برگرفته از تریبون زمانه *  

پرسشی که بسیاری در جنبش ۶۸ و سپس بهمن ۵۷ مطرح کردند و همچنان طرح می‌کنند این بود: چگونه یک شورش توده‌ای و خشن در کشورهای ثروتمند با مردمی مرفه ناگهان چون صاعقه در آسمانی آبی، بدون هیچ هشداری توانست درگیرد؟ چطور نیروی عمده جنبش اعتراضی را نسل جوانی که شرایط بهتری نسبت به پدران خود داشت، تشکیل می‌داد؟ آیا واقعاً این جنبش‌ها بدون «هیچ دلیل عقلی» و قابل توضیحی شکل گرفتند؟


You say you want a revolution”
Well you know
we all want to change the world
You tell me that it’s revolution
Well you know
“we all want to change the world

بیتلز،‌انقلاب (۱۹۶۸)

دانیل کوهن-بندیت از رهبران معروف جنبش ۱۹۶۸ در فرانسه و آلمان بود. او ملیتی فرانسوی-المانی دارد و در فرانسه به‌ «دانی سرخه»، که هم اشاره‌ای به موی قرمز سرش و نیز رنگ فعالیت‌های سیاسی‌ش داشت، معروف بود. مواضع سیاسی وی در پنجاه سال گذشته تغییرات زیادی نموده است. کوهن از سال ۱۹۹۴ تا ۲۰۱۴ به مدت دو دهه نماینده‌ی سبز‌های آلمان در پارلمان اروپا بود. کوهن-بندیت در سال ۱۹۸۸ کتابی بنام «انقلاب، ما چقدر آن را دوست داشتیم» را منتشر کرد که عنوان این مقاله نیز است. اما قصد این نوشته نه بررسی سرنوشت کوهن-بندیت بلکه مقایسه جنبش‌های انقلابی در دهه ۱۹۷۰-۱۹۶۰ در ایران و اروپا و سرنوشت ایده انقلاب در این جنبش‌ها است. در این نوشته هم از واژه انقلاب و هم جنبش برای برای رخداد ۶۸ استفاده شده است.

جنبش ۶۸

برخی از صاحب‌نظران اعتقاد دارند اگرچه دانشجویان ایرانی در اوج‌گیری جنبش در آلمان با تظاهرات بر علیه شاه که متأسفانه منجر به کشته شدن یک دانشجو گشت، نقش داشتند اما نباید بر تأثیر جنبش ۶۸ بر جنبش جوانان ایران غلو کرد. ایرانیان از «پیکار الجزایر و ویتنام واز مبارزات امریکای لاتین خیلی بیشتر تأثیر گرفتند» و از این رو نمی‌توانستند «ایده‌های رهایی‌بخش جنبش دانشجویی غرب را درک و جذب کنند». ضمنا، رهبران فکری جنبش ۶۸ در ایران نفوذ چندانی نداشتند. بیائید به جنبش ۶۸ از زاویه دیگری نیز بنگریم.

اگر ما خود را محدود به بازه زمانی سال ۱۹۶۸ نکنیم آنگاه به خوبی خواهیم دید که جنبش دهه ۶۰ یک جنبش جهانی بود که هم کشورهای پیشرفته صنعتی، هم برخی از کشورهای سوسیالیستی و کشورهای در حال توسعه را در بر می‌گرفت. همه این جنبش‌ها ضمن به میدان کشیدن نیروی اجتماعی تازه‌ای، دانشجویان، در اشکال کم و بیش متفاوتی صحنه سیاسی کشور خود را تغییر دادند. اما برخی از حوادث که منشایی غیر اروپایی داشتند توانستند بر جنبش‌های رادیکال در اروپا و جهان نیز تأثیر بسزایی بگذارند. امروز در میان برخی از پژوهشگران غربی این گرایش وجود دارد که جنبش ۶۸ را به روایت دانشجویان در پاریس که در بهار ۶۸ توانستند دانشگاه‌ها، تئاترها و خوابگاه‌ها را به اشغال خود دراورند و با خشونت به تخریب اماکن عمومی بپردازند، تقلیل دهند. آن‌ها در بهترین حالت نام چند کشور دیگر اروپایی را نیز به لیست جنبش ۶۸ اضافه می‌کنند. هدف اصلی این جنبش‌ها نیز به تغییر عادات، ارزش‌ها، شیوه زندگی و پذیرش امال لیبرالیستی و مبارزه با اقتدارگرایی فروکاسته می‌شود. اما آیا همه ماجرا فقط بر سر اعتراض دانشجویان در نانتره بخاطر جدایی خوابگاه‌های دختران و پسران بود؟ حتی اگر به فرانسه بنگریم، ایا جنگ خانمانسوز الجزایر هیچ تاثیری بر روند شکل‌گیری جنبش نداشت؟ آیا ادامه یک جنگ ناعادلانه در قاره دیگری یعنی در ویتنام، رویدادهای چکسلواکی در اروپای شرقی و خواسته «سوسیالیسم با چهره انسانی»، و انقلاب فرهنگی در چین بر جنبش بی‌اثر بودند؟ معروف‌ترین شخصیت تظاهرات‌های دانشجویان چه‌گوارا بود. بر این‌ها بایستی جنبش جوانان در ژاپن و وقایع مشابه را نیز افزود. بنابراین اگر بازه زمانی جنبش را نه به یک سال بلکه دو دهه افزایش دهیم بسباری از کشورهای جهان با برخی خواسته‌های مشترک و متفاوت را خواهیم یافت. جنبش ۶۸ از این نظر یک جنبش جهانی بود.

بعد از جنگ، در اکثر کشورهای جهان با توسعه مدرسه‌ها و دانشگاه‌ها و تسهیلات دولتی، تعداد جوانانی که به تحصیل در دانشگاه‌ها پرداختند به سرعت افزایش یافت. در عین حال، در کشورهایی که سنت مبارزاتی دانشجویی طولانی‌تری وجود داشت، دانشجویان توانستند با جنبش‌های کارگری، دهقانی، زنان، اقلیت‌های نژادی و دگرباشان جنسی ارتباط برقرار کنند. در برخی از کشورها اتحاد دانشجویان، کارگران و طبقه متوسط منجر به ایجاد یک جنبش عظیم توده‌ای شد. فرانسه در سال ۶۸ شاهد بزرگترین تظاهرات کارگری تاریخ خویش گشت. در همین دوران در امریکای لاتین حوادثی به وقوع پیوست که ذکر برخی از انان در اینجا لازم است.

