مفهوم جنبش بدنمند قبل از هر چیز به این معنی است که بدنها در فضای عمومی دور هم جمع می‌شوند، حرکت می‌کنند، با هم حرف می‌زنند، شعار می‌دهند و یک فضا و مکانی را در فضای عمومی یا خیابان اشغال می‌کنند. از این رو، جنبش بدنمند با حضور بدنها در فضای عمومی تعریف می‌شود. در جنبش بدنمند نه تنها مبارزه و کشمکش بر سر «فضای عمومی و خیابان» وجود دارد، بلکه مبارزه بر سر «بدن‌هایی که هستیم» و «بدن‌هایی که باید باشیم» و سازوکارها و حقوقی که جهان از آنها حمایت میکند در کار است.
از بدنمندیِ زندگی روزمره تا جنبش بدنمند
بدن‌هایی که در زندگی روزمره و در فضای خصوصی و نیز در فضاهای مجازی در برابر نظام سلطه مقاومت می‌کنند به «ناجنبش»، آن‌طور که آصف بیات آن را تعریف میکند، مربوط می‌شود چون مولفه‌های ساختار جنبش بدنمند (گردهمایی بدنها در فضای عمومی و خیابان) را دارا نیست. از این رو، ما در ناجنبش درباره بدنمندیِ زندگی روزمره صحبت می‌کنیم. وقتی که نظام سلطه هیچ شکلی از سیاست خیابانی و فعالیت سازماندهی شده و چندگانگی احزاب و کثرت‌گرایی را تاب نمی‌آورد و هر شکلی از تشکیلات سرکوب می‌شود، جنبشهای اجتماعی و سیاسی در شکل ناجنبش یعنی «بدنمندیِ زندگی روزمره» به فعالیت خود ادامه میدهد تا سیاست خیابانیِ «جنبش بدنمند» در فضای عمومی خاموش نشود و حلقه‌ای برای رسیدن به آن باشد.
برای اینکه کنش سیاست خیابانی و جنبش بدنمند رخ بدهد، باید بدن نمود پیدا کند و به اصطلاح پدیدار شود. بدین معنا که فضا اجازه بدهد هر فرد به‌عنوان یک پدیده دیداری و شنیداری، دیده و شنیده شود. به بیان جودیت باتلر، ما ـ در بدنی که هستیم ـ تنها برای «دیگری» نمایان می‌شویم و نمی‌توانیم خود را به‌طور کامل ببینیم. دیگری و دیدن بدن خود از طریق او، می‌تواند برای من حامل ادراک و آگاهی باشد ـ ادراک در مورد آن چیزی که به تنهایی از وجود آن محروم هستم.
هیچ بدنی به تنهایی فضای نمود را ایجاد نمی‌کند و دارای کنش نیست. کنش فقط «بین» بدنها اتفاق می‌افتد، در فضایی که در شکاف بین بدن من و بدن دیگری وجود دارد. پس کنش بدنمند از فضای «بین» بدنها پدید می‌آید که فضایی ادراکی خواهد بود. مرلوپونتی معتقد است هر کدام از ما پیش از آنکه یک ذهن و آگاهی محض باشیم، بدنی به‌شمار می‌رویم که قادر به درک جهان است. این شیوه مواجهه بدن ما با جهان و شکل دستیابی ما به جهان مقدم بر تفکر و ذهن است. از این رو به زعم او ذهن تماماً بدنمند است. به عبارتي ديگر، شيوه درک پديدارشناسانه سوژه از جهان بدنمند است. این بدنها هستند که می‌فهمند، شرایط را تحلیل می‌کنند، اعتراض می‌کنند، شورش می‌کنند، انتخاب می‌کنند، می‌جنگند و می‌میرند … بدن‌هایی که کامجو و خودبسنده نیستند و در ارتباط با دیگری در فضای عمومی به حرکت و جنبش در می‌آیند.
