شمول و تداخل و تنافر و تضاد. یک راه ساده این است: همه‌ی مفهوم‌های دخیل در بحث را به صورت پراکنده روی یک برگه می‌نویسیم: مثلاً غرب‌ستیزی، انتقاد به غرب، استعمارستیزی… و با کشیدن دایره‌هایی دور آنها درمی‌نگریم که ابتدا به صورت یک جفت چه نسبت‌هایی میان آنها برقرار است، سپس رابطه‌ها را به صورت سه‌تایی و بیشتر تعیین می‌کنیم. غرب‌ستیزی مترادف با انتقاد به غرب نیست، مترادف با استعمارستیزی نیست، یعنی هرکس استعمارستیز باشد، لزوماً غرب‌ستیز در یک معنای فرهنگی نیست، اما قاعدتاً غرب‌ستیز، ضد استعمارگری غرب است. انتقاد به غرب ممکن است به شکل غرب‌ستیزی درآید، ممکن است هم درنیاید… پس از بررسی نخستین از نظر نسبت‌ها گام بعدی را باید برداریم برای تدقیق مفهوم‌ها.

دایر‌ه‌ی غرب‌ستیزی و دایره‌ی انتقاد از غرب برهم منطبق نیستند، یکی دیگری را در برنمی‌گیرد، اما همدیگر را قطع می‌کنند، یعنی یک فصل مشترک دارند. انتقاد از غرب اگر خود را در سطح اندیشه، چه سیاسی چه فلسفی محض، تعریف کند، لزوماً مترادف با غرب‌ستیزی نیست. علت این است که اصل جنس غرب‌ستیزی هویتی است که البته می‌تواند شکل نظری هم داشته باشد. بر این قرار استعمارستیزی لزوما غرب‌ستیزی نیست، چون امر سیاسی‌ای است که به ضرورت به صورت هویتی تعریف نمی‌شود. غرب‌ستیزی، به عنوان رویکردی هویت‌محور با استعمار مخالف است، اما با غرب در اصل از آن رو مخالف است که غرب را دارای هویتی می‌داند که باید با آن درافتاد و از آن پرهیز کرد، حتّا اگر به صورت استعمار با آن مواجه نشویم. در این مورد کافی است که به انتقاد هویت‌محوری اسلامی از غرب توجه کنیم: ذات غرب کثیف و خبیث است، و چنین بوده است، حتّا پیش از آن که به صورت قدرت استعمارگر جدید درآید.

اما می‌دانیم که ما در واقعیت مفهوم‌ها را به صورت دقیق و تمیز به کار نمی‌بریم. رویکرد فکری و نظری هم در جایی هویت‌گرا می‌شود و بر عکس، هویت‌گرایی تبیین فکری و نظری استدلالی می‌یابد. مفهوم‌ها در جریان درگیری‌های سیاسی معمولاً بسته‌هایی جزمی می‌شوند، به صورت چیزهای سفت و سختی درمی‌آیند که با آنها بتوان حریف را زد یا از آنها در برابر حمله سپر دفاعی ساخت. گرایشی گاه کنترل‌ناپذیر به تعمیم وجود دارد که کار را سخت می‌کند. مثلاً مخالفت با حکومت انگلیس به مخالفت با کشور و فرهنگ و کلیت مردم آن و حتّا مخالفت با کلیت غرب منجر می‌شود. نقد تعمیم‌های نابجا معمولاً در کوران مبارزه‌ی ضداستعماری به خاطر غلبه‌ی یک فضای احساسی بسی دشوار است. “غرب” ساخته می‌شود، همان گونه که “شرق” سرهم‌بندی می‌شود. در جریان ساختن، رویکرد هویت‌محور دست بالا را می‌گیرد. مشخصه‌ی این رویکرد پنداشت وجود ذاتی است که هویت ثابتی را ایجاد می‌کند. قضاوت درباره‌ی پدیده، قضاوت درباره‌ی این ذاتی است و این قضاوت دیگر ما را از شناختن ساختارها، رابطه‌ها، تضادهای درونی و تاریخ پدیده بی‌نیاز می‌سازد.

■ آیا برخی روشنفکران در خود غرب را می‌توانیم غرب ستیز بخوانیم؟ مثلاً روشنفکرانی که هر نظام سیاسی ستمگری در جهان سوم را محصول حمایت غرب می‌بینند، و دولت‌های غربی را در تقابل همیشگی با جریان‌های ملی، مترقی و وطن‌دوست می‌دانند. منشا این نوع فکر در کجاست؟

باز به تدقیق مفهومی نیاز داریم. پیشتر صحبت شد که غرب‌ستیزی یک نگرش هویت‌محورِ ذات‌باور است، یعنی معتقد است غرب ذاتی پایدار دارد که کل هویت آن را تعیین می‌کند؛ این نگرش می‌گوید این هویت بنا بر آن ذات در تقابل ماهوی با شرق است، یا کلاً با هر مردمی و فرهنگی که با غرب همذات نباشد. از این رو این نگرش، ستیز خود را با غرب موجه می‌داند.

در غرب روشنفکرانی را می‌بینیم که منتقد غرب استعمارگر و سلطه‌جو هستند. ژان-پل سارتر و نوآم چامسکی را از میان آنان می‌شناسیم. نگرش آنان به غرب هویت‌محور و ذات‌باور نیست. آنان غرب‌ستیز نیستند. کسانی هم هستند در غرب که غرب را دارای هویتی ویژه می‌دانند و درست به آن هویت انتقاد دارند. نمونه‌ی مشهور مارتین هایدگر است. او بنای غرب را برپایه‌ی یک متافیزیک می‌بیند که مشخصه‌ی آن فراموش کردن هستی است. این یک نقد رادیکال است، اما ستیز نیست. اینکه مثلاً کسانی مثل فردید در ایران آن را در خدمت غرب‌ستیزی ببینند یا قرار دهند، با تحریفی همراه است که نباید باعث شود صفت غرب‌ستیز را تعمیم دهیم و آن را شامل حال هایدگر هم کنیم.

اما بپردازیم به روشنفکرانی چون سارتر و چامسکی. در غرب از ابتدای استعمار و نژادپرستی نو، دیدگاه‌های انتقادی هم شکل گرفته است. در قرن نوزدهم، در جنبش کارگری و سوسیالیستی انتقادها منسجم و قوی و بخشی از فکر بدیل شدند. در قرن بیستم، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، تجربه‌ی وحشتناکِ بی‌مانندِ فاشیسم، فراگیر شدن جنبش‌های استقلال‌طلب و فروپاشی نظام استعماری صدای اعتراض علیه نژادپرستی و ستم بر ملت‌های دیگر در اروپا بلند شد. جنبش دانشجویی در غرب با برآمدش در سال شاخص ۱۹۶۸، در همبستگی با جنبش‌های استقلال‌طلب و ضداستعماری قرار گرفت. تغییر دیدی در غرب شکل گرفت که همین اواخر در حرکت برای برچیدن مجسمه‌های شخصیت‌های استعمار از شهرها به دنبال جنبش Black Lives Matter نمود دیگری از خود نشان داد. به این حرکت‌ها نباید غرب‌ستیزی نام دهیم، مگر اینکه واقعاً غرب را مترادف با استعمار و نژادپرستی بدانیم.

اما اینکه نگاه این جریان ضداستعماری در غرب، به شرق و به موضوع علت‌های استبداد و عقب‌ماندگی در کشورهای به اصطلاح پیرامونی، درست است یا نه، داستان دیگری است. تمرکز جریان ضداستعماری بر دولت‌ها و کارکردهای استعماری بود و معمولاً کاری نداشت که در جامعه‌های استعمارزده چه می‌گذرد و آنها خودشان چه تاریخی داشته‌اند. ما هم که از “جهان سوم” می‌آمدیم، دوستان خود در “جهان اول” را تشویق می‌کردیم که درگیری با دولت‌ها و تاریخ استعماری کشور خودشان را شدت بخشند. مثلاً فعالان سیاسی ایرانی مخالف رژیم شاه از آنان می‌خواستند که بر وابستگی استبداد حاکم بر ایران به غرب، مشخصاً به آمریکا، تأکید کنند تا بلکه فشار افکار عمومی باعث شود از پشتیبانی از حاکمیت استبداد در ایران دست بردارند. خلاصه اینکه فضا به گونه‌ای بود که همه‌ی مشکل‌ها در جایی مثل ایران از طریق وابستگی توضیح داده می‌شد.

می‌شود این فضا را فهمید. فراموش نکنیم در ایران انزجار و خشمی را که کودتای ۲۸ مرداد در میان روشنفکران و بخش‌هایی بزرگی از مردم برانگیخت. همه آمریکا و انگلیس را مسئول می‌دانستند. و نیز فراموش نکنیم آن دوره را که هرگاه خبرهای جهان را می‌شنبدیم، مدام با موضوع ثابت بمباران ویتنام مواجه می‌شدیم. از آفریقا و آمریکای لاتین هم مدام خبر می‌آمد که مردم به دست نیروهای امپریالیستی یا وابسته سرکوب می‌شوند.

نگاه انتقادی روا نیست که اصل مسئله را انکار کند، یعنی نژادپرستی، غارت و سودجویی امپریالیستی، نادیده گرفتن حق مردم در تعیین سرنوشت خویش، سرکوب مستقیم و غیرمستقیم مردم کشورهای فقیر و خواهان استقلال با حمایت دولت‌های غربی را. نگاه انتقادی لازم است متوجه نحوه‌ی تبیین مسئله، راه حل‌ها، ویک‌جانبه‌نگری‌ها باشد. اگر چنین شود، چیزی آموخته‌ایم که به درد امروزمان هم می‌خورد. روا نیست که یکجانبه‌نگری تازه‌ای جای یکجانبه‌نگری امروز را بگیرد.

یک‌جانبه‌نگری یعنی اینکه ریشه‌ی استبداد و فساد و سرسپردگی دولت‌ها را در کشورهای به اصطلاح وابسته در خود آن جامعه‌ها نبینیم و تنها به دخالت خارجی و در بهترین حالت نحوه‌ی درونی شدن امر بیرونی نگاه کنیم، انتقاد را متوجه مرکز کنیم، و از نقد آنچه در خود پیرامون می‌گذرد و در پیرامونی شدن پیرامون نقش داشته، غافل شویم.

یکپارچه کردن، سیاه-سفید کردن، تعمیم‌های بیجا دادن، ساختارها و عوامل داخلی را ندیدن، تاریخ را به صورت گزینشی مطالعه کردن، تفکیک دقیق نکردن میان روندها و پیامدهای مختلف عصر جدید و مدرنیته، از نقد مذهب و تاریک‌اندیشی غفلت کردن، ریشه‌های استبداد و امکان‌های مختلف بازتولید آن را ندیدن، از نقد فرهنگ خودی سر باز زدن، از همبستگی با محرومان به مدارا با جهل رسیدن، واکنش غریزی را بر آگاهی ترجیح دادن‌، شوراندن اما پیامدهای تخریب را ندیدن: اینها از جمله شکل‌ها و نمودهای یک‌جانبه‌نگری‌ای است که نقد آن در رابطه با موضوع صحبت ما اهمیت دارد.

البته تنها با تصمیم نمی‌توان همه‌جانبه‌نگر بود. روح زمان معمولا به نفع یک جانبه‌نگری است. همه به سویی می‌دوند و سخت است ایستاد و پرسید داریم به کجا می‌رویم.