ابتدا در سال ۱۹۶۷-۱۹۶۶ کنفرانس سه قاره‌ای در کوبا برگزار می‌شود. در این کنفرانس اصطلاح جهان سوم معنی تازه‌ای یافت. پیام چه گوارا به کنفرانس نیز که مدت کوتاهی قبل از مرگ وی در بولیوی نوشته شده بود، تأثیر زیادی بر درک نیروهای انقلابی، بویژه در کشورهای جهان سوم، نسبت به اوضاع جهان گذاشت. در وصیت‌نامه سیاسی چه‌گوارا، ضمن پذیرش اختلاف در میان شرق و غرب، و حتی بین کشورهای سوسیالیستی، بر عمده بودن اختلاف میان کشورهای شمال-جنوب، مبارزه ضدامپریالیستی و بخصوص مبارزه با امپریالیسم آمریکا تأکید می‌شد. همچنین در آن گفته شد که نیروهای مترقی کشورهای صنعتی بایستی همبستگی خود را با مبارزه کشورهای جهان سوم نشان دهند. ایده کنشگری نظامی بر پایه جنگ، جانبازی و اراده‌گرایی در آن زمان قوی بود اما پس از مرگ چه گوارا این ایده گسترش بیشتری در همه جهان، از جمله ایران، یافت.

در سال ۱۹۶۸ تمام اسقف‌های کاتولیک امریکای لاتین در مدئین در کلمبیا در کنفرانس مهمی شرکت کردند. این کنفرانس نقطه چرخشی برای تفکر دینی در کلیسای کاتولیک محسوب می‌شد. این چرخش به معنی دادن «حق تقدم» به فقرا و رشد نفوذ الهیات رهایی‌بخش در کلیسای کاتولیک در امریکای لاتین بود. پس از این چرخش و با رادیکالیزه شدن یک جناح قوی در کلیسای کاتولیک امریکای لاتین، نیروهای مذهبی با جنبش‌های مسلحانه سوسیالیستی پیوند بسیار محکم‌تری یافتند. در چنین زمینه‌ای بود که اموزه‌های علوم اجتماعی توانستند در این شکل از کاتولیسم، جای زیادی را اشغال کنند. به نوبه خود، این الهیات جدید در جنبش‌های مذهبی مسیحی در کشورهای جهان سوم از جمله هند، کره جنوبی و آفریقا تأثیر زیادی نهاد.

در همین دوره تئوری وابستگی (پل باران، پل سویئزی و اندره گوندر فرانک) در مراکز پژوهشی سانتیاگو در شیلی ابعاد و تعابیر تازه‌ای یافت و بسرعت بر محبوبیت آن در سرتاسر جهان افزوده گشت. بنا بر این تئوری، رشد کشورهای مرکز به طور جدایی‌ناپذیری با عقب‌ماندگی کشورهای حاشیه پیوند داشت و از این رو تنها راه نجات کشورهای جهان سوم قطع این رابطه ناعادلانه بود. در نتیجه، بایستی به مسأله رهایی و توسعه این کشورها از زاویه دیگری و نه به شکل کلاسیک آن نگاه کرد.

انقلاب کوبا و شیوه‌های مبارزاتی آن همچنان الهام‌بخش انقلابیون جهان بود اما یک دهه پس از انقلاب استراتژی جنگ در جنگل و روستاها کم‌کم با انتقاداتی روبرو شد. در اروگوئه گریلای توپامارو استراتژی چریک شهری را توسعه داد، استراتژی که بسرعت در بسیاری از کشورهای جهان جا باز نمود و سازمان‌های چریک شهری از جمله در اروپا، آمریکا و ایران پا گرفتند.

در همین دوران نیروهای انقلابی شیلی راه دیگری یعنی گذار صلح‌امیز به سوسیالیسم را به اجرا گذاشتند. سالوادور النده جبهه‌ای را با همکاری حزب سوسیالیست، حزب کمونیست، حزب رادیکال، حزب سوسیال دمکرات، عمل مستقل مردم، مسیحیان چپ… را تشکیل داد. هدف این جبهه ایجاد پلی بین سوسیالیسم و دمکراسی لیبرال و تخریب دیوار بتنی جنگ سرد بود. امری که بورژوازی شیلی، شرکت‌های بزرگ چند ملیتی و از همه مهمتر سیاستمداران آمریکایی و در راس انان هنری کسینجر بدان راضی نبودند و هر کدام به طریقی منافع خود را در خطر دیدند. از نظر هنری کسینجر در صورت پیروزی طرح سوسیالیسم دمکراتیک در شیلی، امکان شیوع آن به کشورهای اروپایی از جمله فرانسه و ایتالیا به خاطر داشتن احزاب کمونیست قوی وجود داشت.

این افکار و ایده‌ها، یعنی انقلاب کوبا، تئوری چریک شهری، گسترش رادیکالیسم دینی، تئوری وابستگی، مبارزه ضدامپریالیستی و همبستگی انقلابیون مرکز و حاشیه بر نیروهای ازادیخواه جهان تأثیر بسزایی گذاشتند. شکست غم‌انگیز پروژه گذار صلح‌امیز به سوسیالیسم در شیلی نیز تبدیل به مانعی برای گسترش ایده امکان گذار به سوسیالیسم از طریق صلح‌امیز گشت. همه این موارد در ایران بازتاب‌های خود را یافت. من به بخشی از انان در مقاله قبلی اشاره کرده‌ام و قصد تکرار آن‌ها را در اینجا ندارم. اما شاید گفتن چند نکته ضروری باشد.

بلافاصله پس از مرگ ایت‌الله بروجردی در سال ۱۳۴۰ روزنه‌ای برای ابراز نظرات جدید در عرصه نقش روحانیت و نهادهای دینی شیعه باز شد. نیروهای رادیکال اسلامی به این نتیجه رسیدند که در خلاء یک مرجع تقلید بزرگ می‌توان ازادانه نظرات جدیدی را مطرح کرد. مجموعه نظرات و سخنرانی‌های کسانی چون مرتضی مطهری، محمد بهشتی، محمد طالقانی، مهدی بازرگان، علامه طباطبایی، مرتضی جزایری، ابوالفضل زنجانی.. که در این مباحث شرکت داشتند، در اشکال متفاوتی منتشر گشت. همه این افراد به گونه‌های متفاوتی در بنیان‌گذاری جمهوری اسلامی نقش داشتند. این مباحثات به منظور اصلاح ساختار دستگاه روحانیت و نیز ارائه نظریه جدیدی در مورد اسلام سیاسی بود. در همین دوران ما شاهد جنبش خرداد و سپس اوج‌گیری فعالیت روشنفکران مذهبی چون شریعتی هستیم. مسلماً نمی‌توان و نباید تحولات کلیسای کاتولیک در امریکای لاتین را با تحولات مشابه در ایران یکی انگاشت اما هم کشورهای امریکای لاتین و هم ایران به لحاظ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شباهت‌های زیادی با یکدیگر داشته و دارند. همزمانی این اقدام‌ها نشانه آن بود که رشد تنش‌های اجتماعی و فشار نیروهای مذهبی نهادهای دینی را مجبور به اتخاذ سیاست‌های جدید نموده بود.