سوژه کنشگر
بدنی که در فضای عمومی و خیابان نمود دارد و پدیدار می‌شود و در ارتباط با بدن های دیگر کنش دارند سوژه «کنشگر» را خلق میکند. کنش کنشگر سیاسی بازتاب نمود بدنها در فضای عمومی است. آلن تورن جامعه‌شناس فرانسوی با نظریه چالش برانگیز پایان جامعه به ظهور سوژه کنشگر رسید. تورن با ارائه مبحث کنشگر توانست مفاهیم جدیدی را وارد جامعه‌شناسی بکند که از نگاه او پدیده‌ای نو و فصل جداکننده قرن ۲۱ از قرن‌های پیشین است. آلن تورن و جامعه‌شناسان پست‌مدرن که پایه‌های جامعه‌شناسی کلاسیک از دورکیم و پارسونز تا بوردیو را به چالش می‌کشند معتقدند که جامعه‌شناسی کلاسیک توانایی پاسخگویی و تحلیل جامعه امروز و فهم جنبشهای نوین اجتماعی را ندارد و ناکارآمد است. با پایان جامعه صنعتی و ورود به جامعه پساصنعتی را اعلام میکند ابزارها و روش‌های کلاسیک دیگر پاسخگوی نیاز شناخت جامعه نیست و باید به ابزارهای جامعه‌شناسی پست‌مدرن و نظریه‌های پساساختارگرا مسلح بود.
تورن معتقد است جنبشهای روزگار کنونی ماهیتی متفاوت از جنبشهای چپ کلاسیک دارند اگرچه شاید با همان زبان چپ سخن می‌گویند. او با مفاهیم و نظریه کنش پارسونزی به‌شدت مخالفت میکند که بنا به آن جامعه کلیتی فراتر از فرد است. از نظر او، اعضای یک جامعه پیکری با وظایف خاص و نقش‌های از پیش تعیین شده نیست. تورن معتقد است جامعه واقعیتی خوداتکا و خودبنیادگر است و سوژه کنشگر در چنین جامعه‌ای در پی استقلال و تاریخمندی خود برای ساختن هنجارها و تاریخ خود است. جان سخن تورن این است که جنبشهای اجتماعی در پی ابتکار و تاریخمندی خود هستند. به همین دلیل جنبش های اجتماعی در جهان جامعه‌زدایی شده آلن تورن، رنگ و بوی فرهنگی دارد تا اجتماعی و اقتصادی و طبقاتی.
سوژه کنشگری که تورن از آن سخن می‌گوید کنشگری است که نمی‌خواهد برای جامعه باشد و ذیل نام پدیده‌های اقتصادی، اجتماعی و طبقاتی صورتبندی شود. این کنشگر عصر جدید می‌خواهد خودش و برای خودش باشد و نه برای جامعه. او سوژه‌ای است که توان و قابلیت پیدا کردن راه خود را برای حرکت و نو شدن دارد و در مسیری از پیش تعین‌نشده قدم نمی‌گذارد؛ حتی جنسیت و بدنش را برای خودش و نه در ساختار اجتماعی و نه در نقش‌هایی از پیش مشخص شده تعریف میکند که جامعه برای او تعیین کرده است. او کنشگری است که اخلاق را جایگزین مذهب کرده است. از این رو، آنچه بنیان جامعه مدرن جهان‌شمول و جامعه‌شناسی کلاسیک را که در دوران صنعتی زاده شد شکل داد در حال فروریختن است و بر ویرانی این جهان صنعتی است که سوژه کنشگر زاده می‌شود.