گاهی وقت‌ها از جای خوبی شروع می‌کنیم، با یک فکر انتقادی عمیق و راهگشا، اما در ادامه وارد یک سرازیری می‌شویم و می‌لغزیم. نمونه‌‌ای مهم برای یادآوری در این مورد، ادوارد سعید است، فرهنگ‌شناس و منتقد برجسته‌ی فلسطینی-آمریکایی که کتابش Orientalism که در سال ۱۹۷۸ منتشر شد، جایگاهی مهم در بحث شرق و غرب دارد. عنوان این کتاب بنابر محتوای آن چنین معنا می‌دهد: شرق‌پردازی، یا جعل شرقیت، یا آن گونه که در ترجمه‌ی عربی کتاب آمده: استشراق. ادوارد سعید نواندیش، سکولار، و آزادی‌خواه بود. از اینجا شروع کرد که تصویری که از قرن ۱۸ زیر عنوان شرق‌شناسی از مردم مشرق‌زمین داده شده، در خدمت توجیه سلطه‌ی استعماری بر آنان قرار گرفته است. او گفت تصویر آنچنان است که مردم مشرق را مستحق فرودستی در برابر غرب فرادست می‌کند. این نکته مهم بود. او به درستی گفت که در استعمارگری تنها ژنرال‌ها و سرمایه‌داران غربی مسئول نبوده‌اند، دانشگاهیان، ادیبان و هنرمندان و روزنامه‌نگاران غربی هم نقش داشته‌اند. سخن او بازتاب وسیعی در غرب داشت و با فضای انتقادی دوران همخوان بود. او به کلیت شرق‌شناسی حمله کرد، کاری که ناروا بود، چون همراه با جدابینی نبود. شرق‌شناسی پا گرفته در دانشگاه غربی دستاوردهای ارجمندی داشته و بسی به کار ما و فکر انتقادی می‌آید. به حمله‌ی بی‌تفکیک به شرق‌شناسی می‌توان ایراد گرفت، اما ایراد اساسی جایی است که کسی بگوید من با نفس شناختنی که در شرق‌شناسی، از جمله در آن وجه “ارجمند”ش مطرح است، مسئله دارم. این موضوع مهمی است. شبیه آن را از زبان کسانی چون فردید می‌شنویم. بحث در این حال به سمت بی‌مبنایی می‌رود، چون می‌خواهیم درباره‌ی دانش، ایستاده بر دو پایه‌ی کاملا متفاوت از شناخت صحبت ‌کنیم. ادوارد سعید، اما متکی بر دانش، در مفهوم مدرن و به اصطلاح آکادمیک آن بود و در آکادمی ریشه داشت. او با جریانی در آکادمی همراهی کرد و می‌توانیم بگوییم آن را تقویت کرد که به چرخش فرهنگی (cultural turn) شهرت دارد و مشخصه‌ی آن اصل دانستن فرهنگ است و عملا در حاشیه قرار دادن جامعه در ساختارمندی و تفکیک طبقاتی‌اش. این چرخش به مثابه همان سرازیری لغزانی شد که به آن اشاره کردیم. استشراق روی این شیب لغزنده دیگر کمک‌کار استعمار نیست، برانگیزاننده آن است. و نگاه مستشرقانه گویا در ذات غرب است. به این ترتیب غرب شخصیتی می‌شود با هویت ثابت در روایتی که هومر را به دانلد ترامپ وصل می‌کند.

فرهنگ‌باوری (Culturalism) رواج یافته پس از چرخش فرهنگی بر آن بود که ضعف دیدگاه‌های پیشین در توجه به فرهنگ را رفع کند، اما خود به یک‌جانبه‌نگری دامن زد، به صورتی که سر از هویت‌محوری فرهنگی و نسبیت‌باوری فرهنگی رسید. اغتشاش‌های مفهومی “پست‌مدرن” به آشفتگی دامن زد. جهان انسانی بی سر و ته شد، در این معنا که تهِ مادی آن نادیده گرفته شد که در همه جا یکسان است، با آنکه واقعیت مادی خود را به شکل‌های مختلفی نشان می‌دهد. ماده، در نهایت مقاوم و دردآور است: وقتی به کف سیمانی سلول زندان و شلاق بازجو تبدیل می‌شود، و وقتی خود را به صورت گرسنگی و کمبود و فاجعه‌ی زیست‌محیطی نشان می‌دهد، دیگر نمی‌توان از بازی نشانه‌ها و بی‌مبنایی معناها سخن گفت. نشانه‌ها در این موقعیت‌ها صریح و روشن هستند. از طرف دیگر برای تفاهم، برای ایجاد یک جهان به راستی مشترک، برای استدلال به منظور در نظر گرفتن هم واقعیت مادی و هم نظر دیگری، اصول و هنجارهایی وجود دارد. فاصله‌گیری از ایده‌ی روشنگری و گرفتار شدن در نسبیت‌باوری و سیاست هویت‌محور، هم مفهوم حق را می‌زداید هم حقیقت را.

برخی شناسندگان ادوارد سعید می‌گویند او چنین چیزی را نمی‌خواست. اما به نظر می‌رسد که در جایی و از جایی کنترل انتقادی را از دست داده است. سعید همان منطق هویت‌محور را در مورد اسلام به کار نبرده است. تمرکز او بر این بوده که چه تصویری از اسلام در رسانه‌های غربی عرضه می‌کنند.

■ اکنون موضوع را از زاویه‌ جهان اسلام بررسی کنیم. از بعد از فتح اورشلیم در زمان خلیفه اول اسلام، مسلمانان با چند تمدن ماقبل خود روبرو شدند. شکل گیری خلافت بنی امیه بر میراث روم و یونان باستان و خلافت عباسی بر میراث ساسانیان مدنیت تازه ای را درشرق بنا نهاد و نحله های فکری و فلسفی بسیاری را به وجود آورد که سبب توسعه مدنیت در دو قاره اروپا و آسیا شد. از یک جانب ترجمه کتب یونانی در دوره خلافت بنی امیه در جنوب اسپانیا و ترجمه های بعدی آنها، توسعه خلافت عثمانی تا قلب اروپا این مراودات را بارورتر ساخت. چطور شد که این رویکرد، در چند قرن بعد به خصومت و غرب‌ستیزی در جهان اسلام تبدیل شد؟

یان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌شناس آلمانی، نظر رادیکالی دارد. می‌گوید دین‌های توحیدی، دین‌های دشمنی هستند، خودی-غیرخودی می‌کنند و غیرخودی را پس می‌زنند. او می‌گوید ایزدان‌پرست‌ها، پرستندگان ایزدان پرشمار، به سوی بیرون گشاده بودند. دو قوم همجوار می‌توانستند خدایانشان را به زبان هم ترجمه کنند و ایزدانی را بیابند که آنها را به هم وصل کنند؛ اما ایزدانِ تک‌ایزد‌پرست‌ها به همدیگر ترجمه‌پذیر نیستند. این شاید گرایشی افراطی در میان دین‌های یکتاپرست عمده را توضیح دهد، اما در بیان کلیت واقعیت یکتاپرستی‌های پردامنه و فرهنگ‌ساز ناتوان است. مسیحیت و اسلام را در نظر گیریم. یکتاپرست هستند، خودی-غیرخودی می‌کنند، پرورنده‌ی الاهیات سیاسی‌ای هستند که بر پایه‌ی دوگانه‌سازی دوست=مؤمن/دشمن=کافر است. اما این تمام داستان نیست. آنها تنها کیش جمع بنیان‌گذار و آیین سخت پروریده در میان کاهنان خود نبوده‌اند. مردم پرشماری در قلمرو این دین‌ها زیسته‌اند و می‌دانیم که درگذشته مرز روشنی میان دین و فرهنگ وجود نداشته است. گرد یک دین زمخت و خشن هم ممکن است با تلاش تاریخیِ مردم فرهنگی ارجمند شکل گیرد، درست مثل مرواریدی که در هسته‌اش یک سنگ‌ریزه است. از این نظر مسیحیت تاریخی یا اسلام تاریخی محصول مشترک انبوهی از مردم است که پر از گوناگونی هستند.

گسترش قلمرو دین‌ها حتما با قدرت و استحکام سازه‌ای پولادین همراه نیست که گویا متصل به یک هسته یا سخت‌کیشی کانونی است. در فرهنگی که با نام یک دین شناخته می‌شود، بسیاری چیزها می‌بینیم که با آن دین نمی‌خوانند. مثلاً ادبیات کلاسیک عرب و فارسی را در نظر گیریم. آنها به فرهنگ اسلام‌آگین، یا اسلامی‌مآب (Islamicate) تعلق دارند. در این ادبیات به خمریات برمی‌خوریم، به ساقی‌نامه‌ها، به ستایش شراب و عشق و زیبایی طبیعیت و غنیمت شمردن دم، و نیز به کفریات و طعنه به دین و مفتی و خدا و پیغمبر. (اسلام‌شناس آلمانی، توماس باویِر، این موضوع را بسی نیکو بررسیده است.)

جریانی تکرار شونده هم در این دین‌ها وجود دارد که به صورت احیاگری و به‌خودبازتابی است، به صورت مسیحی شدن مسیحیت و “اسلامی شدن اسلام” (اصطلاح عزیز العظمة). شروع یک دور مهم مسیحی شدن مسیحیت با اگوستین قدیس است، سپس با تنظیم اصول کاتولیسیسم است و تعریف انحراف و الحاد از دید کلیسای مسلط است. از جنگ‌های صلیبی تا انکیزیسیون پایان سده‌های میانه باز با این به‌خودبازتابیدن مواجه می‌شویم. پروتستانتیسم هم با احیاگری آغاز می‌کند و می‌خواهد مسیحیت را دوباره مسیحی کند. این منجر به انشعاب بزرگ می‌شود. همه‌ی انشعاب‌ها در دیانت مسلمانی هم با به‌خودبازتابش و بازتعریف خود همراه است.

در گذشته، در دوره‌ی موسوم به “قرون وسطا”، دین‌ها با وجود خصومت‌شان با یکدیگر، برای مبادله‌های فرهنگی چندان مشکل ایجاد نمی‌کردند. واکنش نشان می‌دادند وقتی حس می‌کردند، چیزی بیگانه به ساحت کانونی دین نزدیک شده، یعنی تلقی‌ای را از مقدسان و کلام آنها موجب می‌شود یا تقویت می‌کند، که “انحرافی” است. امام محمد غزالی از این زاویه در مقابل فلسفه ایستاد. مقابله‌اش محتوایی بود، یعنی بر این پایه نبود که “تهاجم فرهنگی” در کار است، یونانی اجنبی است و باید پس زده شود. دوره‌ی پس از او دوره‌ی انحطاط فکر فلسفی است. اما در آن دوره‌ی به اصطلاح منحط هم اقتباس از دیگران ادامه داشت. مطالعاتی معتبر می‌گویند همین طرز لباس پوشیدن ملایان شیعه و مراسم عاشورا محصول اقتباس هستند. تحقیق‌های تازه همچنین تأثیر قوانین رُمی را بر فقه اسلامی نشان داده‌اند.

فرهنگ‌باوری تقلیل یافته به ایده‌نگاری در شکلی محدود، و در این ایده‌نگاری نشاندن درکی محدود از دین به جای تنوع و تضادهایی که در زیر پوشش دین وجود دارند، یکی از قالب‌های رایج در توضیح وضعیت در جهان اسلامی‌مآب شده است. ایده‌نگاری به جای خود مهم است اما باید بافتار اجتماعی از نظر دور داشته نشود. نمونه‌ی غزالی را درنظر گیریم. آنچه به زوال بحث و فحص انجامید، نه صرفاً حمله‌ی غزالی به فلسفه، بلکه زوال “نظامیه” بود که غزالی در آن درس می‌داد. نظام آموزش، و تولید دانش در قلمرو اسلام در زمانی بحران‌زده شد و به سطح نازلی رسید که در اروپا تازه دانشگاه‌ها داشتند پا می‌گرفتند. نظامیه‌ها حامی مالی و سیاسی داشتند. از میان رفتند با از میان رفتن آن حمایت. در حالی که دانشگاه در اروپا، با وجود کلیسایی بودنش، به نهاد شهر تکیه داشت و این باعث استواری و گسترش‌اش شد. راز سرنوشت دانش در شرق و غرب را باید در سرنوشت شهر جست، و شهر جایی است که اجتماع و اقتصاد و سیاست و فرهنگ، همه در هم می‌روند.