گفته می‌شود که در ایران رهبران اصلی جنبش ۶۸ چهره‌های آشنایی نبودند. مسلماً کسانی چون گی دبور، انری لوفور، هربرت مارکوزه و متفکرین مشابه در ایران شناخته شده نبودند. اما حتی میزان محبوبیت این افراد هم در کشورهای مختلف اروپا نیز بسیار متفاوت بود. در جنبش ۶۸، گی دبور و لوفور در فرانسه، مارکوزه در آمریکا و بلوخ در آلمان معروف بودند. در ایران کسی چون رژی دبره در میان انقلابیون نامی آشنا بود که در اوج جنبش ۶۸ در اروپا در بولیوی به جرم همکاری با چه گوارا در زندان به سر می‌برد. هر چند دبره یکی از رهبران کمتر شناخته شده جنبش دهه ۶۰ در اروپا بود اما او در کشورهای در حال توسعه شخصیتی معروف بود.

این نکته مهم را باید بخاطر اورد که حتی جوانان فرانسوی، آلمانی و آمریکایی که در خیابان‌ها تظاهرات می‌کردند کتاب‌های این شخصیت‌های معروف را نخوانده بودند با این حال افکار و ایده‌های انان به هزار و یک شکل در اعلامیه‌ها، روزنامه‌ها، شعارها، کتاب‌های دیگر نویسندگان، و از زبان این و آن پخش می‌شدند. از همه مهمتر آنکه این افراد به این خاطر معروف شدند که افکارشان با تمایلات و گرایشات جنبش جوانان در آن زمان همخوانی داشتند و نه برعکس. در‌واقع متفکرین و روشنفکران متعددی وجود داشتند که «روح» جنبش ۶۸ را ایجاد کردند، برخی از انان هم در جنبش شرکت داشتند و هم افکارشان بر جنبش آن زمان تأثیر بسزایی داشت، در عین آن که خود نیز متأثر از جنبش بودند. به عبارتی، هم انها جنبش جوانان را تقویت نمودند و هم جنبش جوانان عرصه‌های جدیدی را برای افکار انان باز نمود. در ایران افکار کسانی چون ژان پل سارتر، البر کامو، فرانتس فانون، رژی دبره …که کم و بیش بر فضای سیاسی و فرهنگ دهه شصت تأثیرگذار بودند، نفوذ زیادی در میان روشنفکران ایرانی داشتند.

اگر به اعلامیه معروف «چرا جامعه‌شناسان» که توسط دانیل کوهن-بندیت و همکارانش نوشته شده بود نگاه کنیم شباهت‌های زیادی بین آن و افکار روشنفکران ایرانی قبل از انقلاب می‌یابیم. در آن اعلامیه از جامعه‌شناسان به خاطر حمایت از «مدرنیزاسیون» یعنی «برنامه‌ریزی، توجیه عقلی و تولید کالاهای مصرفی که نیازهای سرمایه‌داری را تأمین می‌کند» بشدت انتقاد می‌شود. انتقاد از تکنولوژی در بسیاری از نوشته‌های آن زمان به چشم می‌خورد. در یکی از نوشته‌ها گفته می‌شود «ما دیگر نمی‌خواهیم نه توسط «قوانین علمی»، نه قوانین اقتصادی یا «الزامات» تکنولوژیکی اداره شوبم.» در آثار کسانی چون ال احمد و شریعتی مشابه چنین جملاتی را به وفور می‌توان یافت. از این نظر می‌توان گفت که رمانتیسیسم سیاسی یکی از مولفه‌های جنبش ۱۹۶۸ و جنبش انقلابی در ایران بود.

پرسشی که بسیاری در جنبش ۶۸ و سپس بهمن ۵۷ مطرح کردند (و همچنان می‌کنند) این بود: چگونه یک شورش توده‌ای و خشن در کشورهای ثروتمند با مردمی مرفه ناگهان چون صاعقه در آسمانی آبی، بدون هیچ هشداری توانست درگیرد؟ چطور نیروی عمده جنبش اعتراضی را نسل جوانی که شرایط بهتری نسبت به پدران خود داشت، تشکیل می‌داد؟ آیا واقعاً این جنبش‌ها بدون «هیچ دلیل عقلی» و قابل توضیحی شکل گرفتند؟

انقلاب کامل

لوک بولتانسکی جامعه‌شناس معروف فرانسوی جنبش ۶۸ را از زاویه ایده انقلاب کامل یا مطلق در چپگرایان و شکافی که در جبهه چپ پس از جنبش ۶۸ رخ داد، بررسی می‌کند.

دو دهه پس از جنبش ۶۸ برنارد یاک در کتاب خود «ارزوی انقلاب کامل» به بررسی ایده انقلاب کامل از روسو تا مارکس و نیچه می‌پردازد. بنا به نظر وی، پس از انقلاب کبیر فرانسه چپ به این نتیجه رسید که یک انقلاب سیاسی به تنهایی نمی‌تواند مشکلات بزرگ جامعه را حل کند و برای حل موفقیت‌امیز نارضایتی‌های مردم باید ابتدا علل اصلی آن را یافت. انان بر غیرانسانی شدن جامعه مدرن تأکید داشتند و انقلاب کامل را تنها راه رهایی نجات انسان تلقی می‌کردند. بنابراین انقلاب کامل عبارت بود اول، تحلیل و کشف آنچه که در جامعه مدرن مانع رهایی کامل انسان از قیود جامعه می‌گشت، دوم، تغییر رادیکال روابط اجتماعی تنها راه برداشتن موانع رهایی تلقی می‌شد، زیرا آن می‌توانست شرایط را برای شکل‌گیری انسانی نو و کامل ایجاد کند. از این نظر تغییر سیاسی، پیامد انقلاب کامل و نه علت آن بود. اصطلاح انقلاب کامل بار اول از سوی شیلر مطرح شد و بعداً مورد توجه مارکس قرار گرفت. مارکس در آثار خود نشان داد که روابط اقتصادی و مالکیت خصوصی علت اصلی نارضایتی مردم است.

از سویی دیگر چپ بتدریج به این نتیجه رسید که «ذات انسانی» غیرقابل تغییر وجود ندارد، در نتیجه انقلاب کامل یک ویژگی تاریخی می‌یابد. تمام روابط اجتماعی و انسانی فقط در یک متن تاریخی قابل درک هستند. همچنین همه دوره‌های تاریخی «روح» ویژه خود را دارند، و اقدام‌های منفرد و مجزا به تنهایی نمی‌توانند منجر به یک تغییر اساسی شوند. با تکیه بر چنین دیدگاهی وظیفه چپ تحلیل واقعیت‌های تاریخی و کشف «روح» زمانه، و اتخاذ استراتژی و تاکتیک متناسب با این تحلیل می‌باشد.

بولتانسکی معتقد است که انتقاد چپ از سرمایه‌داری از همان ابتدای قرن نوزدهم متشکل ازدو نوع متفاوت از انتقاد بوده است. این انتقادات معمولاً از سوی گروه‌های متفاوتی نیز ارائه شده‌اند. اولین نوع ان، انتقاد اجتماعی از سرمایه‌داری است. در این نوع انتقاد، نوک تیز حمله متوجه روابط اقتصادی، از جمله نابرابری، فقر، استثمار و خودخواهی در جهانی است که در آن فرد از اولویت بسیار بالایی برخوردار است در حالی که همبستگی ارزش چندانی ندارد. جنبش کارگری در طول تاریخ خود پرچمدار این نوع از انتقاد بوده است.