بنابراین جنبشهای جدید را باید متفاوت از جنبشهای پیشین و کلاسیک دید که در پارادایم و گفتمان سنتی و چپ از جنبش‌ها قابل تفسیر و تحلیل هستند. تورن معتقد است این جنبشهای جدید علیه جهانی شدن رخ می‌دهند و تعارض بین فرد و نظام جهانی یکپارچه است و نه در قالب طبقه‌ای علیه طبقه دیگر. جهانی‌شدن در پی ایجاد جامعه توده‌ای و فراگیر با فرهنگ یکسان‌سازی است. جنبش کارگری و کارخانه‌های تولید مانند دوران صنعتی دیگر فضایی برای جنبش نخواهد بود. جنبشهای اجتماعی گذشته جای خود را به جنبشهای تاریخی نوین داده است.
کنشگر امروز خودش، زندگی و مسیر تاریخی خودش را از سوی نظم جهانی یکسان‌ساز مورد تهدید می‌بیند. جنبشهای عصر کنونی مانند جنبش محیط زیست، جنبش دفاع از زمین و مانند آن چنین رویکردی دارند. ارزش‌هایی چون آزادی و دموکراسی فقط وابسته به سنت لیبرال غربی نیست و استقلال و آزادی تنها از طریق جهان‌شمولگرایی سوژه ظاهر نمی‌شود. در این شرایط گسست و فروپاشی جامعه در برابر مرکزیت‌یافتن نظام سرمایه‌داری جهانی، فرد برای مقاومت به خویشتن خویش یا به جماعت‌های قومی و قبیله‌ای و دینی پناه میبرد و این مساله خطر احیای جماعت‌ها بر ویرانی جامعه را بیشتر میکند. با فروپاشی مفاهیم کلاسیک و پدیده‌های دوگانه و ارزش‌های اجتماعی، مفهوم ملت و ملی‌گرایی همچون گذشته دارای قدرت انسجام نیست و به جای هویت ملی، هویت سوژه شهری و شهروندان جای آن را گرفته است. با ویرانی ارزش‌های دنیای صنعتی و لیبرال اقتصادی، سوژه به جنبشهای جدید پناه میبرد تا بتواند خود را با گفتمان جنبشهای تاریخی و ارزش‌های فرهنگی هویت‌یابی کند.
در اندیشه آلن تورن این جنبشهای تاریخی عصر جدید دارای بازیگران جدیدی هستند که یکی از مهمترین بازیگران زنان هستند. جنبش زنان برخلاف گذشته تنها برای رسیدن به برابری حقوق خود با مردان نیست. زنان در جنبشهای جدید در پی پایان دادن به جامعه مردسالار هستند که تولید جامعه صنعتی و برساخت نظام سرمایه‌داری است. جنبشهای اجتماعی از سازمان‌محوری به کنشگرمحوری تغییر ساختار داده‌اند و سوژه کنشگر جای همه پدیده‌های اجتماعی را گرفته است. پس از تاملی مختصر درمورد مفاهیم جنبشهای جدید، کنشگر و جنبش بدنمند در ادامه به شناخت مولفه‌های ساختاری جنبش «زن، زندگی، آزادی» می‌پردازیم و خواهیم دید که این جنبش بدنمند در همان پارادایم فکری جدید آلن تورن قابل تحلیل و بررسی است و در چارچوب جنبشهای تاریخی و ساختار کنشگر محور صورتبندی می‌شود.
جنبش بدنمندِ «زن، زندگی، آزادی»
جنبش «زن، زندگی، آزادی» در وضعیت اسفناک اقتصادی و فضای بسته سیاسی ظهور کرد ولی همه مولفه‌های جنبش فرهنگی و پارادایم فکری پست‌مدرن را دارا بود از این رو در چارچوب جنبشهای تاریخی صورتبندی می‌شود. اگر چه این جنبش، نابرابری‌های عمده جامعه در حاشیه و مرکز و مسائل قومیتی و مطالبات اقتصادی و سیاسی را هدف قرار داد اما کانون گفتمانی آن فرهنگ و شعار «زن، زندگی، آزادی» است.