در زمانی که ما وارد مرحله‌ی مهمی از استوار گشتن ناسیونالیسم نخستین (proto-nationalism) می‌شویم، مثلاً در امپراتوری عثمانی و ایران صفوی، هنوز دوگانه‌های اسلام-غرب، الاهی−شیطانی، و دوست-دشمن یکی نشده‌اند. برای صفویان دوگانه‌ی شیعی-سنی مهم است، یعنی نبرد سرنوشت در درون خود جهان اسلام جریان دارد. صفویان حاضر بودند با ترسایان فرنگی متحد شوند علیه سنیان. برای دولت عثمانی این دوگانه مهم بود، اما جهان پیچیده‌تر بود، زیرا این دولت در تماس با اروپا بود. فاتحان قسطنطنیه زودتر از ایرانیان فرنگ را در قالب نظامی-فنی وارد کردند و از این منظر وجود آن را متوجه شدند.

اذعان به برتری نظامی و فنی و کنجکاوی برای کسب علم و مهارت پدیدآورنده‌ی این برتری یک چیز است، کنجکاوی فرهنگی در شکل آموختن زبان، آشنایی با نظام مدیریتی و مدنی، و درک تاریخ و بنیادهای اندیشه مردمانی دیگر چیزی دیگر است.

برای اینکه بهتر بفهمیم چه پیش آمد وقتی رویارویی غرب و شرق در دوران رخ داد، لازم است این را هم دریابیم کنش‌گران اصلی در صحنه چه کسانی بودند. عاملیت با دولت‌ها، کارگزاران آنها، ارتش‌ها، سرمایه‌داران و بازرگانان بود. برانگیزاننده‌ی این عامل‌ها اراده به قدرت و غلبه و سودبری است نه اراده به شناخت. کنجکاوی‌هایی که نسبت به دیگری وجود دارند، از استثناها که بگذاریم، در راستای انگیزه‌ی اصلی عمل می‌کنند. نگاه قدرت‌های غربی اساساً استعماری است. آمده‌اند این طرف تا چیره شوند و بهره برند.

در جایی مثل ایران، حکومت بر اساس منافع خودش فکر می‌کند. تمرینی که در حکمرانی وجود دارد، زور آوردن به رعایا است. نظامی‌گری را هم در راستای همین زور آوردن می‌فهمند؛ قشون برای غارت کردن است، حراست از سرزمین محروسه است و اگر ممکن بود گسترش سرزمین. بر خلاف تصور ناسیونالیستی که در شکل پیگرش در جای شاه‌پرستانه می‌شود، چیزی که برای پادشاهان مطرح نیست، فرهنگ و تداوم تاریخ یک سرزمین در چارچوب روایتی “ملی” است. در حکومت عثمانی، تنظیمات پشتیبان نیروی نظامی می‌شود، اما سامان‌دهی، آن قدرت و گستردگی‌ای را ندارد که کشور را نو کند. تنها یک بوروکراسی به صورت‌بندی کهنه‌ی سیاسی و اجتماعی تحمیل می‌شود. حکومت در ایران کم‌بنیه‌تر از عثمانی بود. سلطان و درباریان تن دادند به خفت و خواری. اما سستی حکومت‌گران برای مردم این فایده را داشت که دربار نتواند جلوی جنبشی را بگیرد که به انقلاب مشروطیت راه برد.

سوژه‌ی آغازکننده و پیش‌‌برنده‌ی انقلاب مشروطیت خود به سختی تعریف‌شدنی است به عنوان سوژه‌ی شناخت‌گر. رویارویی‌اش از یک سو با سوژه‌ی استعمارگر است و از سوی دیگر سوژه‌ی حکومت. فضایی که این سه سوژه می‌گشایند، عمدتاً فضای عمل است، نه اندیشه و بحث. کسانی که در خِطّه‌ی ما فکر می‌کردند، مصالح اندکی برای پروراندن فکر در اختیار داشتند. مشکل بزرگ فقر تجربه بود. گاهی تجربه‌ای مستقیم در رابطه با چیزی خاص وجود ندارد. اما ذهن آموزش‌دیده است و منطقی دارد که داده‌ها را با آن ارزیابی کند. این منطق هم وجود نداشت، یا ضعیف بود، یا خودش اِشکال داشت. فرصت آموزش کم بود.

از زمان ادراک وجود تحولی در جهان به دنبال شکست در جنگ با روسیه در اوایل قرن نوزده میلادی تا یک صد سال بعد در انقلاب مشروطه، فرصت و امکان برای آموزش اندک است. دوره، دوره‌ی گسترش ناسیونالیسم است که نوع نگاه و دستگاه مفهومی آن ذات‌باور است. جهان به خوب و بد، دوست و دشمن، و مفید برای ما و مضر برای ما تقسیم می‌شود، و این نوع تقسیم‌بندی قرابت و میل ترکیبی شدیدی با تقسیم‌بندی دینی مؤمن−کافر دارد. در قرن ۱۹ و ۲۰ از میان جریان‌های فکری و سیاسی رایج در جهان تنها اندیشه‌ی سوسیالیستی بود که دستگاه مفهومی‌ای عرضه می‌کرد برای نوع دیگری از تفکیک. در این دستگاه فرق گذاشته می‌شد میان دولت و مردم، و بر پایه‌ی آن می‌شد با یک دولت بیگانه مخالف بود اما آماده بود که در میان مردمش فرق گذاشت، فرق میان آنانی که خودشان مثل ما زیر ستم و استثمار هستند، و آنهایی که همدست استعمارگران‌اند و سودبرنده از استعمار. همچنین می‌شد با کمک آن فرق گذاشت میان فرهنگ ارتجاعی و فرهنگ مترقی.

در میان ما هر چه توانایی تفکیک و تحلیل بالا می‌رود، چه در جریان سوسیالیستی چه در محافلی دیگر، خصومت‌ورزی کمتر می‌تواند راه را بر اندیشه‌ورزی و تلاش برای یادگیری و گفت‌وگو ببندد.

اما فکر، نیاز به حامل دارد، و حامل‌های فکر که انسان‌هایند در ساختارها زندگی می‌کنند. صحبت کردن از شکفتگی فکر یا پژمردگی فکر، بدون توجه به حامل‌های انسانی فکر و اجتماع ساختارمند آنان، مرموز کردن موضوعی است که در اصل باید روشن شود. حاملان فرهیختگی − که فرهنگ پرورده و پرداخته و گزیده است‌، فرهنگ متمایز از فرهنگ عمومی و سامانه‌ی بینشی مشخصاً دینی −، از دیرباز فاضلانی بوده‌اند در جرگه‌ی دیوانیان و دبیران و ادیبانی که در درون دربارها، در تماس با آنها، و در محفل‌ها و مجلس‌های اُنس به آنان برمی‌خوریم. آنان دو دشمن دارند: پادشاهان و درباریان زمخت و ستمگر و چپاولگر، و متعصبان دینی – و چه بسا که این دو دشمن همدست بودند. فرهیختگان وجود تاریخی در مجموع پیوسته‌ای دارند. آنچه به نام ادبیات فارسی یا عرب می‌شناسیم، آفریده‌ی آنان است. ما در اروپای سده‌های میانی به رسته‌ای چون آنان برنمی‌خوریم. همه چیز زیر سلطه‌ی کلیسا است. در چندین قرن آغازین این دوره، کتابت تنها به روحانیت تعلق دارد؛ و کشیشان هر چه می‌نویسند، دینی است. سپس توجهی می‌بینیم به شهسواران و دلاوران، در ادامه اشراف و خواص. شعر و قصه‌ی شفاهی هم وجود دارد که بعدا مکتوب می‌شود. از قرن سیزده است که به تدریج رسته‌ی فرهیختگان غیر دینی شکل می‌گیرد. بر پایه این داستان به نظر می‌رسد که در دیار ما در دوره‌ی گذار به عصر جدید وضع بهتر بوده است، بهتر از نظر وجود رسته‌ای از فرهیختگان متمایز از ملایان شریعت‌مدار. اما آن رسته دچار فقر مزمن تجربه است، در پهنه‌ی شهر ساختارمند و دارای میدانی برای حضور و آموزشگاهی تا حدی مستقل از حوزه‌ی دینی رشد نکرده است؛ یا در حاشیه دربار است، یا در حاشیه حوزه‌ی دینی، با زندگی‌ ذوقی و فکری محدود شده به حلقه‌های عرفانی و یا محافل کوچک ادبی. شیوه اصلی گفتار و نوشتار شعر است، و زبان شعری مجموعه‌ی بسته‌ای است از نام‌ها، نشانه‌ها، تصویرها و عبارت‌های تثبیت شده. وقتی جنگ سرنوشت‌ساز ایران و روس در این زبان منعکس می‌شود حاصلش می‌شود منظومه‌ی رجزخوان و یاوه‌ی مجتهدالشعرای دربار فتح‌علی‌شاه که خود صاحب دیوان است و تخلصش “خاقان” بوده است. مجتهدان دینی هم ذهن ساختارمندی داشتند و − گرفتار در جهان محدودشان − تا به پدیده‌ی تازه‌ای برمی‌خوردند آن را زیر مقوله‌های کهنه می‌بردند. در زمانی که علما وابسته به درباری بودند که در حال غلبه بود، نسبت به اقتباس از دیگران کمتر حساس بودند. اما در آستانه‌ی عصر جدید، در حالت شک و هراس قرار داشتند و نسبت به هر چیز نو با دلهره برخورد می‌کردند. منطقشان ساده بود: از ما که نباشد، بر ماست. پس میل به عداوت داشتند، و کنجکاو هم که می‌شدند، انگیزه‌ی‌شان معرفتی نبود. زعیمان دینِ کاملِ خاتم در اصل نیاز به علم ندارند، چون همه ذاتاً علامه هستند! البته ما در اینجا داریم از یک سنخ مثالی (آن تیپ ایده‌آل ماکس وبری) حرف می‌زنیم. بوده‌اند علمایی که پرسش‌ها و تردیدهایی هم داشتند.

در هنگامه‌ی ورود به عصر جدید مشکلی وجود دارد که تا امروز در میان رسته‌ی ملایان و دلبستگان به آنان ادامه یافته است: مشکلی الاهیاتی. در پایان سده‌های میانی در اروپا گرایشی قوت گرفت که زمینه داشت، زمینه در آموزش فلسفه و شکل‌گیری یک خداشناسی استعلایی. خدا مدام متعالی‌تر شد و از امور زمینی فاصله گرفت. این خدا را دیگر نمی‌شد در هر کاری دخالت داد و با رشوه دادن به صورت دعا و نذر دل او را به دست آورد. خدا که دور شد، انسان فرصت یافت سرور زمین شود. در این سوی دنیا، فلسفه − که در اصل نفوذی نداشت − اگر خدا را متعالی می‌کرد، عرفان و دین روضه‌خوان‌ها او را دوباره پایین می‌آوردند. خدا طرف هر دعوایی بود، و طبعاً طرف شاهان و ملایان را می‌گرفت. هنوز در میان مسلمانان یک خداشناسی بانفوذ پا نگرفته که در آن خدا به ساز ملایان نرقصد. خدای واقعی نه خدای مفروض، بلکه مفتی‌ اعظم و آیت‌الله است و تابع یک ظل‌الله است در هیئت شاه، ولی فقیه، و در جهان عرب در قامت سلطان، شیخ یا رهبر کودتاچی.