نوع دیگر انتقاد، انتقاد فرهنگی است. (بولتانسکی آن را انتقاد ارتیستی یا هنری می‌‌نامد‌. او در‌واقع تأکید بر انتقادگر دارد و نه نوع انتقاد. در اینجا به خاطر تأکید بر محتوی انقلاب از واژه انتقاد فرهنگی استفاده شده است.). در این نوع از انتقاد تکیه بر ستم سرمایه‌داری مانند انضباط کارخانه‌ای، یکنواختی جامعه تولید انبوه، کالایی شدن همه ابعاد زندگی، و از خود بیگانگی می‌شود. طرفداران این گرایش، راه نجات ر ا آزادی فردی، خودمختاری، خلوص و یگانگی، و آزاد کردن ابتکار و قوه خیال می‌دانند.

هر دو انتقاد در پی ایجاد انسانی نوین از طریق یک انقلاب کامل هستند اما هم جهت‌گیری‌ها و هم روش‌های این دو نوع از انتقاد با هم تفاوت دارند.

همانطور که در قسمت قبلی گفته شد بسیاری از جریانات سیاسی درون چپ‌ از جمله جریانات مارکسیستی خود طرفدار رشد و توسعه جامعه از طریق پیشرفت‌های علمی، توسعه تکنولوژی و صنعت هستند. از این رو ایده رهایی برای بسیاری از چپگرایان قبل از هر چیز تغییر مالکیت و شیوه تولید است. مالکیت جمعی باعث می‌گردد که استثمار، بالاترین مانع آزادی انسان، و تمام پیامدهای منفی توسعه برچیده شوند. یک جامعه همبسته جدید مبتنی بر عدالت اجتماعی فقط با اتحاد نیروهای تحت استثمار در یک انقلاب اجتماعی می‌تواند ایجاد شود.

در مقابل یکی از هسته‌های اصلی انتقاد فرهنگی مقابله با رشد و توسعه صنعتی است. انتقاد از سرمایه‌داری متوجه تولید انبوه، مصرف‌گرایی گسترده، انسان تک ساحتی، یکنواختی و استانداریزه شدن همه شوون جامعه است. در این نوع انتقاد نوعی رمانتیسیسم وجود دارد اما آن همانقدر که از سرمایه‌داری متنفر است که احتمالاً از جوامع ماقبل سرمایه‌داری. هدف آن بازگشت به گذشته نیست. با وجود این آن گاهگاهی می‌تواند با حسرت به گذشته نیز نظر افکند. این انتقاد تأکید بر قدرت افرینش فردی و تنوع و خودانگیختگی انسان دارد. اگرچه طرفدار نوعی از عدالت اجتماعی است اما برابری طلبی در این نوع از انتقاد جای کمتری دارد. برای برخی رهایی انسان به معنی مقابله کامل با مدرنیزاسیون است. بنا بر گفته بولتانسکی از آنجا که طرفداران انتقاد فرهنگی به شدت نخبه‌گرا هستند و فاشیست‌ها نیز هم نخبه‌گرا و هم در پی یک انقلاب کامل، هر چند با معنای دیگری، هستند امکان هم جهت شدن انان با چنین جنبش‌هایی وجود دارد.

از نظر بولتانسکی بایستی جنبش ۶۸ را در در پرتو سه مولفه مورد بررسی قرار داد. سرمایه‌داری، روح سرمایه‌داری و انتقاد. سرمایه‌داری یک نظام اقتصادی مبتنی بر انباشت انبوه سرمایه، رقابت و دسترسی نامحدود به کار آزاد است. انباشت انبوه سرمایه موجب می‌شود که تعداد زیادی وارد این سیستم شده و مورد استثمار قرار گیرند. اکثریت قریب به اتفاق این افراد اگر چه با «میل ازاد» و معمولاً بدون هیچ اجبار فیزیکی وارد این چرخه شده‌اند، اما دل خوشی از آن ندارند. از این رو این سیستم اقتصادی-اجتماعی همیشه از جهات مختلف مورد انتقاد قرار می‌گیرد. اما سرمایه‌داری به خودی‌خود دارای هیچ اخلاق خاصی نیست در نتیجه برای آنکه بتواند نظر مساعد مردم را برای مشارکت در پروسه کار جلب کند، و پاسخگوی انتقادات مختلف باشد نیاز به ایدئولوژی دارد که این نظام را توجیه نماید. این همان روح سرمایه‌داری است. بدون انتقادنیازی به روح سرمایه‌داری وجود ندارد. قطعا، ییروزی‌های سرمایه‌داری در عرصه تکنولوژی و پیشرفت اقتصادی، بهره‌وری بالا همیشه وجود داشته‌اند و مخالفین آن نیز، مثلاً مارکس، به این نوع از دستاوردهای نظام سرمایه‌داری معترف بوده‌اند. اما به جز استدلال‌های همیشگی دفاع از سرمایه‌داری، مولفه‌های دیگری وجود دارند که در طول تاریخ سرمایه‌داری دچار دگرگونی شده‌اند. منظور از روح، استناد به این جنبه تاریخی، این ویژگی‌های در حال تغییر است.

روح سرمایه‌داری، که بولتانسکی از ماکس وبر قرض کرده است، سه دوره متفاوت را از سر گذرانده است. روح اول، که تا دهه ۱۹۳۰ ادامه یافت بر پایه کارافرینی قهرمانی به نام بورژوا قرار دارد. در این دوره سرمایه‌دار فردی بسیار زحمتکش و صرفه‌جوست که ایده‌های مختلف را با پشتکاری به اجرا می‌گذارد و در این راه خود و خانواده‌اش را در مقابل ریسک‌های بزرگی قرار می‌دهد. بعد از دهه ۱۹۳۰ ما با چهره‌ مدیران اجرایی در شرکت‌های بزرگ روبرو هستیم که به جامعه ثبات و رفاه عرضه می‌کنند. در این دوران وظیفه این مدیران ایجاد امنیت شغلی برای کارگران و کارمندان در شرکت، توسعه راه‌های قابل اعتماد برای پیشرفت شغلی بر پایه شایسته‌سالاری و ارتباط با مقامات دولتی برای بهبود وضع کارمندان و کارگران است. اما در دوره سوم که از اواخر دهه قبل در آن پا نهاده‌ایم، بسیاری از ارزش‌های دوره دوم به کنار گذاشته شدند. امنیت شغلی کنار رفت و شکل سازماندهی کار تغییر نمود. در این دوره بر ایجاد تیم‌های مستقل، ساعت کار متغیر، پاداش اضافی، حقوق متغیر بر پایه نتیجه کار… تاکید می‌شود.