آنچه با ورود جنبش «زن، زندگی، آزادی» به عرصه عمومی رخ داد پدیداری تغییرات ساختار جنسیت و تغییر مفهوم «بدن» و «بدنمندی» بود که با مفهوم سیاست در ارتباط تنگانگ قرار داشت. بدنی که هم گذرگاه و هم بازتولیدکننده قدرت و سیاست هویت نظام پدرسالاری بوده است. اعتراضات و کنش‌های بدنمند وقتی در خیابان رخ میدهد و آدم‌ها باهم متحد می‌شوند و یک صدا شعار می‌دهند می‌تواند مشروعیت یک نظام را زیر سوال ببرد. همین کنش‌های بدنمند انقلابی است که می‌تواند گفتمان اجتماعی و فضای عمومی را دوباره پیکربندی و امر سیاسی را از نو صورتبندی کند.
ساختار جنسیت در طول چند دهه مقاومت زنان و ناجنبشِ بدنمندیِ زندگی روزمره تغییرات بنیادینی را از سر گذرانده که نهاد خانواده را هم دچار دگرگونی و تغییرات کرده است و این تغییرات در سبک زندگی، روابط جنسیتی زن و مرد در فضای خصوصی و روابط اجتماعی در حوزه عمومی پدیدار شده‌اند. از این رو، پس از سال‌ها مقاومت و مبارزه سوژه زن در برابر حجاب اجباری، برای اولین بار مطالبه حجاب اختیاری و مالکیت بر بدن از سمت زنان طرح شد و مردان و پسران جوان نیز در کنار زنان در حمایت از آزادی و مالکیت بدن زن و حجاب اختیاری به خیابان آمدند و ساختار قدرت را برای تثبیت حق احترام به زندگی روزمره و زیست بدنمند به چالش کشیدند.
ظهور فناوری و فضاهای مجازی و شبکه‌های اجتماعی در این تغییرات ساختاری سهم به‌سزایی داشتند و ساختارهای کنشگری جنبشهای اجتماعی و شیوه مبارزاتی کنشگران را نیز دگرگون کرده است. رسانه‌ها و شبکه‌های مجازی به شکل یک شبکه گسترده ناپیوسته، اشکال مختلف دوگانه سرکوب حکومت و مقاومت جامعه را بازنمایی می‌کنند و در پیوستن ناجنبش ـ بدنمندیِ زندگی روزمره ـ به اعتراضات و جنبش بدنمند «زن، زندگی، آزادی» در فضای عمومی نقش اصلی را ایفا می‌کنند.
در سال‌های گذشته ما با خیل عظیم تصاویر سرکوب زنان در خیابان و خشونت حجاب اجباری روبه‌رو بودیم. مقاومت زنان اما در برابر حجاب اجباری دقیقاً اما از روز قتل ژینا (مهسا) امینی آغاز نمی‌شود. چنین مقاومتی به درگیری دو زن در اتوبوس بی آرتی بر سر حجاب که یکی نماینده نظام حاکم و آن دیگری نماینده مردم بود خلاصه نمی‌شود و به اعتراف اجباری در صدا و سیما و التماس مادری مقابل گشت ارشاد به خاطر دختر بیمار ختم نمی‌شود. برای صورتبندی این رشته مقاومت‌ها و یا به بیان بهتر برای روایت ناجنبش بدنمندیِ زندگی روزمره باید حتی به دوران قبل از پرفورمنس اعتراضی «دختران خیابان انقلاب» بازگردیم؛ باید به سال‌های قبل از خودسوزی هما دارابی به خاطر حجاب اجباری نظام پدرسالار در خیابان تجریش برگردیم؛ به ناجنبش بدنمندیِ زندگی روزمره.