همه‌ی آنچه شرح دادم در اصل تنها طرحی را به دست می‌دهد، به سخن دیگر schematic است. مایلم تصحیح مهمی را در آن وارد کنم. خوب است توجه کنیم که در بیان تاریخ عادت ما قالبی فکر کردن است: ما با بسته‌های بزرگ کار می‌کنیم، مثلاً اروپا، خاورمیانه، ایران، اسلام، مسیحیت. یعنی ما خیلی چیزها را می‌زنیم و کنار می‌گذاریم، تا بتوانیم چیزهایی را در این قالب‌ها بریزیم. و معمولاً نمی‌گوییم که چه چیزهایی را حذف کرده‌ایم. در عصر جدید، عصر غلبه دولت‌محوری ناسیونالیستی، مفهوم‌هایی را به کار می‌بریم مثل اروپا، آسیا، ایران، غرب، شرق و گمان می‌کنیم که اینها محتواهایی روشن و شناخته‌شده‌ دارند. در حالی که چنین نیست. همه اینها بسته‌هایی ساختگی‌اند. مثلاً وقتی می‌گوییم اروپا با ورود به عصر جدید چنین و چنان شد، دست به گزینش و تحریف‌هایی اساسی می‌زنیم. اروپا را منحصر می‌کنیم به اروپای غربی و شمالی. حتّا همین کار بدون اما و اگر نیست. باید ویژگی‌های ملت‌های دچار تأخیر – به قول هلموت پلسنر – را در نظر گیریم که مهمترین‌شان آلمان است، آلمانی که در تصور شرقی نماد پیشرفتگی است. اما واقعیت این است که آلمان تا اواخر قرن ۱۹ بسی عقب‌مانده بود. در قرن ۲۰ عقب‌ماندگی‌اش در برخی عرصه‌ها سکوی پرتاب نازیسم شد. از همین اروپا، تمام اروپای شرقی حذف می‌شود، از همه جالب‌تر یونان، که در تصوری کلیشه‌ای و رمانتیک قبله‌ی عالم اروپایی می‌گردد. بسته‌هایی چون آلمان و فرانسه و انگلستان هم مقوله‌هایی هستند که جابه‌جا باید پرسید که چه چیزی را نمایندگی می‌کنند. از این بسته‌ها معمولاً توده‌های مردم حذف می‌شوند. واقعیت آنان در توصیف‌هایی کلیشه‌ای از این بسته‌ها نمی‌گنجد.

برگردیم به موضوع اصلی.

■ به طور مشخص کسانی مثل سید جمال الدین اسد آبادی، سید قطب، و اخوان المسلمین و دیگرانی شبیه آنان از کجا پیدا شدند و چرا تا این حد غرب ستیز بودند، در حالی که مراودات عالم اسلام پیش از آنان تا این حد غرب ستیز نبود؟

مطمئن نیستم که بتوان اسدآبادی و قطب را از یک تیره دانست. اسدآبادی، از دنیایی با فقر تجربه، به شرحی که گذشت، وارد دنیای دیگری می‌شود، برخی از پدیده‌های این دنیا را با مقوله‌های پیشین توضیح می‌دهد ولی در همان حال تا حدی خود را می‌گشاید به سوی تازه‌ها، و دچار تب و تاب می‌شود در وضع مقوله‌هایی برای تبیین آنها. او متوجه عقب‌ماندگی می‌شود، و این عزیمتگاه اوست برای اراده به قدرتی که بر این عقب‌ماندگی غلبه کند. ایده‌ی “اتحاد اسلام” حاصل این اراده است. اما سید قطب، و به پیروی از او اخوان المسلین، غرب را در مقوله‌ی جاهلیت می‌گنجانند. با این کار، از نظر آنان تکلیف دیگر روشن می‌شود.

خط اصلی سرنوشت‌ساز به گمانم خط اسدآبادی است: اراده به قدرت و دگرسان کردن دیانت در راستای این اراده، با نگاه ثابت به غرب برای رسیدن به مرتبه آن از نظر ثروت و قدرت.

واژه‌ی غرب‌ستیز ممکن است ذهن ما را ساده کند و گمان کنیم که موضوع ستیز شامل همه مظاهر غرب می‌شود. چنین نیست. آن خط مهم سرنوشت‌ساز شیفته جنبه‌هایی از غربیت است و معتقد است اِشکال جهان اسلام تنها در پس‌افتادگی در دست‌یابی به آنهاست. در این راستاست که اراده به قدرت تبدیل به اراده به تکنیک می‌شود، در نمونه‌ی ملایان حاکم به ایران، به صورت اراده به قدرت اتمی شدن.

■ در دوره مشروطه در ایران و دوره اصلاحات در حکومت عثمانی، با وجود بدبینی به غرب، بسیاری از روشنفکران و تحول‌خواهان شیفته غرب بودند و می‌خواستند ارزش‌ها و پیشرفت‌های غربی را وارد جوامع خود کنند. این دو رویکرد متضاد – بدبینی و شیفتگی به غرب را چطور می‌شود توضیح داد؟

روال قضیه همان گونه است که در پاسخ به پرسش قبلی گفتم.

■ پس بیاییم به دوره اخیر: آیا گرایش‌های ضد غربی کسانی مثل احمد فردید، آل احمد و شریعتی، و یا داریوش شایگان را می‌شود میراث یا ادامه همان گرایش کسانی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی و سید قطب تلقی کرد؟

این کسانی که نام بردید، با هم تفاوت‌هایی دارند، چه بسا جدی. بحث میراثداری هم بحث پیچیده‌ای است و با یک آری یا نه به پاسخی جدی به پرسش درباره‌ی آن نمی‌رسیم. درباره‌ی نسبت خود اسدآبادی و سید قطب هم قبلاً صحبت کردیم.

از میان افرادی که نام بردید، مایلم درباره‌ی جلال آل احمد اندکی نظر دهم. او از این جهت مهم است که چه بسا کارنامه‌اش را وامی‌کاهند به “غربزدگی” و گمان می‌برند این نوشته مرامنامه‌ی غرب‌ستیزی ایرانی است. نوعی ساده‌سازی رواج یافته در حد تبدیل آل احمد به یکی از بنیان‌گذاران انقلاب اسلامی و نظام ولایی. کسانی که می‌خواهند مقصرانی را برای وضعیت فعلی پیدا کنند، سیل دشنام را به سوی او روانه می‌کنند، و از میان آنان شاید کمتر کسی بداند که او که بوده و چه‌ها نوشته است.

در مورد کتاب “غربزدگی”: هدف نوشته اعلام جنگ به غرب نیست. یک متن اصلاح‌طلبانه است، و چندان از افق دید رژیم مستقر فراتر نمی‌رود، جز در انتقاد به وابستگی و خودکامگی. آل احمد خود در آغاز نوشته‌اش آورده که طرح نخستین کار گزارشی بوده عرضه شده به “شورای هدف فرهنگ ایران” زیر نظر وزارت فرهنگ. او در جلسه‌های ۸ آذر و ۲۷ دی ۱۳۴۰ گزارش خود را در مورد وضعیت فرهنگ کشور به این شورا داده است. اما وقتی در بهمن همان سال مجموعه‌ی گزارش‌های اعضای شورا را منتشر می‌کنند گزارش او در میان آنها نیست. به گفته‌ی خودش «جای این گزارش البته در آن صفحات نبود که نه لیاقتش را داشت و نه امکانش را. هنوز موقع آن نرسیده است که یکی از دوایر فرهنگ بتواند چنین گزارشی را رسماً منتشر کند. گر چه موقع آن رسیده بود که اعضای محترام آن شورا تحمل شنیدنش را بیاورند.»

کتاب، آشفته است. خوانش آن نیاز به بازسازی آن دارد. به نظر من بهتر است میان منظور نویسنده و استدلالی که می‌آورد و روایتی که از تاریخ به دست می‌دهند، تفکیک کرد. آنچه پشتیبان روایی و استدلالی سخن اوست، سست و پراِشکال است، اما این دلیل نمی‌شود که منظورش را جدی نگیریم. پرسش این است که او نگران چیست، مسئله‌اش کدام است، چه پدیده‌هایی را می‌بیند که او را برانگیخته‌اند.

مسئله‌ی آل احمد عقب‌ماندگی است، به طور مشخص عقب‌ماندگی در صنعت و تولید ماشین. خودش می‌گوید که «غرب‌زدگی مشخصه‌ی دورانی از تاریخ ما است که هنوز به ماشین دست نیافته‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌دانیم». این مسئله را که طرح می‌کند می‌پرسد که چرا دیگران ماشین ساختند و ما نساختیم. پاسخ خودش این است که «برگردیم به تاریخ». و برمی‌گردد و داستان‌هایی جور می‌کند. نقطه‌ی تعیین‌کننده‌ی عقب‌ماندگی را روی کار آمدن صفویان و همراه با آن فرو رفتن ما به خواب اصحاب کهف می‌داند. در این حالت خواب‌زدگی دولت‌های استعماری در ایران نفوذ پیدا می‌کنند و دولتمردان را به خدمت خود درمی‌آورند. او می‌گوید روحانیت هم خواب‌زده بود و نتوانست پیش‌برنده‌ی بیداری و مقاومت باشد.

اما پس از شرح داستان به کجا می‌رسد و چه توصیه‌ای می‌کند؟ می‌گوید ما از خودمان بیگانه شده‌ایم، نه فرهنگ خودمان را داریم، نه به پای غرب رسیده‌ایم و نه می‌توانیم برسیم. «مملکتی به اصطلاح فلاحتی» هستیم، اما نمی‌توانیم شکم خود را سیر کنیم. روستاییان دارند به شهر می‌گریزند. او در ادامه از وضع بد شهرها انتقاد می‌کند. در جایی به مسئله‌ی «آزادی دادن به زنان» می‌رسد و برمی‌نهد که آنچه صورت گرفته ظاهری است و از برابرحقوقی خبری نیست. به شکاف میان دولت و ملت هم می‌پردازد و در این باره هشداری جدی می‌دهد؛ «عجل الله تعالی فرجه» را نشانه بی‌اعتمادی به دولت می‌داند.

اما توصیه‌اش: در پاسخ به اینکه چه باید کرد می‌گوید چاره «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است، آن را به اختیار خویش درآوردن است». و تأکید می‌کند: «باید ماشین را ساخت و داشت»! در پایان او یک برنامه اصلاحی عرضه می‌کند که زاویه‌ی اصلی‌اش با رژیم مستقر این است که آن حکومت را «خودکامه و در عین حال بی‌بند و بار» می‌داند. آن رژیم و شورای فرهنگش اتفاقا اگر گزارش آل احمد را جدی می‌گرفت، شاید آن گونه بدعاقبت نمی‌شد. بدبختی رژیم شاه وجود کسی چون آل احمد نبود، سانسور او بود، بی‌توجهی به اندرزهای او بود.