یکی از مشخصه‌های دهه ۷۰-۶۰ انتقاد شدید از سرمایه‌داری بود به طوری که آن در یک بحران عظیم مشروعیت فرو رفت. مشخصه این بحران اوضاع نسبتاً مناسب اقتصادی بود. شاید به همین دلیل، و برخلاف بحران‌های قبلی سرمایه‌داری، وزن دو انتقاد فرهنگی و اجتماعی از سرمایه‌داری تقریباً یکسان بود. انتقاد فرهنگی در سطح روشنفکران باقی نمانده و در تمام سطوح جامعه به ویژه دانشجویان گسترش یافت. این امر به ویژه در فرانسه قابل لمس بود. دو اتحادیه بزرگ کارگری یکی عمدتا خواها ن خود رهبری (از سوی مهندسین و کارمندان CFDT) و دیگری افزایش دستمزد و کاهش نابرابری (از سوی اتحادیه CGT) بودند. کارفرمایان ابتدا در پی برآورد کردن خواسته‌های اقتصادی کارگران برامدند و با بسیاری از خواسته‌های انان موافقت کردند.

در دهه ۷۰ با کاهش سود کارفرمایان به دلایل مختلف اقتصادی -از جمله بحران نفت و پایان سیستم برتون وودز-کارفرمایان به این نتیجه رسیدند که رفرم‌های اقتصادی هم از جهت مالی بسیار سنگین هستند و هم از سوی دیگر مانع کاهش تشنج در کار نگشته‌اند، چرا که انتقادات فرهنگی همچنان پابرجا بودند. از این روی کم‌کم نگاه‌ها متوجه خواسته‌های غیراقتصادی بویژه در شرکت‌های بزرگ گشت. این تغییر استراتژی باعث شد که امروز برخی از جامعه‌شناسان جنبش ۶۸ را فقط شورشی بر علیه شرایط کار و اقتدارگرایی می‌دانند و نیمه دیگر آن را از یاد می‌برند.

در تائید نظر بولتانسکی، همین چرخش را می‌توان در مهد سوسیال‌دمکراسی اروپا یعنی سوئد یافت. در دهه ۱۹۳۰ هنگامی که سوئد در جمع کشورهایی قرار داشت که با بالاترین سطح اعتصابات کارگری روبرو بودند، کارفرمایان با جناح رفرمیست جنبش کارگری به یک توافق تاریخی رسیدند. بر پایه این توافق رهبران اتحادیه سراسری کارگران مسئول ایجاد آرامش در کارخانجات و مهار عناصر رادیکال گشتند و در عوض کارفرمایان پذیرفتند که در رابطه با مسائل مورد اختلاف از جمله حقوق و شرایط کار با اتحادیه‌ها به مذاکره بپردازند. در جنبش ۶۸، پس از آنکه نیروی جدیدی یعنی جوانان و دانشجویان به میدان آمدند که اتحادیه‌ها قدرت مهار آن‌ها را نداشتند، کارفرمایان (همزمان با تغییرات دیگر مانند قوانین اخراج کارگران، ایجاد صندوق مزدبگیران…) به این نتیجه رسیدند که ادامه توافقات گذشته دیگر به صرف انان نیست. از این رو از دهه ۷۰ به بعد توافق تاریخی اتحادیه‌های کارگران و کارفرمایان بتدریج از هم پاشیده شد به طوری که امروز توافقات آن‌ها عرصه‌های بسیار محدودی را در برمی‌گیرند.

از دهه ۶۰ به بعد ما شاهد جدایی هر چه بیشتر دو جریان انتقادی در جنبش چپ هستیم. از یک سو با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود، تغییر سازماندهی کار، کاهش نفوذ اتحادیه‌های کارگری، تغییرات طبقاتی، جهانی شدن نیروی کار و سرمایه… انتقاد اجتماعی بشدت تضعیف شده است. با نابودی کشورهای سوسیالیستی حتی احزاب چپی که با احزاب کمونیستی اتحاد شوروی و چین زاویه داشتند نیز ایده انقلاب کامل را به کنار گذاشتند. مسلما جنبش‌های ضدسرمایه‌داری وجود دارند اما در بسیاری از موارد خواسته‌ها به بازپس گرفتن حقوق گذشته، رعایت دمکراسی، التزام به بیانیه حقوق بشر و احترام به حقوق موجود شهروندی محدود می‌شوند. تقریباً هیچ‌کس نهادهای موجود را مورد سوال قرار نمی‌دهد. از نظر خیلی‌ها نهادهایی که مظهر سرمایه‌داری کنونی هستند مانند بانک جهانی، سازمان تجارت جهانی، صندوق بین‌المللی پول تا چند صد سال دیگر هم باقی خواهند بود. از این رو اگرچه امروز انتقاد اقتصادی چپ همچنان ضدسرمایه‌داری است اما طرفداران آن ا دیگر اعتقادی به انقلاب کاملی که موجب تغییرات اساسی در جامعه شود، ندارند.

از سوی دیگر، آرزوی انقلاب کامل در بخش دیگری از چپ باقی است. بخشی که امید خود را در انقلاب کامل از دست نداده است دیگر به انتقاد اقتصادی از سرمایه‌داری علاقه‌ای ندارد بلکه تمام هم خود را در عرصه بازتولید انسان و رابطه بین جنسیت، روابط خانوادگی و خویشاوندی نهاده است. اگر در گذشته اکثر فمینیست‌ها برابری‌طلب بودند و خواسته انان حقوق برابر برای کار برابر و برخورد یکسان با زنان و مردان بود امروز بازتولید انسانی مسأله اصلی محسوب می‌شود. برای بسیاری ستم جنسی فقط در این خلاصه نمی‌شود که این ستم از طرف مرد اعمال می‌گردد، بلکه این ستم در حوزه جنسی از طریق رابطه بین سکسوالیته و تکثیر اولاد، نقش والدین و روابط خویشاوندی اعمال می‌شود. بر اساس برخی از تئوری‌های فمینیستی، زن در خانواده پدرسالار فقط به خاطر عمل‌کرد تکثیر اولاد خود ارزش دارد. و از این رو در خانواده مورد استثمار قرار می‌گیرد تا سازوکارهای موجود را دوباره بازتولید نماید. در نتیجه، زن هرگز امکان شکوفایی به عنوان یک انسان کامل را ندارد اما، در‌واقع مردان نیز خود تا حدی قربانی ستم جنسی هستند. پس انقلاب فمینیستی فقط به معنی آزادی زنان نبوده بلکه هدف آن ازادی کل انسانیت است. به عبارت دیگر، این همان انقلاب کامل است.

پیامد تحولات جنبش ۶۸ در مورد انقلاب کامل در میان چپ را می‌توان چنین خلاصه کرد: بخشی از چپ که هنوز ضدسرمایه‌داری است و مالکیت و روابط اقتصادی را مهم می‌داند امروز دیگر ایده انقلاب کامل را به کنار نهاده است. بخش دیگری که به انقلاب کامل برای تغییراتی ریشه‌ای در جامعه و رهایی انسان اعتقاد دارد دیگر ضدسرمایه‌داری نیست.