برای فهم ناجنبش بدنمندیِ زندگی روزمره در ایران امروز، باید به مقاومت زنان و دختران در خانواده‌های سنتی و نظام پدرسالار برگردیم که با انگاره فکری پدرسالار برای استقلال و فردیت و حقوق خود در فضای خانه مبارزه کردند و برای رسیدن به دانشگاه و داشتن جایگاه اجتماعی تلاش کردند و در مدرسه در برابر اندیشه‌های ایدئولوژیک نظام آموزشی ایستادند و آنها را به چالش کشیدند و هم در فضای جنسیتی و مرزبندی شده در شهر و خیابان با پای پیاده و یا با ماشین حرکت کردند تا بتوانند حضور خود را در حوزه عمومی ثابت کنند و یا در محل کار برای برابری حقوق و ارتقای اجتماعی ایستادند و همچنین در دانشگاه در برابر ساختار ذهنی ایدئولوژیک دانشگاهی و شبه روشنفکرانی که در ساخت نظام مردسالاری نقش داشتند ایستادند، بحث کردند و نظام فکری آنها را در ساختار آموزش عالی به چالش کشیدند.
پیر بوردیو در کتاب مسائل جامعه‌شناسی، به نقش اساتید دانشگاه و روشنفکران در ساخت باورها و تصوراتی اشاره میکند که به طور مرتب در حال بازسازی و برساختن نمادهایی برای استمرار سلطه مشروع هستند. بدون وجود روشنفکران ساخت‌گرای فکری و سیاسی، نظام‌های سیاسی امکان مشروع‌سازی قدرت و اعمال سلطه را ندارند. این روشنفکران و متفکران هستند که برنامه ایدئولوژیک و عملی نظام‌ها را معین می‌سازند و منجر به بازتولید نظام زبانی مردسالار و ارزش‌های ساختار مردسالار می‌شوند.
زنان در ناجنبش بدنمند به‌طور پیوسته و روزمره در برابر ساخت پدرسالار و مردسالار ایستادند و هیچگاه نخواستند خود را در ساختار نظام زبانی مردسالار تعریف کند و این رشته ناجنبش را ادامه دادند تا به جنبش بدنمند و گسترده «زن، زندگی، آزادی» رسیدند. جنبش «زن، زندگی، آزادی» خود محصول عاملیت و کنش و قدرت پدیداری نظام زبانی زنانه بود که در فرایندهای اجتماعی پیش از خود بر سر مفهوم مرگ و زندگی وجود داشت. مبارزه و مقاومت بر سر مفهوم زندگی به‌مثابه کانون استراتژی سیاست زنانه با زبانی حقوقی (حق همه ابعاد زیستن) و در قالب یک گفتمان جامعه‌محور در تقابل با گفتمان دولت‌محور و ساختار مردسالار ـ که شعارش «مرگ» است (مرگ بر دیکتاتور و مرگ بر….) ـ صورتبندی شد و بدین ترتیب یک جنبش بدنمند زیست‌محور توانست ظهور و بروز یابد.
این جنبش بنا بر شعار اصلی خود خواستار حق زندگی و صلح و امر معمولی است و دارای مولفه جنبشهای تاریخی همچون ساختاری افقی، فقدان رهبری، بی‌توجهی به احزاب سیاسی جاری، وجود عناصری از پیوندهای ضعیف و حیات شبکه‌ای و شبکه‌های اجتماعی مجازی است. برخلاف جنبشهای اجتماعی کلاسیک و مدرن، برای سوژه کنشگر جنبش «زن، زندگی، آزادی» حوزه خصوصی مهمتر از گفتمان اجتماعی است و این جنبش خواستار این است که امر خصوصی سیاسی نباشد.
از خواست زندگی به «مرگ بر..»