■ تفکر ضد غربی ، حتّا اگر به افراد خاصی برنگردد، حضور انکارناپذیری در ایران دارد. تا چه حد این فکر در ظهور انقلاب اسلامی در ایران نقش داشت؟

و مسئله‌ای دیگر در همین رابطه این است که امروز رگه‌های ضد غربی را تقریبا در همه گرایش‌های سیاسی ایران می‌شود دید – از اسلامی‌ها، چه نوع اصولگرا چه اصلاح‌طلب، گروه‌های چپ، ناسیونالیست‌ها، حتی سلطنت طلبان. چطور می‌شود این ترکیب را توضیح داد؟

هر چه بیشتر صحبت کنیم، بیشتر پی می‌بریم که ما با یک کمپلکس، با یک امر پیچیده، رو در رو هستیم. دیدیم که آل احمد، غربزدگی را به عقب‌ماندگی برمی‌گرداند. واکنش به غرب، از جمله به شکل ضدیت با آن، واکنش به این عقب‌ماندگی است. این با سنت‌گرایی، در مفهوم اکید آن فرق می‌کند، اگر فرض را بر این بگذاریم که در منطقِ سنتْ دوگانه‌ی پیشرفت-پسرفت نمی‌گنجد. سنت‌گرای ناب می‌سنجد که پدیده‌ای بر روال سنت است یا نه، و از این زاویه تکلیف خود را با آن روشن می‌کند در چارچوب چیزی چون احکام خمسه (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه). بیاییم تفکیکی کنیم در بخش مهمی از جریان دینی میان اقتدارگرایان و سنت‌گرایان اصیل: اولی می‌گوید برای حفظ سنتْ اقتدار لازم است و قدرت را باید با نظر به مقتضیات عصر کسب کرد. سنت‌گرای اصیل می‌گوید اصل حفظ سنت است و اقتدار حقیقی با عمل به سنت حاصل می‌شود. به گمان من آل احمد در ذهن خود چنین تفکیکی کرده است: اقتدارگرایی هویت‌محور را غایب می‌بیند، و سنت‌گرایان را غافل از حال دنیا و در گیر دعا و نماز و شکیات و احکام طهارت. انتقادی که باید به آل احمد کرد فکر نکردنش به ترکیب خطرناک سنت دینی با اراده به قدرت به شکل اقتدارگرایی دولت‌خواه و اراده به تکنیک است. مشکل او دوگانه است: به اقتدارگرایی دینی در طول تاریخ بی‌توجه است و انتقادش به اقتدار در حد انتقاد به دولت‌هاست، مخصوصا دولتی که متجدد شده است. اشکال دیگرش آن است که تکنیک را نمی‌شناسد. ظاهراً چیزهایی در مورد اندیشه بر تکنیک در فلسفه‌ی اروپایی، به خصوص از سوی مارتین هایدگر، از محمود هومن و احمد فردید شنیده که بعید است در این باره مخبران دقیقی بوده باشند. وقتی نتیجه‌ی تمام تلمذ فلسفی آل احمد در نزد اینان این می‌شود که «باید ماشین را ساخت و داشت»، معلوم می‌شود وضع از چه قرار بوده است. آل احمد در تب و تاب بود و مدام به این می‌اندیشید که باید کاری کرد. اما اگر در محضر هایدگر پسین قرار می‌گرفت درمی‌یافت که نباید کاری کرد؛ هر کاری کنیم وضع جهان خراب‌تر می‌شود، چون جهان خراب شده است به خاطر منشِ کاری کردن، و کاری کردن یعنی تکنیک که در عصر ما تکنیک هیولایی است. هایدگر معقتد بود تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد، و منظورش خدایی نبود که درباره‌اش گفته شود لا حول ولا قوه الا بالله. این خدای قوی، قوی در نهایت قدرت‌مندی، کانون یک تئولوژی مهندسی-امنیتی-نظامی است و قوه‌ی او تکنیک اعلا است. خدایی که هایدگر از او حرف می‌زند، ورای این حرف‌هاست. این شرح مختصر درباره‌ی هایدگر در این بحث لازم بود، چون این فیلسوف را هم گاهی جزوِ متهمان به تقویت غرب‌ستیزی و تجددستیزی و از زمینه‌سازان انقلاب اسلامی می‌دانند.

برگردیم به آل احمد: او دنبال نیرویی است که در برابر غرب سلطه‌گر بایستد، از هویت خویش دور نیفتد و خود قادر باشد به سلاح حریف یعنی ماشین مجهز شود. امکان‌های مختلف را که بررسی می‌کند به روحانیت به عنوان یک کاندیدا می‌اندیشد، اما این فکر را تا آخر دنبال نمی‌کند و در پایان رساله‌اش در حد مقدورات یک طرح اصلاحی پیشنهاد می‌کند. او از تکنیک درک محدودی دارد، به چیزی مثل ماشین در شکل‌هایی چون اتوموبیل می‌اندیشد، و پدیده‌ای چون دولت مدرن و دستگاه امنیتی و ایدئولوژیک آن را به عنوان آپارات در نظر نمی‌گیرد. فکرش در نهایت در قالب دولت‌محوری ناسیونالیسم است: باید یک دولت ملی قوی سر کار بیاید و این دولت شروع به سازندگی فرهنگی و صنعتی کند تا پیشرفت کنیم و از حقارت کنونی به درآییم. او عصبانی است که چرا ما از غرب عقب افتاده‌ایم، در جست‌وجوی نحوه‌ی تکوین یک غفلت و ازخودبیگانگی دیرین است و به هر کس که به مظاهر زندگی غرب بگرود، انگ غرب‌زده می‌زند و از غرب‌زدگی تلقی نوعی بیماری را دارد.

کسان زیادی بودند که چنین نظری داشتند، و هنوز هم کسان بسیاری این گونه می‌اندیشند. تنها در ایران به این گرایش برنمی‌خوریم. در همه‌ی آن به اصطلاح جهان سوم با هم این گرایش مواجه هستیم. در کشورهای اسلامی رنگ اسلامی همه به خود می‌گیرد. اما در مورد آمریکای لاتین چه می‌گوییم؟ گمان نمی‌کنم در هیچ جا بیزاری از ایالات متحده‌ی آمریکا آن شدتی را داشته باشد که در آمریکای جنوبی دارد. در آنجا غرب‌ستیزی ندارند، اما آمریکاستیزی دارند.

نکته‌ای دیگر درباره‌ی آل‌ احمد: اگر اسم او را غرب‌ستیز بگذاریم و غرب‌ستیز را کسی بدانیم که ضدیت مطلق دارد با غرب و هر چه سرچشمه‌اش غربی است، در توضیح کارنامه‌ی او دچار مشکل می‌شویم. او مترجم آثاری از نویسندگان غربی است، به برخی از آنان علاقه دارد، رکنی از تحول ادبی‌ای است که زیر تأثیر ادبیات غرب است و در حالی که به سنت گرایش نشان می‌دهد، میل به سنت‌شکنی دارد. داستان درخشان “سه‌تار” نمونه‌ی این سنت‌شکنی است. در این داستان نماینده‌ی همان گونه‌ای از سنت که با انقلاب ۱۳۵۷ به حکومت رسید با فریاد وااسلاما سازی را به عنوان آلت کفر درهم‌می‌شکند. جلال آل احمد مدافع پیگیر آزادی بیان بوده است، و این چیزی نیست که با زدن برچسب سنت‌گرا و زمینه‌ساز نظام ولایی به او جور درآید.

برآشفتگی و تب و تاب آل احمد یک نمود آشفتگی فرهنگی جامعه‌ی ایران است، جامعه‌ای که سرانجام شدت تضادهایش آن را به سوی انقلاب می‌برد. این انقلاب نیاز به توضیح دارد، اما در سطح ماند‌ه‌ایم اگر به مقوله‌هایی چون غرب‌ستیزی متوسل شویم تا دریابیم چه پیش آمد. اینجا دیگر لازم است به نقد مقوله‌ی غرب‌ستیزی به شکل تحلیلی بپردازیم.

فرصت ما اما تنها در حد اشاره‌ای به کلیات این بحث است. همین کلیات هم کمک می‌کند حدود مقوله را تعیین کنیم تا بتوانیم از آن به عنوان چیزی نمایان‌کننده بهره‌ بریم نه ابهام‌زا. برای استفاده‌ی انتقادی و به راستی توضیح‌گر:

• باید مشخص کنیم که “غرب‌ستیزی” را به عنوان مفهومی تکوینی و پیدایش‌شناختی (genetic) به کار می‌بریم یا نه. یعنی لازم است تصریح کنیم که آیا تز ما این است: غرب‌ستیزی رویکردی است که اساس پیدایش یک جریان قوی و تعیین‌کننده در فرهنگ معاصر ایران و کشورهای مشابه را می‌سازد؛ میان این مقوله و جریان‌های تأثیرگذار رابطه‌ی “اول این – بعد آن”، یا “منشأ−پیامد”، “ریشه−شاخه‌های مختلف” برقرار است.
• باید مشخص کنیم که “غرب‌ستیزی” و “غرب‌ستیز” را آیا مقوله‌های نوعی (generic) می‌دانیم، و اگر چیزی را زیر آن نوع می‌بریم، دیگر تعلق به آن را برای هستیِ چیز تعیین کننده در نظر می‌گیریم، و
• همچنین باید مشخص کنیم که مرادمان از “غرب‌ستیز” یک نمونه‌ی مثالی (ideal type) است، یا از آن برای اشاره به نمونه‌های واقع بهره می‌بریم، و اگر نمونه‌ی مثالی است، منظور از “ستیز” چیست: آیا منظور از آن یک آنتاگونیسم جامع است، یا تقابل در عرصه‌های معینی؟

در بخش دوم پرسشی که شما طرح کردید از “رگه‌های ضد غربی” در جریان‌های مختلف سخن می‌رود. این نشانه‌ی توجه بر این است که استفاده از غرب‌ستیزی به عنوان مفهومی تکوینی، نوعی و مثالی درد سر ساز است. درد سر زیاد می‌شود اگر ستیز را مترادف با تقابل مطلق بدانیم. همین رژیم اسلامی ایران را در نظر گیریم: از یک طرف غرب‌ستیز است، و از طرف دیگر شیفته‌ی نوعی از تکنیک است که فکر می‌کند اساس قدرت غرب است. افزون بر تکنیک در معنای سخت‌افزارانه‌ی آن، به تکنیک در معنای شیوه‌ی کنترل جامعه و حفظ قدرت هم علاقه دارد و در این باره می‌کوشد از غرب بیاموزد. یک محور ذهن رژیم دلار است و با نظر به جایگاهی که برنامه‌ی هسته‌ای پیدا کرده، یک محور دیگرش اورانیوم است که گویا از نظر ولایت نماد اوج فناوری است. این دو به رابطه‌ی پیچیده‌ای با غرب راه می‌برند. و به طور کلی: نظامی که حکومت ولایی پاسدار آن است، یک نظام کاپیتالیستی است، اساس آن بهره‌کشی و تبعیض و مناسبات کالایی است، و از این نظر با غرب سرمایه‌داری در یک جهان به سر می‌برد. انتقاد ولایت‌مداران از غرب در سطح می‌ماند و از مقوله‌ی قدرت است و ترجیح نوعی از تبعیض و اعمال اقتدار بر نوعی دیگر.

با توضیحی که از نظر مفهوم داده شد، به نظرم باید آگاه باشیم که غرب‌ستیزی یک مفهوم جدلی است، و هر کس در بحث چیزی بار آن می‌کند. اگر مدعی شویم که مفهوم مورد استفاده‌ی ما جدلی نیست، باید آن را دقیق تعریف کنیم و مشخص کنیم که چه باری به آن می‌دهیم: تکوینی، نوعی یا مثالی؟ کار دیگر این است که یک موضع میانی بگیریم و بگوییم مفهوم جدلی است، اما در جریان جدل باری می‌یابد مستقل از تعریف‌هایی که هر یک از ما می‌کنیم. ما باید این هویت مستقل را تحلیل کنیم.

بر این پایه به گمان من، غرب‌ستیزی گرایشی است در یک دوره در میان مردمی که فکر می‌کنند غرب با استقلال و هویت آنها در ستیز است. غرب‌ستیز در جدل‌های یک دوران می‌تواند عنوان یک گروه باشد با دسته‌های مختلف، دسته‌هایی که میان آنها به قول ویتگنشتاین شباهت خانوادگی برقرار است، مثلاً به این صورت: دسته‌ی اول، که گرایش چپ دارد، با دسته‌ی دوم، که ملی‌گرای سکولار است، از زاویه استعمارستیزی همنظر است، دسته دوم با دسته سوم اشتراک نظرهایی دارد در این باره که برای استقلال در برابر غرب حفظ هویت فرهنگی بسیار مهم است، و دسته‌ی سوم با دسته‌ی چهارم در مورد اهمیت هویت دینی همنظر است، و دسته چهارم در پیوند است با دسته‌ی پنجم که تأکیدش بر هویت و تقابل هویت‌ها به شکل گذاشتن ایمان در برابر کفر است. ما با یک طیف مواجه هستیم که به قول شما در پرسشتان هر کس در آن رگه‌ای از غرب‌ستیزی دارد و این رگه‌ها با هم می‌توانند متفاوت باشند. هر یک از آنها تعریف خودش را از غرب دارد. آنها با چیز یگانه‌ای در ستیز نیستند. بردنشان زیر یک طیف، آنها را همسنخ نمی‌کند. اشاره به پنج دسته، به واقع پیش‌ گذاشتنِ یک دسته‌بندی سنجیده و کامل نبود؛ تنها برای روشن کردن مفهوم شباهت خانوادگی بود. خانواده را در اینجا می‌توان پرجمعیت یا محدود در نظر گرفت. مثلاً می‌توان بحث کرد که آیا محمدرضاشاه را در این طیف بگذاریم یا نه؛ آخر مگر نه اینکه در اوج قدرتش منتقد غرب شده بود و نگران آن بود که دموکراسی اقتدار غرب را به هم می‌زند؟! او دم و دستگاهی درست کرده بود که موظف بود فلسفه‌ی شاهنشاهی را تدوین کند. در این انجمن کسانی را به کار گمارده بودند، که با “غرب” زاویه‌های بعضاً تندی داشتند و می‌خواستند ما به “خویشتن خویش”مان برگردیم.