دو انقلاب

جنبش ۶۸ در بسیاری از کشورها به شکست انجامید. چکسلواکی به اشغال تانک‌های اتحاد شوروی درامد، دوگل که چندی قبل متواری شده بود دوباره انتخاب شد، در ایتالیا دموکرات مسیحی‌ها مجددا انتخاب شدند، در آمریکا ریچارد نیکسون به سیاق سابق در انتخابات ریاست جمهوری به پیروزی رسید. با این حال، روح جنبش ۶۸ همچنان در صحنه حضوری نامرئی دارد. جنبش منبع تغییرات بسیاری در صحنه فرهنگ، سیاست و سازماندهی کار شد. درک عمومی این است که پس از جنبش ۶۸، فرمِ به لحاظ فرهنگی محافظه‌کار و اتوریته‌طلب دولت سرمایه‌داری جای خود را به شکل جدید و نئولیبرال مبتنی بر فردگرایی و از لحاظ جنسی آزادتر، حداقل در غرب، داده است.

آیا می‌توان آنچه که در فرانسه رخ داد را با انقلاب ایران مقایسه کرد؟ جنبش مه، جنبشی بدون رهبر، و بدون برنامه بود. بنا به گفته دانیل کوهن-بندیت مردم درپی مقابله با دولت نبودند و قصد اولیه فقط برپایی یک «جشن بزرگ» بود و کلارا مالرو، نویسنده فرانسوی گفت که «ما نمی‌توانستیم هم لذت و هم تنفر را همزمان داشته باشیم. این لذت بود که ما را بسیج می‌کرد». آیا چنین جنبشی با جنبش ایران قابل مقایسه است؟ از چند جهت، با وجود کیلومترها اختلاف، امکان چنین مقایسه‌ای وجود دارد.

اول، با وجود آنکه از نظر برخی از رهبران آن زمان، انقلاب ۶۸، حداقل در غرب جنبشی برای عشق بود اما انقلابِ عشق منجر به «عشقِ به انقلاب» (رژی دبره) نشد بلکه برعکس با تحولات بعدی در ساختار جهانی، ایده انقلاب را از ذهن بسیاری از روشنفکران زدود. در ایران انقلابی که قطعاً انقلاب «لذت» نبود، در اثر تحولات بعدی انقلاب بهمن، تنفر از انقلاب و ایده‌های انقلابی وجود بسیاری از روشنفکران ایرانی را فرا گرفت.
دوم، جنبش ۶۸ در پی یک انقلاب کامل بود. خواهان در هم ریختن نظم قدیم و ایجاد انسان نوینی بود. ارمان‌گرایی یکی از جنبه‌های مشترک دو جنبش انقلابی بود. یکی از شعارهای جنبش ۶۸ چنین بود: «واقع‌گرا باش و غیرممکن را بطلب!» در هر دو جنبش عناصر قوی از رمانتیسیسم سیاسی دیده می‌شد.

سوم، در جنبش ۶۸ دانشجویان نیروی اصلی جنبش بودند. در کشورهایی چون فرانسه و ایتالیا با اتحادیه‌ها و احزاب کمونیست قوی، جنبش کارگری یک پای دیگر حوادث ماه مه محسوب می‌شد. در ایران نیز دانشجویان و دانش‌اموزان نیروی اصلی جنبش انقلابی محسوب می‌شدند. بیشترین کشته‌ها و مجروحان انقلاب نیز متعلق به همین گروه بود. کارگران اگر چه نقش بسزایی در پیروزی انقلاب داشتند اما آن‌ها در مراحل پایانی انقلاب بدان پیوستند. هم جنبش ۶۸ و هم انقلاب ایران پدیده‌های شهری بودند.

چهارم، در جنبش ۶۸ انتقاد فرهنگی نقش مهمی ایفا می‌کرد. ایده‌های بسیاری از متفکرین آن زمان جنبش ۶۸ روشنفکران ایرانی اعم از سکولار و مذهبی را، هر چند به طور غیرمستقیم، متأثر ساخته بودند. اگر در فرانسه جنبش با یک حرکت ادبی آغاز شد و موقعیت‌گرایان (سیتواسیونیست‌ها) با انتشار کتاب «در باره فقر و فلاکت در محیط دانشجویی» نوشته مصطفی خیاطی در مقیاسی وسیع توانستند اغازگر جنبش شوند، در ایران نیز در مرحله اول انقلاب روحانیون حضور موثری نداشتند و این شب‌های شعرخوانی در انستیتو گوته در تهران بود که هزاران دانشجو و روشن‌فکر را به سمت خود جلب نمود. در اینجا باید گفته شود که در جنبش ۶۸ موزیک، تئاترو کلاً هنر نقش بسزایی داشت، چنین ادعایی در مورد انقلاب ایران نمی‌توان کرد.

پنجم، گفته می‌شود که انقلاب ایران و جنبش ۶۸ در اروپا «نه از گرسنگی بلکه از سر سیری بود». در این گفته اگرچه حقیقتی نهفته است اما تمام واقعیت را بیان نمی‌کند. در اروپا اوضاع اقتصادی هنوز خوب بود و زمانی که اروپا در دهه هفتاد، از جمله به دلیل بحران نفت دچار مشکلات اقتصادی شد، ایران درست به همین دلیل دچار رشد سریع اقتصادی گشت. برخلاف درک بسیار سطحی از مارکسیسم، مارکسیسم هیچ‌گاه رابطه مستقیمی بین شورش یا انقلاب و اوضاع اقتصادی قائل نیست. در ایران قبل از بحبوبه جنگ اول جهانی نزدیک به یک پنجم (بنا به روایتی یک سوم) جمعیت کشور از گرسنگی و بیماری جان خود را از دست دادند و این بزرگترین تراژدی تاریخ معاصر ایران است، اما آن فاجعه مستقیماً منجر به هیچ انقلابی نشد.

در جنبش ۶۸ همچنانکه بسیاری از تاریخ‌نویسان متفق‌القول هستند کارگران، در کشورهایی که در جنبش مشارکت نمودند، مطالبات اقتصادی زیادی داشتند. رشد اقتصادی و «دوران طلایی» به هیچوجه به معنی عدم وجود نابرابری‌های اقتصادی نبود. در ایران نیز از سال ۱۳۵۵ از رشد اقتصادی کشور بشدت کاسته شد. تورم و مشکل مسکن به معضلات بزرگ جامعه بدل شدند. سیاست تثبیت و مهار قیمت توسط جمشید اموزگار که بر خیل ناراضیان بازار افزود خود شاهد این مدعاست. از سوی دیگر رشد حاشیه‌نشینی و وضعیت اسفبار مردم روستاها‌ها که به حاشیه شهرها مهاجرت می‌کردند، یکی از معضلات بزرگ کشور بود. در همین زمان، بنا بر ضریب جینی، نابرابری اقتصادی در میان قشرهای بالا و پایینی جامعه به شدت افزایش یافت. بیاد بیاوریم که یکی از موسساتی که بشدت در طی روزهای انقلاب مورد حمله واقع می‌شدند بانک‌ها بودند. حمله به بانک‌ها فقط به خاطر رباخواری انان، یا اینکه آن‌ها نماینده نفوذ غرب در ایران محسوب می‌شدند، نبود بلکه بسیاری نیز در شرایط بسیار نامساعد اقتصادی به سر می‌بردند و بانک‌ها را عامل بدبختی خود می‌شمردند. خمینی در بسیاری از سخنرانی‌های قبل از انقلاب خود به بررسی اوضاع اقتصادی کشور پرداخت و وعده بهبود شرایط اقتصادی را داد.