جنبش «زن، زندگی، آزادی» زمانی متوقف و خاموش شد که از شکل جنبش تاریخی اجتماعی به جنبشی انقلابی کشیده شد و به‌جز سرکوب حکومت، هدف گروه‌های سیاسی هم قرار گرفت و از مفهوم اصلی خود تهی و چندپاره شد. مفهوم شعار «مرگ» (بر دیکتاتور) نماد برتری روح بر بدنها و ایدئولوژی شهیدپروری است و این با مفهوم جنبش بدنمندِ «زن، زندگی، آزادی» در تعارض است. درست در همین تفاوت شعار «مرگ» با «زندگی» است که تحلیل گفتمانی زنانه خودش را از ساحت زبانی مرسوم و مردسالار جدا میکند. نظام زبانی مردسالار نقطه آغاز بررسی و تحلیل خود را بعد از جنبش قرار میدهد یعنی وقتی که جنبش «زن، زندگی، آزادی» هدف لایه‌های رادیکالیسم و انقلابی گروه‌های سیاسی با شعار «مرگ» (اعم از پدرشاهی و پادشاهی خواه، جمهوری‌خواه، چپ‌گرا، احزاب کارگری و سوسیالیست و سوسیال دموکرات و غیره…) و بازنمایی رسانه‌ای قرار گرفت که به دنبال براندازی و به قدرت رسیدن هر کدام از این گروه‌های سیاسی بود.
سوژه کنشگر جنبش ۱۴۰۱ از خلال همین شعار «زن، زندگی، آزادی» است که ساختار نظم پدرسالار را به پرسش می‌کشد. چون با به پرسش کشیدن چیزهاست که «ارزش‌ها» دیگر به امتیاز تبدیل نمی‌شود و به معنایی از سیالیت، چند ظرفیتی بودن و زندگی دست می‌یابند. از این رو، جنبش زنان و گفتمان زنانه با مفهوم «زندگی» به جنگ با ارزش‌های پدرسالارانه می‌رود و نه با مفهوم «مرگ». شعار مرگ بر این یا مرگ بر آن، خود بازتولید همان گفتمان مرگساز و شهیدپرور نظام ارزشی حکومت و مردسالارانه است و در این شکل از گفتمان مرگ‌پرور که بدنها را در مرگ جست‌وجو میکند این بدن مردانه است که در متن و ساختار قدرت تولید و بازتولید می‌شود و بدن زنان در حاشیه و خارج از ساختار سیاسی قدرت شناخته خواهد شد.
گفتمان مرگساز و بی‌بدن که ما را به پیشینه نظام حاکم در انقلاب سال ۵۷ میبرد در تقابل جنبش بدنمندِ «زن، زندگی، آزادی» بازشناسایی می‌شود. سعیده کشاورزی، پژوهشگر و نویسنده، با مروری بر شعارهای اصلیِ انقلاب سال ۵۷ و تحلیلی بر آن، هویت پیشاپیش «مردانه» و «قدسی» را بر ما مشخص و معلوم میکند. این دو، بارزترین خصیصه‌های هویتیِ انقلاب پنجاه وهفت اند: «مردانه و قدسی!». شعارها جا به جا سرشار از عناصر مردانهاند. نه تنها اسامی عامی چون «رهبر، شاه، برادر، پسر، آقا، مرد، امام و..» که حتا اسامی خاصی چون «خمینی، شاه، کارتر، بازرگان، شاپور بختیار و..» که در دل شعارهای انقلاب ۷۵ جای می‌گرفتند کمابیش همه مردانهاند. فریاد کردن شعارهای سرشار از گزاره‌های مردانه گویی طنین و تمنای برسرکار آوردنِ سازوکاری را داشتند که همچنان بر پایه منطق «پدر-شاهی» استوار بودند. معدود عناصر زنانه موجود در برخی شعارهای انقلاب ۵۷ نیز از سه حالت کلی خارج نبودند:
یا به شخصیت‌های دینیِ مقدسی چون حضرت «فاطمه/زهرا» اشاره داشتند، مثل شعار «قسم به روح مادرم فاطمه، ندارم از کشته شدن واهمه». یا مشغول نسبت دادنِ کیفیتی تحقیرآمیز به زنان بودند، مثل شعار «زن‌ها به ما پیوستند، بی‌غیرت‌ها نشستن» و سایر شعارهای تحقیرآمیز هم مرتبط با فرح و اشرف پهلوی بودند. با کمی دقت متوجه می‌شویم که شعارهای انقلاب ۵۷ پیش از تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی، نه تنها جایگاه فرودستی را که پس از انقلاب در انتظار زنان بود در گزاره‌های خود لو داده بودند که حتی الگوهای مُجاز حضور زن در جامعه را نیز پیشاپیش تعیین کرده بودند. شعار «زن، زندگی، آزادی»، جای شعارهای سه جزئیِ «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» و «خدا، قرآن، خمینی» ـ که در تقابل با «خدا، شاه، میهن» ساخته شده بود ـ را گرفته و جهت امر مردانه و قدسی را به امر زنانه و زمینی گردانده است.