وقتی می‌گوییم غرب‌ستیزی گرایشی است در یک دوره، به نظر می‌رسد به آن بار تکوینی می‌دهیم، یعنی پیدایش گروه‌ها و شخصیت‌هایی را به این گرایش برمی‌گردانیم. می‌توانیم چنین کنیم، اما همواره باید مواظب باشیم که ما با یک جوهر ثابت، که همه وجوهش یک بار برای همیشه ثبت‌شدنی هستند، رو در رو نیستیم. این گرایش چیزی مثل روح زمان (Zeitgeist)، یا سویه‌ای از روح زمان است. آنچه از این روح در میان ما به جا مانده و سفت و سخت شده، یک سیاست هویت‌محور (identity politics) است که حفظ نوعی سبک زندگی و نظام اجتماعی و سلسله‌مراتب را برای تداوم یک هویت که مبنای اقتدار آن است، لازم می‌داند و آن موازین را مورد تهدید از سوی غرب می‌پندارد. گمان می‌کنم بتوان بر این پایه امروزه غرب‌ستیزی را نوعی سیاست هویت‌محور دانست که در درجه‌ی نخست اختلافش با غرب به آنچه برمی‌گردد که از غرب آغاز شده، از غرب می‌آید و سنتِ مبنای هویت مطلوب را سست می‌کند. خامنه‌ای از موضع خود مفهوم دقیقی را برای توجیه غرب‌ستیزی دارد: تهاجم فرهنگی. او هویت ایرانی-اسلامی را آماج تهاجم فرهنگی از سوی غرب می‌بیند و از این رو با غرب سر ستیز دارد.

در رویکرد هویت‌محورِ غرب‌ستیز، تجدد و روشنگری و فردیت و آزادی عقیده و بیان و حق انتخاب سبک زندگی را همه در بسته‌ی غرب می‌دهند و با توجیه حفظ استقلال و مخالفت با سلطه‌گری بیگانگان با اینها نیز می‌ستیزند.

اکنون که شاید به یک دقت مفهومی رسیده باشیم، لازم است دوباره برگردیم به پرسش شما. گفتید که «امروز رگه‌های ضد غربی را تقریبا در همه گرایش‌های سیاسی ایران می‌شود دید». من این سخن را تأیید کردم، به خاطر اینکه به طیف‌گونگی گرایش به ضدیت با غرب اشاره داشت. اکنون اما دیگر شاید بتوانیم طیف را دیگر آنچنان وسیع ندانیم. پیشتر، در دوران پیش از انقلاب و در دوره‌ی آغازین نظام کنونی، آن طیف وسیع بود، اما به تدریج محدود شد. شناخت از غرب، از تجدد و از ضرورت آزادی بیشتر شد، گفتمان‌های سیاسی تغییر کردند، بخشی بدفهمی‌ها از میان رفت، و غرب‌ستیزی بار جا افتاده‌ای یافت و شاخص یک سیاست هویت‌محور شد. اکنون به گمانم علامت آگاهی سیاسی و نظری باشد اگر کسی بتواند فرق بگذارد میان غرب‌ستیزی با استعمارستیزی، با انتقاد از کردار کشورهای غربی، انتقاد از نوع نگاه خودمرکزجهان‌بین در غرب و انتقاد از روحی که غرب در کالبد سرمایه‌داری می‌دمد. پیشتر هم اشاره شد که بسیاری از متفکران زاده شده و پروریده شده در غرب جغرافیایی هستند که منتقد غرب از این زاویه‌هایند. مرام خفه کردن انتقاد با زدن برچسب غرب‌ستیزی، تفاوتی از نظر منطق با مرام خفه کردن با برچسب غربزدگی ندارد.

■ موضوعی مشخص: حتی برخی از غرب‌ستیزان متعصب در جمهوری اسلامی، فرزندانشان را برای تحصیل و کار و زندگی به آمریکا و اروپا می‌فرستند. این تناقض را چطور می‌شود توضیح داد؟ آیا می‌شود استدلال کرد که ما امروز هر کجا باشیم، و چه بخواهیم چه نخواهیم با بسیاری از مفاهیم، محصولات، ارزش‌ها و شیوه‌های زیست غربی زندگی می‌کنیم؟

طبقه‌ی حاکم هم به نوعی غرب‌گرا است، غرب‌گرا تا حد غرب‌زده! در این مورد روا نیست رویکردی داشته باشیم سرزنش‌آمیز، بدانسان که انگاری آنان از یک ماهیت اصیل دور افتاده‌اند. به این خاطر لازم است نکته‌ای گفته شود درباره‌ی غرب‌گرایی عمومی در میان ایرانیان و کلاً در “خاورمیانه”‌ی تاریخی. این غرب‌گرایی فرق دارد با غرب‌گرایی استراتژیک، درچارچوب محاسبات قدرت و در مناسبات سلطه و وابستگی.

آل احمد می‌گوید چشم ما همواره به غرب بوده است. حق دارد! و اینکه چشم ما به غرب باشد، نابحق نیست. بیاییم به صورتی سردستی غرب در معنایی غیر استراتژیک را معرفی کنیم با یونانیت، میراث رومی، مسیحیت، نوزایش و روشنگری و تجدد، و جایی که هدف محبوب اکثر ایرانیان و خاورمیانه‌ای‌ها برای سفر و تحصیل و مهاجرت است. خوب، ما خیلی چیزهای مشترک داریم: در آن یونانیت، در آن رومیت (حتّا فقه اسلامی زیر تأثیر قوانین رُمی است)، و بودن در حلقه‌ی دین‌های ابراهیمی. همچنین در آزادی‌خواهی‌مان، در تجددمان، و در تلاش روشنگرانه بسی چیزها از آن به اصطلاح “غرب” یاد گرفته‌ایم و درونی کرده‌ایم. چند میلیون ایرانی‌ها هم در غرب زندگی می‌کنند و غرب از طریق آنان نیز بخشی از فضای ایرانی است. غربیت آمیخته با شرقیت ماست. بگذارید به این “غربیت سرشتی” بگوییم، مجموعه‌ای از سایق‌های بنیادی که ما را مستعد می‌کند برای غربگرایی فرهنگی این زمانه.

حکومتیان هم در همین فضای غریب غربگرا به سرمی‌برند. پس در اصل نباید تعجب نکنیم که فلان آقازاده در معرض انتخاب برای تحصیل و کار و اقامت که قرار گیرد، نه راهی مکه و مدینه و نجف و کربلا، بلکه راهی لندن و پاریس و واشنگتن و تورنتو می‌شود. پشت این انتخاب چیزهایی بیشتری از دورویی و تقلب قرار دارند. به این خاطر لازم است طبقه‌ی حاکم را بهتر بشناسیم، طبقه‌ای را که گویا سنت‌گرایی مهمترین خصیصه‌ی آن است.

سنت از مهمترین مقوله‌هایی است که ما هر روز در بحث‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی به کار می‌بریم. این تصور که سنت چیزی ثابت است که پشت سر ما قرار دارد، اشتباه است. سنت مدام در حال تغییر است، به تعبیر زیست‌شناختی در حال جهش (mutation) است و مدام سویه‌های تازه‌ای از آن تولید می‌شود که برخی‌ها برای دوره‌ای پایدار می‌مانند و فضا را به دست گیرند، آنجایی که گرایش به سنت و حفظ سنت مطرح است. اسلامیسم، به عنوان بینش‌ و منشی که محور آن یک الاهیات سیاسی است (انطباق دادن دوگانه‌ی دوست-دشمن با مؤمن-کافر) خود یک محصول به اصطلاح تراریخته است؛ در آن یک ژن قوی مدرن به ژنوم سنت اضافه شده و به آن ویژگی‌هایی بخشیده که در چارچوب مفهوم سنت چونان چیزی پشتِ سر مانده‌ی بی‌تغییر مخالف با تغییر نمی‌گنجد. سنتی که در اسلامیسم با آن رویارو می‌شویم، هم فروریخته است، یعنی چیزهایی را از دست داده، و هم تراریخته، یعنی چیزهای تازه‌ای کسب کرده. پویش فروریزش و تراریزش در آن مدام ادامه دارد و آخر به باد فنایش می‌دهد و این پدیده‌ی دوران را از میان می‌برد. اسلامیسم محصول دوران عصر جدید است، دوران انقلاب‌ها، دوران شاه‌کشی‌ها که در آن سخت‌کیشی اسلامی و نهادها و سازمان‌هایی که این سخت‌کیشی در آنها انباشته شده در برابر این پرسش قرار می‌گیرند که اکنون که سلطان در معرض حمله قرار گرفته، تختش لرزان است یا از تخت فروافتاده، مایی که قرن‌ها در کنار او بودیم و از هم پشتیبانی می‌کردیم، چه بایدمان کرد. در اینجاست که وسوسه‌ی قدرت بیدار می‌شود، کسب قدرت بدون نیاز به سلطان، یا آن گونه که سلطان را مهار کند، در برابر انقلاب از او محافظت کند و او را در خدمت انقلاب دینی به عنوان ضد انقلاب مطلق قرار دهد. ملایی که درگیر این وسوسه می‌شود، دیگر آن روحانی سنتی سابق نیست؛ جهشی می‌کند که ادراک او را از خدا و پیامبر و امام و دنیا و مافیها دگرگون می‌سازد.