ششم، جنبش ۶۸ اگرچه بخاطر «لذت» بود اما بدون خشونت نبود. هرچند که این خشونت در اکثر موارد در دفاع از خود بود اما خشونت غیرقابل توجیه نیز وجود داشت. در ایران بنا به محاسبات آقای احمد اشرف بیش از سه هزار نفر در انقلاب ایران به قتل رسیدند.

با همه این‌ها چند ویژگی بارز جنبش ۶۸ در غرب را از جنبش انقلاب ایران جدا می‌کند. یکی از دستاوردهای جنبش ۶۸ گسترش آزادی زنان و دگرباشان جنسی بود. در حالی که ازادی‌های جنسی در ایران کاملاً در جهت عکس حرکت نمود.

مسلماً یکی از ویژگی‌های انقلاب ایران نگاه رمانتیک به گذشته اسلامی و بازگشت به خویش بود. حجاب از سویی جواز مشارکت سیاسی بسیاری از زنان در روند انقلاب و شرکت در یک عمل جمعی بود از سوی دیگر همان سمبل نابرابری و فرودستی انان در مقابل مردان محسوب می‌شد. خمینی در سال ۱۳۵۷ در مصاحبه با روزنامه گاردین گفت که «تجربه کنونی فعالیت‌های ضد رژیم شاه نشان داده است که زنان بیش از پیش آزادی خود را در پوششی که اسلام می‌گوید یافته‌اند». اهداف جنبش زنان در جامعه سنتی ایران به هیچ وجه با اهداف جنبش زنان در اروپا یکی نبود. همین موضوع در مورد سایر خواسته‌های مشابه انقلاب ایران و جنبش ۶۸ نیز صادق است. خواسته‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی انقلاب ایران با وجود شباهت‌های فراوان تفاوت‌های زیادی با جنبش ۶۸ در اروپا داشتند.

در میان چپگرایان زنان تقریبا به شیوه مردان لباس می‌پوشیدند و از آرایش و استفاده از طلا و جواهر خودداری می‌کردند. اما این شیوه نه فقط در ایران و منطقه بلکه بسیاری از سازمان‌های رادیکال چپ اروپا نیز مرسوم بود. زنی که خود را چریک و سرباز خلق تلقی می‌کرد، از همان کدهای لباس مرسوم برای سربازان استفاده می‌کرد. برای مردان نیز محدودیت‌هایی در این عرصه وجود داشت. در اینجا قصد نویسنده به هیچ وجه کتمان نابرابری جنسی در گروه‌های چپ نیست بلکه تأکید بر این نکته است که نابرابری جنسی بسیار فراتر از طرز لباس پوشیدن می‌رفت.

شورش زن در آن زمان بیشتر به حق انتخاب مرد دلخواه و در موارد بسیار زیادی در مخالفت با خانواده، عدم برگزاری مراسم عروسی و یا ازدواج به شیوه غیرسنتی محدود می‌شد. دگرباشان جنسی در میان هیچ گروهی اعم از چپ و راست جایی نداشتند. درک چپ ایران از ازادی‌های فردی به طور کلی و آزادی لباس زن بطور اخص در مقوله درک محدود و مبتذل آن از رابطه فرم و محتوی می‌گنجید. در نگاه چپ آن زمان ازادی‌های فردی بورژوایی فرمالیته بودند و از این نظر در مقابل آزادی اصلی که همان آزادی اقتصادی و عدالت اجتماعی بود اهمیت چندانی نداشتند. غافل از اینکه راه رسیدن به یک نوع آزادی بالاتر و رهایی انسان از همان ازادی‌های فرمالیته و «صوری بورژوا لیبرالی» می‌گذرد. نمی‌توان بدون گذشتن از این مرحله ابتدایی به سطحی بالاتر رسید.

جنبش ۶۸ شکست خورد اما بخشی از خواسته‌های زنان برآورده شدند. در ایران انقلاب به پیروزی رسید اما با وجود مشارکت فعال زنان در انقلاب بخشی از حقوق انان بسرعت محو و نابود شدند. جنبش ۶۸ بدون رهبر بود اما جنبش انقلابی ایران بسرعت رهبری روحانیت را پذیرفت. نیروهای عمده جنبش ۶۸ رو به آینده داشت و رهبری انقلاب ایران نگاهش به گذشته بود.

امروز تصویر غالبی که از دو انقلاب داده می‌شود گاه بسیار یکجانبه است. روایت انقلاب ایران با ایده‌های واپسگرایانه و جنبش ۶۸ با ایده‌های لیبرالی توصیف می‌شوند. روایت‌های دیگر تقریباً به گوش نمی‌رسند. اینکه روایت چپ در هر دو انان غایب است خود نشان از شکست چپ در هر دو انقلاب دارد. آنچه که در تحلیل بولتانسکی و چیاپلو در کتاب «روح نو سرمایه‌داری» اهمیت دارد این است که چگونه نیروهای سرمایه‌داری سال‌ها پس از جنبش ۶۸ به این نتیجه رسیدند به بخشی از خواسته‌های جنبش ۶۸ پاسخ دهند. آن‌ها موفق شدند شعارهایی را که با مواضع و منافعشان بیشترین سازگاری را داشت از آن خود نمایند. آن شعارها محتوی جدیدی یافتند و یا آنکه تعبیرِ لیبرالیِ آن شعارها تقویت شد. برخی از رهبران و مشارکت‌کنندگان جنبش ۶۸ از پیامدهای بعدی آن کاملاً راضی هستند. برخی از انان نتایج کسب شده را با درک قبلی‌شان کاملاً منطبق می‌دادند، عده بیشتری که در آن زمان به رهایی انسان از طریق انقلاب سوسیالیستی اعتقاد داشتند امروز دیگر به آن اعتقادی ندارند.

در انتقاد فرهنگی جنبش ۶۸، انتقاد اصلی تکیه بر «جادوزدایی» (ماکس وبر) و عدم وجود اصالت، فقر و فلاکت روزمره، اقتدارگرایی تکنوکرات‌ها و فشار بوروکراسی بود. آن‌ها خواهان آزادی انسان از قید و بندها بودند، آرزوی انسانی خودمختار، خلاق و نواور را داشتند، برای کسب خودسازمانی در محیط کار تلاش می‌کردند. هیچکدام از این آرزوها به مرحله اجرا در نیامدند. پیامد آن پیروزهایی برای بخش کوچکی از خواسته‌های جنبش زنان، دگرباشان جنسی، جوانان و کارمندان بود و از این رو نمی‌توان با برخی از دوستان در مورد تقویت «ازادی و دموکراسی و مدنیت» توافق کامل داشت. سرمایه‌داری با نو کردن روح خود توانست بخشی از انتقادات چپ را خنثی نماید ضمنا با شوک فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود و انشعابات درونی، چپ کاملاً بی‌انرژی و ناتوان شد.