سعیده کشاورزی در ادامه توضیح میدهد یکی از صریح‌ترین و صیقل‌خورده‌ترین شعارهای این ایام که از دهان سوژه کنشگر فریاد می‌شود از این قرار است: «هیز تویی، هرزه تویی، زنِ آزاده منم!» این شعار را باید از مهمترین شعارهای جنبش ۱۴۰۱ بعد از شعار «زن، زندگی، آزادی» دانست که به مدت طولانی در خیابان‌ها و دانشگاه‌های کشور شنیده می‌شد. شعاری که به لحاظ سویه‌های روشنگرانه‌ای که در خود دارد و به لحاظ میزان تعلّقاش به کیفیت زنانه و راستین این جنبش، می‌تواند پس از شعار «زن، زندگی، آزادی» بایستد و جایگاه دوم شعارهای روشنگر زنانه را از آن خود کند. مانیفست این شعار اعلام می‌دارد «آنچه مُسَببِ فساد است، نه آزادی زن، که هیزی و هرزگی کسی است که نمی‌خواهد زن، چیزی جز دستمایه فانتزی‌های جنسی‌اش باشد.» این جمله، تکلیف کیستیِ «تو» و «من» یعنی طرفین این نبرد را در متنِ کوتاهش تعیین میکند: «تو: هیز و هرزه»ای و «من: آزاده»ام! گویی مهمترین رسالت این شعار، پرده برداشتن از زیربنای جنسی حجاب اجباری است.
و در پایان این مقاله به تحلیلی که خارج از گفتمان زنانه و جنبش بدنمند ۱۴۰۱ صورت پذیرفته است اشاره می‌کنم، این تحلیل که «فحشها کاریزمای پوشالی رهبری را با خاک یکسان می‌کنند»؛ این ادعا طرح شده است که فحاشی جنسی در قالب یک عمل سیاسی اعتراضی قابل بررسی و ارزیابی است و این فحشها وقتی حواله رهبر می‌شود بنای اقتدار او را فرو می‌ریزند.
آغاز این فحاشی‌های جنسی در دوران جنبش که به طور مشخص از اتفاقات دانشگاه صنعتی شریف و شعارهای دانشجویان آغاز شد و به‌تدریج به سایر تجمعات نیز تسری یافت در وهله اول نشان دهنده فرو کردن آلت مردانه به بدن زنانی است که متعلق به مردان دیکتاتور هستند و نقشی مرکزی در برساخت قدرت سیاسی ندارند. اشاره به «سبزی پلو با ماهی…» و شعارهای جنسی دیگر از این دست است که در دوران جنبش داده شد. این پرسش اما وجود دارد که با محتوای این فحاشی و شعارها قرار است آلت مردانه ساختار پوشالی نظام پدرسالار را با خاک یکسان کنند یا بدن جنسی زنان را ابزار سرکوب و خشونت معترضین و دانشجویان قرار دهند؟ چون در فحاشی‌های جنسی باید به ذات کلیشه‌هایی که پشت عبارات وجود دارد دقت کرد. کلیشه‌هایی که از فرودستی و شرم‌آور بودن جنسیت زن و بدن او حکایت می‌کنند و سکس را به مثابه تجاوز و تحقیر زن تعریف می‌کنندچگونه می‌توانند رهایی‌بخش باشند؟ از این رو، استفاده ابزاری از فحاشی جنسی و تحلیل و تایید آن برای با خاک یکسان کردن اقتدار پوشالی نظام، در جهت هدف تثبیت نظام مردسالار در مفهوم انقلابی آن قبل از هر چیز به نشانه عدم به رسمیت شناختن جنبش زنان است.