اسلامیسم، از امت به عنوان جامعه‌ی مؤمنان، بنابر روح دوران که ناسیونالیستی است، برداشتی “ملی” می‌کند، اسلام را به عنوان هویت ملی پیش می‌گذارد و استقلال را به عنوان دفاع از کیان این هویت تعبیر می‌کند. در استقلا‌ل‌طلبی و هویت‌محوری با آنچه بورژوازی ملی خوانده می‌شود، همسوست. بورژازی ملی آن گروه از فرادستان یا دارای امکان فرادستی است که فرادستی خود را در گرو استقلال می‌داند. این گروه معمولا درکی وسیع‌تر از هویت فرهنگی دارد و آن را به هویت دینی محدود نمی‌کند. چنین می‌نماید که برنامه‌ای برای رشد اقتصادی و فرهنگی عمومی دارد و می‌گوید اگر استقلال تأمین شود و نیروی ملی قدرت را به دست گیرد، یک برنامه‌ی ملی رشد می‌تواند به مشکل عقب‌ماندگی و فرودستی در پهنه‌ی جهانی پایان دهد. “برنامه‌ی ملی” جاذبه دارد؛ موضوع همه‌ی درگیری‌ها و جبهه‌بندی‌های می‌شود. حتّا نیروی وابسته هم برنامه‌ی ملی پیش می‌گذارد. نیروی اسلام‌گرا آمیز‌ه‌ای عرضه می‌کند از “برنامه‌ی ملی” و هویت‌محوری دینی. به این ترتیب هم وارد ائتلاف با دیگران می‌شود و هم در درون خود راه را باز می‌کند برای جذب کسانی که در نزد آنها اراده به استقلال و رشد به صورت اراده به تغییر “انقلابی” در می‌آید، تغییر در شکل اراده به تخریب و بازسازی با ادراکی مهندسانه. به تدریج در ایران هم نسلی از ملایان و مؤمنان سربرمی‌آورند که در فکر تغییرند، از این زاویه رو به جهان بازند، برای سنجش امکان‌های تغییر، و در کنارشان کسانی از فاضلان جدید دارند که مهندسان مسلمان نماینده‌ی برجسته‌ی‌شان هستند. بخشی از مهندسان مسلمان گرایش چپ داشتند و بیشتر از آنکه متأثر از نوشته‌های حوزویان باشند، متأثر از ادبیات چپ بودند. سازمان مجاهدین خلق شاخص وجود و اراده‌ی آنان بود. میانه‌روها در نهضت آزادی جمع بودند. کسانی هم در رابطه‌ی تنگاتنگ با خود حوزویان بودند. نیرویی که با انقلاب ۱۳۵۷ به قدرت رسید، منحصر به روحانیان سیاسی گرد خمینی نبود. یک رکن آن مهندسان بودند، کلاً فاضلان و متخصصان جدید. بخشی از آنان تحصیل‌کرده‌ی غرب بودند، با انقلاب از غرب به داخل برگشتند و مسئولیت‌های مهمی را بر عهده گرفتند. مهندسان به دستگاه امنیتی شکل دادند و عهده‌دار پیاده کردن “برنامه‌ی رشد” ملی در شکل اسلامی آن در صنعت، کشاورزی و در قالب نهادهایی چون جهاد سازندگی شدند. وقتی این تبارشناسی را در نظر گیریم، و نیز حلقه‌های پیوندی مثل برنامه‌ی رشد، اقتدار، تلاش برای ارتقای سیستم کنترل و سرمایه‌داری که در سبک زندگی اسلامی هم بازتولید می‌شود، نباید از نگاه ثابت حکومت ولایی به غرب تعجب کنیم. نه شرقی، نه غربی، شعاری است در سیاست خارجی، و امری است تابع قدرت. این شعار مانع غرب‌گرایی در این معنایی که گفتیم نمی‌شود. بخشی از نیروی موسوم به “اپوزیسیون” گمان می‌کند که جمهوری اسلامی ذاتاً و برای همیشه غرب‌ستیز است و همین امر آن را در برابر مخالفان دل‌بسته به کمک غرب برای کسب قدرت ضعیف می‌کند و سرانجام این ضعف به فروپاشی رژیم راه می‌برد. چنین معادله‌ای به این شکل ساده برقرار نیست. همین رژیم هم ظرفیت معامله دارد و پیوندهایی با آن غربی دارد که در تعادل نیرو در جهان همچنان نقش عمده‌ای ایفا می‌کند. برای غرب در معنایی استراتژیک، ضدیت یک رژیم با غرب در معنایی پنداشته – به صورت چیزی مترادف با تجدد و روشنگری و آزادی و حقوق بشر − اهمیتی ندارد. غرب استراتژیک از پلیدترین حکومت‌ها پشتیبانی کرده و کارنامه‌اش آکنده از دفاع از ارتجاع و استبداد است.

■ تمدن غربی با همه‌ی نقدی که شاید بر آن وارد باشد، تمدن مسلط جهانی‌ست. در علوم و صنایع جدید، اقتصاد و هنر و فرهنگ، نظام‌های فکری و ساختارهای سیاسی و اجتماعی مدرن… آیا ارزش‌ها و آرمان‌هايی مثل حقوق بشر، رواداری، و آزادی… هم ارزش‌هایی انحصارا غربی‌ست؟ آیا تجدد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، یعنی مدرن شدن، معادل غربی‌ شدن یا دستکم قبول مفاهیم و ارزش‌های غربی‌ست؟

باید میان غرب و غربی با مفهوم‌هایی چون دانش جدید، تجدد، روشنگری، حقوق بشر، رواداری و آزادی فرق گذاشت. پیشتر صحبت کردیم در این باره که غرب و غربی مفهوم‌های روشنی نیستند و مدام در تغییر بوده‌اند. اما آن دیگر مفهوم‌ها به نسبت روشن و دارای چارچوب‌های مشخص هستند. مترادف گرفتن اینها ایدئولوژی است؛ اروپامرکزبینی یک اسم مشهور این ایدئولوژی است. با کمک این ایدئولوژی همه چیز در یک بسته‌ی استراتژیک ریخته می‌شود و گفته می‌شود اگر این محتوا را می‌خواهید باید سروری مجموعه‌ای به نام غرب و امروزه در واقع آمریکا را هم بپذیرید. نه! آن مفهوم‌ها باری انتقادی دارند و در برابر این غرب استراتژیک هم می‌ایستند. مبارزه علیه استعمار و سلطه، بخش و مرحله‌ی لازم مبارزه برای آزادی و حق و روشنگری بوده است. به روشنی دیده‌ایم که در این مبارزه آن به نیروی به اصطلاح غربی در کنار خرافه، ارتجاع و حق‌کشی قرار گرفته است.

اما تمدن غربی. این نیز نیاز به بحث دارد. از تمدن غربی که سخن می‌رود به طور مشخص اشاره می‌شود به مجموعه‌ای از ویژگی‌های تمدنیِ پسندیدنی که از حدود پنج قرن پیش ابتدا در اروپای غربی شکل گرفتند. اما در مورد پیدایش آنچه عصر جدید خوانده می‌شود، می‌توان فرضیه‌های مختلفی داشت. من به صورتی به اصطلاح “تحریک‌کننده” سه فرضیه مطرح می‌کنم که ریشه‌ی عصر جدید را در جایی خارج از اروپای غربی مسیحی می‌گذارند.

• فرضیه‌ی عقل ابن رشدی: ابن رشد، فیلسوف اندولوسی قرن ۱۲ میلادی، بنیان‌گذار فکری عصر جدید است. مفهوم عقل در نزد او و فرقی که گذاشت میان فلسفه و دین، عقل فلسفی را از قید دین رهانید، عقلانیت را به اصل فراگیر تفکر و رویکرد به جهان تبدیل کرد، و به این ترتیب راه را برای فکر جدید گشود. جمعی از پیشاهنگان نامدار فکر عصر جدید، از جمله جوردانو برونو و پیکو دلا میراندولا و چزاره کرِنونینی، ابن‌ رشدی بودند.
• فرضیه‌ی باروت: آنچه عصر جدید خوانده می‌شود نوعی نظم و ابزار است که این عصر را از عصر پیشین متمایز می‌سازد. نظم جدید را ارتش پی ریخت، به طور مشخص توپخانه. توپ هم نظم و محاسبه پدید آورد، و هم نیاز به آهنگری در شکل و ابعادی جدید. شکل نخستین تولید صنعتی جدید تولید توپ بود. اما باروت سیاه بود که توپ را پدید آورد. باروت را چینیان درست کردند، و مغولان بودند که باروت را به اروپا رساندند.
• فرضیه‌ی صفر: انقلاب صنعتی در اروپا رخ نمی‌داد اگر اعداد رمی منسوخ نمی‌شد و جای خود را به اعداد عربی نمی‌داد. از طریق الخوارزمی بود که اروپای قرون وسطا با سیستم عددنویسی‌ای که در آن “صفر” علامت ویژه‌ی خود را دارد آشنا شدند. اما صفر در هند اختراع شد. بدون این صفر، همه‌ی آنچه به دنیای نو مربوط است، در هیچی مطلق بود. به ویژه امروز، در هنگام استفاده از وسائل دیجیتال، باید سپاسگزار هندوانی باشیم که صفر را اختراع کردند.

این فرضیه‌ها که می‌توان بر تعداد آنها افزود، نشان می‌دهند که آنچه به عنوان عصر جدید می‌شناسیم، محصول مشترک است. در جایی تراکم فکرها و دستاوردها صورت گرفته و در موقعیتی مناسب مسیری باز شده است. این به نژاد و استعدادی ویژه برنمی‌گردد. در همین غرب از جایی حرکت آغاز شد، که بعدا از بقیه عقب ماند. منظورم ایتالیای دوره‌ی رنسانس است.

■ و در پایان موضوعی که در اصل مجموعه‌ای از پرسش‌هاست:

آیا ما شناخت درستی از غرب داریم؟ هنوز بسیاری از ایرانیان، حتی تحصیل‌کردگان و فعالان سیاسی که سال‌های زیادی در غرب زندگی کرده‌اند به نظر نمی‌رسد تصور و شناخت عمیقی از نظام سیاسی و اجتماعی غرب یا مثلاً شیوه سیاست‌گزاری در کشورهای غربی داشته باشند. یا مثلاً به ندرت کسی از ایرانیان کتاب یا رساله مستدل و معتبری در معرفی تاریخ وفرهنک یا اجتماع و سیاست در جوامع غربی نوشته باشد. آیا این مشاهده درستی‌ست؟ فکر می‌کنید شناخت بهتر و عمیق‌تر غرب چه اندازه برای ما لازم است؟

آیا فکر می‌کنید ما راه دیگری جز تقلید کامل از غرب یا طرد کامل آن داریم؟

و سرانجام اینکه آیا فکر می‌کنید ما نیاز به جستجو در سنتِ‌های خودمان و یافتن راه‌هایی خاص جغرافیای فرهنگی ایران داریم؟ یا باید از تجربه‌ها و دست‌اوردهای جهانی، در این مورد بخصوص اندیشه‌ها و ارزش‌هایی که در غرب روییده تکیه کنیم؟ شما چگونه رویکرد و تعاملی با غرب را، در وضعیتی که امروز داریم، به مصلحت ایران می‌دانید؟

ابتدا پاسخ ساده: شناخت درستی از غرب نداریم، نه تنها از غرب، بلکه از خودمان نیز. در مورد تقلید یا طرد: اصلا در موضع انتخاب قرار نداریم. و در مورد جست‌وجو در سنت‌های خودمان: همواره خوب است، نتیجه بستگی به دید و نیت ما دارد: همواره چیزی را پیدا می‌کنیم که بخواهیم بیابیمش.

اما از آخرین پرسش در این مجموعه بیاغازیم: شما چگونه رویکرد و تعاملی با غرب را، در وضعیتی که امروز داریم، به مصلحت ایران می‌دانید؟ پاسخ من این است: تشخیص مصلحت بستگی به نحوه‌ی رویکرد به خود ایران دارد. نوع رابطه‌ای که با ایران می‌گیریم تا حد زیادی نوع رابطه با بقیه جهان را مشخص می‌کند.

در این شکی نیست که رابطه‌ی منِ نوعی با جهان و با خود ایران مختل و پرمسئله شده، به خاطر حکومت اخلال‌گر و پرمسئله‌ی موجود. از اینجا به نظر می‌رسد که باید ابتدا این مشکل اساسی را رفع کرد و بعد به فکر چاره برای بقیه‌ی مشکل‌ها، از جمله تلقی از ایران و جهان، افتاد. اما “اول این – بعد آن” در اینجا موضوعیت ندارد. هر نوع حل مسئله‌ی قدرت، خود پاسخی است به مسئله‌ی ایران و مسئله‌ی جهان، یا دست کم می‌توانیم بگوییم ما را در جهت خاصی برای برخورد با این دو مسئله قرار می‌دهد. نتیجه‌ی این بحث دعوت به اندیشیدن به موضوع به عنوان وظیفه‌ای است همبسته با وظیفه‌ی مبارزه علیه قدرت مستقر و تلاش برای رسیدن به آزادی و عدالت در کشور.