در انقلاب ایران نیز تنها یک روایت رنگ و بوی اسلامی داشت. نیروهای سکولار اگرچه درک محدودی از مفهوم آزادی داشتند اما درک آن‌ها بسیار متفاوت از درک روحانیت حاکم بود. خمینی به دلایل زیادی توانست رهبری انقلاب را بدست گیرد و حق انحصاری تعریف بسیاری از شعارهای انقلاب را کسب نماید. نیروهای جنبش انقلابی در ایران بر سر استقلال و آزادی – با درک مبارزه ضدامپریالیستی و مبارزه بر ضد دیکتاتوری شاه – توافق داشتند. اما این به معنی آن نبود انها آرزوهای دیگری نداشتند. لیبرالیسم و دموکراسی در آن زمان گفتمان اصلی در جهان نبود. پیام چه‌گوارا به کنفرانس سه‌قاره‌ای و تأکید بر اولویت مبارزه ضدامپریالیستی فقط موضع چه‌گوارا نبود بلکه مورد قبول اکثر نیروهای مترقی در اروپا نیز بود.

انقلاب ایران و جنبش ۶۸ نشان دادند که یک نیروی سیاسی به راحتی می‌تواند شعارهای دیگران را در اختیار خود درآورده و بر آن‌ها مهر خویش را بکوبد. تغییر برخی از شعارها آسان برخی دیگر سخت و برخی حتی به لحاظ سیاسی غیرممکن است! این به معنی آن نیست که قبضه کردن شعار رقبای سیاسی بی‌خرج است. در تیم‌های بزرگ فوتبال، باشگاههایی که پول فراوان دارند از این تاکتیک به خوبی استفاده می‌کنند. بهترین بازیکنان تیم رقیب، کسی که سازماندهی تیم رقیب بر اساس بازی او چیده شده است، را با قیمتی گزاف می‌خرند و سپس آن‌ها را یا روی نیمکت ذخیره می‌نشانند و یا وقت کمی برای بازی در اختیار انان قرار می‌دهند. البته مواردی نیز وجود دارند که می‌توانند تیم خود را به خوبی با بازیگر رقیب تکمیل نمایند. بدین ترتیب با یک تیر چند نشان می‌زنند. هم تیم مقابل ضعیف شده و هم از بازیکن جدید حداکثر استفاده را می‌برند. گاهی بین فوتبال و سیاست فرق چندانی نیست.

و در نهایت انقلاب ۶۸ صدای انانی بود که هیچ بودند و می‌خواستند همه چیز شوند. برخی، مانند زنان، به گوشه‌ای از خواسته‌های خود رسیدند اما تا همه چیز شوند راه طولانی باقی است. در ایران نیز زنان و جوانان از همان ابتدا با شوق بسیار در انقلاب شرکت کردند. برخی به بسیاری از آرزوهای خود رسیدند اما این برخی، اقلیت روحانیت حاکم بود و نه اکثریت زنان و جوانان و یا توده عادی مردم.

در هر دو انقلاب، چپ پس از پذیرش شکست خود، زمانی که ابها از اسیاب افتادند دچار بحران عاملیت انقلاب سوسیالیستی شد. در گذشته همه بر سر عاملیت پرولتاریا یا توده زحمتکش در انقلابات اتیه اتفاق نظر داشتند. اکنون به دلایل متنبعی چنین توافقی وجود ندارد. این یکی از عوامل دیگر سست‌باوری و یا ناباوری به انقلاب کامل است. سال‌ها پس از جنبش ۶۸، فروپاشی سوسیالیسم موجود و انشقاق چپ هنوز نوری در ته تونل دیده نمی‌شود. آیا پیشروی نیروهای ناسیونالیستی و یا شکل‌گیری جنبش‌های خودبخودی می‌تواند راه‌گشا باشند؟

حتی اگر جنبش ۶۸ را محدود به چند کشور غربی نمائیم آنگاه به سرعت در می‌یابیم که جنبش غربی ۶۸ در کشورهای همسایه اروپایی نیز اشکال متفاوتی به خود گرفت. طبعا سنت مبارزاتی، نیروهای شرکت‌کننده و میزان ارتباط آن‌ها با یکدیگر درهر کشوری برشکل جنبش تأثیر بسزایی گذاشت. اما باید به خاطر داشت که هر جنبشی در پی پاسخ به پرسش‌های مطروحه خود است. از این رو جنبش ۶۸ در آمریکا، با توجه به وخامت اختلافات نژادی بسیار متفاوت از جنبش ۶۸ در فرانسه بود. همین موضوع در مورد جنبش ۶۸ در برخی از کشورهای سوسیالیستی نیز صادق است. در برخی از کشورها جنبش هیپی وسعت بیشتری یافت در برخی کمتر. در بعضی از کشورها موزیک نقش مهمی داشت در برخی اشکال دیگری از هنر. از طرف دیگر در جنبش ۶۸ روایات زیادی وجود داشتتند که ما به برخی نزدیکی بیشتر و برخی کمتر احساس می‌کردیم. دلایل انتخاب ما گاه به خاطر تعلقات فکری، گاه به خاطر واقعیات عینی و یا ترکیبی از این دو بود.

اگر بازه زمانی جنبش ۶۸ را کمی گسترش دهیم و آن را محدود به چند کشور اروپایی نکنیم آنگاه این جنبش کشورهای بیشتر واهداف متنوع‌تری را در بر خواهد گرفت. جنبش جوانان ایران در دو دهه قبل از انقلاب متأثر از جنبش‌های مشابه در کشورهای جهان بوده است. افکار انقلابیون امریکای لاتین قطعاً بر انقلابیون ایران تأثیر زیادی داشتند اما به خاطر اوریم که هم صدای جنبش ۶۸ در مکزیک و برزیل نیز شنیده شد و هم جنبش‌های انقلابی امریکای لاتین، جنبش جوانان اروپا را نیز متأثر کرده بود.

اکثریت چپگرایان پس از جنبش ۶۸ ایده انقلاب کامل را به کنار گذاشتند. آیا رد این ایده پاسخی صحیح به نیازهای فعلی جهان کنونی است؟ یا فقط عملی از روی استیصال است؟

ادامه دارد

منبع: اخبار روز

لینک مطلب در تریبون زمانه

منابع

•ویکیپدیا
•لوک بولتانسکی و ایو چیپللو، روح نو سرمایه‌داری
•مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب
•علی میرسپاسی، تاملی در مدرنیته ایرانی
•یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، اسلام رادیکال
•نشریه فرونسیس
•میشل لووی، رستگاری و اتوپیا
•میشل لووی و روبرت سایره، رمانتیسیسم بر علیه موج مدرنیته
•نیولفت ریویو
•نوشین احمدی خراسانی، حجاب و روشنفکران

نظرات