جنبش بدنمند زنان ۱۴۰۱ در زمانی فوران کرد که جنبش دانشجویی به مفهوم تاریخی خود در دانشگاه بستر تحقق خود را از دست داده بود. دانشگاه به ویژه در یک دهه اخیر که با خیل عظیم مهاجرت نخبه‌های دانشجویی و روزنامه‌نگاران و اساتید روبرو بود، از عدم برگزاری کرسی‌های آزاد اندیشه و چالشهای فکری و نبود جامعه مدنی و انجمن‌های سیاسی دانشجویی همچون دوران اصلاحات رنج میبرد. در این دوران سرکوب، محافل دانشجویی جای جنبش دانشجویی و تشکل‌ها و نهادسازی تشکیلاتی را در دانشگاه گرفت. درحالی‌که تشکل و جنبش دانشجویی، زیر بار سرکوب نظام سیاسی و آموزشی درحال افزایش، جذابیت خود را برای دانشجویان از دست داد، محافل دوستانه که نوعی جماعت دانشجویی غیررسمی‌اند، جای آن را گرفت. این جماعت‌ها و گروه‌ها در فضایی خارج از فضای دانشگاه در دوره‌های کتابخوانی در شهر کتابها و باشگاههای کتابخوانی و گالری‌ها، در کافه‌ها، در شبکه‌های مجازی و در فضای خصوصی خانه‌ها و در پارک و خیابان‌ها گرد هم جمع می‌شوند و کمتر تضارب آرا و اندیشه را تجربه می‌کنند؛ بیشتر از همفکرانی که دارای شباهت فکری باشند عضوگیری می‌کنند و حضور در آنها مستلزم تحمل غیر همفکر نیست. از این رو، این محافل همچون جنبش دانشجویی قادر به گفتمان‌سازی و ایجاد جریان فکری و تاسیس نهاد رسمی نیستند.
کنش این محافل نه بر اساس درون‌زایی اندیشه‌های نو در گروه‌های دانشجویی و انجمن‌ها و گفتمان‌سازی در نظام آموزشی بلکه بر مبنای آنتاگونیسم و تقابل با ساختار سرکوب و نظام حاکم شکل می‌گیرد و بنابراین از همان نظام زبانی مردسالار برای تقابل با نظام سرکوب بهره می‌جوید. در چنین شرایطی که انباشت سرکوب میل تنانه وجود دارد، کنشگری اعتراضی دانشجویی بعضا در قالب فحاشی جنسی تعین می‌یابد. این فحاشی جنسی مناسباتِ کامجویانه و استثمارگرانه حاکم بر بدن زن را بازتولید میکند و به تحقیر بدن زن در ساحتِ زبان ادامه می‌دهند. هویتِ زنانه جنبش بدنمند «زن، زندگی، آزادی» به ما یادآوری کند که «فحاشی جنسیتی» تاچه اندازه علیه ماهیتِ آزادایخواه و برابری‌طلب این جنبش کار می‌کنند و تجلی شکلی از روایت مردسالارانه در ساحت زبان مرگساز و بی‌بدن است و نه نوزایی، زیست‌محوری و آزادی که شعار «زن، زندگی، آزادی» در جنبش ۱۴۰۱ معرف آن بود.