در رابطه با موضوع بحث با همتافته‌ای از مسئله‌ها و مشکل‌ها مواجه هستیم: مسئله‌های به جا مانده از دوره‌ی ملت‌سازی، مرتبط با آن مسئله‌ی اساس همزیستی ما، مسئله‌ی هویت فرهنگی ما، مسئله‌ی دین و جایگاه زعیمان مؤسسه‌ی دین، نوع روایت ما از تاریخ و در این رابطه نوع نگاه به همسایگان، قوم‌ها و فرهنگ‌هایی که در تماس با آنها بوده‌ایم، مسئله‌ی سنت و تجدد، مسئله‌ی پدرسالاری، مسئله‌ی برنامه‌ی رشد و در این رابطه شیوه‌ی ارتباط با جهان، جهانی شدن، مهاجرت، و امروزه موضوع تغییرات اقلیمی و مسئله‌ی محیط زیست.

همین سرفصل‌ها، که طبعاً می‌توان بر آنها افزود، نشان می‌دهند که چه کار سختی در پیش است. روش پیشبرد آن نمی‌تواند تلاش برای حل تک به تک مسئله‌ها باشد، چون تا با یک مسئله درگیر می‌شویم، خود به خود سر از مسئله‌های دیگر درمی‌آوریم. در این حالت بهترین کار این است که به موضوع تغییر سرنمون، تغییر الگو یا چارچوب حل مسئله‌ها، یعنی همان تغییر پارادیم باشیم. اما باید ببینیم پارادایم چیره چیست.

به پارادایم چیره دست می‌یابیم وقتی منطق مشترک گزاره‌های متناقض رایج را کشف کنیم. به این دو گزاره فکر کنیم: مشکل ما غرب‌زدگی ماست، مشکل ما اسلام‌زدگی است. فرض مبنایی هر دو گزاره این است که ما هویت اصیلی داریم که دچار یک آفت شده است: یکی می‌گوید آفت از غرب می‌آید، دیگری می‌گوید منشأ آن اسلام است. هر دو گزاره در چارچوب یک سیاست هویت تقریر شده‌اند. این سیاست هویت خود مبتنی بر ایدئولوژی ناسیونالیستی است که اسلامیسم هم یکی از سویه‌های آن است. این ایدئولوژی پیش می‌نهد یک سوژه‌ی ثابت ملی را که در دوره‌ای کهن متولد شده، در دوران باستان تاریخیت خود را آغاز کرده و این تاریخ تا امروز ادامه دارد. اید‌ئولوژی، ظرف وجود و تداوم این سوژه را سرزمین می‌داند که در قالب کشور زیر تأثیر رخدادها کوچک و بزرگ می‌شود، اما روحی قومی وجود دارد که نیروی تداوم آن است. فرض مبنایی این است که روح قومی، اگر چه ممکن است آرایه‌های فرهنگی و دینی مختلفی داشته باشد، اما سرشت ثابتی دارد.

ستون برپادارنده‌ی ایدئولوژی، تاریخی است که روایت می‌شود و در هر دوره‌ای نسخه‌ای رسمی از آن وجود دارد. در نسخه‌ی رسمی تاریخ ایران در پیش از انقلاب آریایی‌گری و باستان‌گرایی چیره بود و روایت تاریخی به گونه‌ای احتیاط‌آمیز و گزینشی اسلام را هم در روایت می‌گنجاند. در نسخه‌ی رسمی دوره‌ی ولایی، اسلام اساس است، اما جنبه‌ها و عنصرهایی از ایرانیت هم در آن تعبیه می‌شود. ایران «ممکت امام زمان» است و این مملکت ظرف ایرانیتی است که طبق روایت رسمی کنونی میلی سرشتی به شیعی‌گری دارد. تاریخ ملی، تجلی‌گاه تاریخ تشیع می‌شود و بر این قرار جای ایران در جهان تاریخی مشخص می‌گردد. در روایت آریایی، ایران سرزمین کانونی نژاد آریاست. این امر تعیین‌کننده‌ی جایگاه آن ست.

در هر دو روایت نیرویی وجود دارد که سرور ماست و ناموس مملکت را حفظ می‌کند. ناموس واژه‌ی کلیدی پدرسالاری است. در هر دو روایت، هویت در جایی ناموسی می‌شود، به امر غیرت بدل می‌گردد. نیروی حافظ سلطان است، یعنی مسلط است، به عنوان شاه، شیخ، نایب امام زمان، خود امام زمان.

تفاوت دو روایت در ترکیب عیار ایرانیت است: تا چه حد آریایی، تا چه حد اسلامی. چون بحث ما غرب است، نیکوست رابطه‌ی هر دو را با غرب بسنجیم. روایت اسلامی آشکارا خود را در برابر غرب قرار می‌دهد. روایت آریایی ظاهراً چنین نیست، با اینکه منطق آن هم خودی-ناخودی کردن است. اما روایت آریایی تقلبی می‌کند در شرح تاریخ باستان: آن را به گونه‌ای “مدرن” جلوه می‌دهد، از نظر پوشش زنان، روابط دو جنس، آزادی موسیقی و رقص، حق شادی، و حتّا برخورداری از “حقوق بشر”. از جباریت مثال‌زدنی سلسله‌های پادشاهی آن ایام هیچ خبری نیست. کیش آریا نسبت به غرب حس قرابت دارد، به خاطر نوعی تصویر “مدرن” از ایرانشهر، و از سوی دیگر پنداشت همنژاد بودن: نژاد آریا حلقه پیوند ماست؛ ایران البته سرزمین اصلی آریاست و غرب پس از ما قرار دارد!

هر دو روایت به تبعیض راه می‌برند، چون ترکیب همه‌ی مردمان ساکن سرزمین را در نظر نمی‌گیرند، یک تیپ ایده‌آل می‌سازند و آن را اساس قرار می‌دهند و بقیه را انحراف از اصل تلقی می‌کنند. با همسایگان هم رابطه‌ی‌شان تنش‌آمیز است. آریایی‌ها عرب و ترک را پست می‌شمارند، و شیعی‌گران هم با سنیان مشکل دارند و عرب‌ها و ترک‌ها را تا جایی تحمل می‌کنند که در فرقه‌ی شیعه باشند و به ایران به عنوان مملکت امام زمان بنگرند.

یک سویه‌ی مشترک دیگر در هر دو روایت باستان‌محور و شیعه‌محور توهّم خودبسندگی است. تصور می‌کنند ما در اصل نیازی برای یاد گرفتن نداریم، علامه‌ی ذاتی هستیم و از اصل خود دور بوده است هر آن کس که «آنچه خود داشت ز‌ بیگانه تمنا می‌کرد». این تلقی از آنجا می‌آید که مکان تاریخی ما را در نظر نمی‌گیرند به عنوان مکان آمد و شد، یادگیری از دیگران، یاد دادن به دیگران، پروراندن آموخته‌ها و ایجاد ترکیب از چیزهایی که هر کدام از جایی آمده‌اند.

هر دو روایت، قصه‌ی سر و دم بریده‌ای از تاریخ منطقه هستند که بنابر حکم ایدئولوژی ناسیونالیستی به صورت تاریخ ملی عرضه می‌شود. این شیوه‌‌ی نگاه به تقلب‌ها و تناقض‌ها و تحریف‌ها و جرح و تعدیل‌هایی راه می‌برد که نقد آنها و رفع تناقض‌های داستان آن عملاً منجر به تغییر پارادایم می‌گردد. یک کتاب رایج در زمینه تاریخ ایران یا عراق یا سوریه را که می‌خوانیم، تا دوره جدید و شکل گرفتن ادراک ملی، عملاً داریم تاریخ منطقه یا برشی از منطقه را می‌خوانیم. در این گونه تاریخ‌ها به زور یک نخ تسبیح از میان مهره‌های ایام می‌گذرانند و از این طریق وحدتی روایی ایجاد می‌کنند.

اساس تغییر پارادیمی که لازم است برای رها شدن از دست این مشکل‌ها، عزیمت از تاریخ منطقه در متن تاریخ جهان است. عنصرها و سویه‌هایی از این تغییر مدتهاست که وجود دارد به شکل تاریخ‌نگاری‌هایی در زمینه اقتصاد، تحول‌های اجتماعی، تاریخ درگیری‌های دینی، تاریخ ایده‌ها، تاریخ علم و هنر و نظایر اینها. اما مدتی است که موضوع لزوم مبنا قرار دادن تاریخ منطقه و تاریخ جهان به صورت مشخص مطرح است و این امر تاریخ‌نگاری جامع را متحول کرده است.

در مورد تاریخ اسلام و اسلامی‌مآبی یک نام برجسته مارشال هاجسون Marshall Goodwin Simms Hodgson, 1922-1968)) است که رواج مقوله‌های راهگشای اسلامی‌مآبی (Islamicate) و ایرانی‌مآبی (Persianate) را مدیون او و متأثران از او هستیم. این گونه مقوله‌ها تاریخ را از تاریخ سیاسی سوژه ثابت ملی و پنداشت وجود و تداوم یک ممالک محروسه‌ی جاودانی رهایی می‌بخشند، و راه را بازمی‌کنند برای اینکه تاریخ‌نویسی از زیر ضرب پادشاهان و ملایان درآید.

ایرانی‌مآبی، یک فرهنگ منطقه‌ای است. از هند تا یونان گسترده است. اسلامی‌مآبی هم چنین است و دربرگیرنده بسی چیزهاست که با اسلام در مفهوم سخت‌کیش و مدرسی آن نمی‌خواند. منطقه‌ی ایرانی‌مآب و اسلامی‌مآب، یونانی‌مآب نیز هست، هندی‌مآب نیز هست، از آسیای مرکزی هم بهره برده است، یهودیت و مسیحیت هم از عنصرهای اصلی آن است. مکان تاریخی ما مکان قوم‌های مختلف است. مصر و بابل و آشور و اقوام مهاجر از شمال و شرق شالوده‌ی تمدن آن را ریخته‌اند. اقوام با هم در جنگ و صلح بوده‌اند؛ با هم درآمیخته‌اند. هیچ نژاد خالصی وجود ندارد. زبان خالص هم وجود ندارد. زبان‌ها به روی هم گشوده بوده‌اند و از هم برگرفته‌اند. هم کلمه‌های مشترک دارند و هم بسی تصویرهای مشترک.

به نظر من تغییر پارادیم تاریخی باعث می‌شود روایت بهتری از تاریخ ایران به دست دهیم، به عنوان تاریخ مردم، تاریخ فرهنگ، تاریخ داد و ستد، تاریخ درهم‌آمیزی. طبعاً به تاریخ جباریت هم می‌توانیم جای شایسته‌ای بدهیم، اما نه در شکل سوژه‌ی تاریخی پیوسته‌ای که اساس ایرانیت ماست، بلکه چونان رودی از خون که همواره جاری بوده است، به عنوان تاریخ پیوسته‌ی زندان و شکنجه و کشتار.

‌ تغییر پارادایم ما را مفتخر می‌سازد که مردمی هستیم از قوم‌های مختلف، از همه آموخته‌ایم و ایران جایی است که ایده‌های مختلفی در آن پروریده، با هم ترکیب شده و به دیگران داده شده است. هیچ عذاب وجدانی نداریم از همنشینی ایرانی‌مآبی، اسلامی‌مآبی، یونانی‌مآبی، هندومآبی و آنچه از آسیای مرکزی آمده است. با این پارادیم غربیت خود را بهتر می‌فهمیم، در فلسفه به عنوان مثال به ارسطو به عنوان هموَند می‌نگریم. درهم‌آمیزی جای یگانه ما را در جهان تعیین می‌کند و ما بدان فخر می‌فروشیم، فخری که با تحقیر دیگری همراه نیست.

چنین پارادیمی به ایده‌ی صلح راه می‌برد و گفت‌وگو را به جای ستیز می‌گذارد. این پارادیم متناسب با جهانی شدن در معنای مثبت آن است و ما را سوق می‌دهد به سمت حفظ یک مکان تاریخی گسترده که کشور ما بخشی از آن است. حفظ این مکان و ارتقای امکان زندگی در آن، به ویژه با نظر به تغییرات اقلیمی که مرز نمی‌شناسند، بسته به صلح و ارج‌شناسی متقابل دارد.

لینک مطلب در تریبون زمانه

لینک منبع اصلی: آسو