یک)
ژاک دریدا در یکی از درس‌گفتارهای خود درباره‌ی مجازات اعدام می‌گوید: «چرا الغا یا محکومیت اصل و اساس مجازات مرگ (تقریباً) هیچ وقت تا به امروز جایگاه فلسفی درخوری در سازه‌ی هیچ گفتار فلسفیِ بزرگی پیدا نکرده است؟» (Derrida, J. 2014. Death Penalty: xv) این شگفتی دریدا تا امروز هم کم‌وبیش صادق است. مخالفت با اعدام هیچ‌وقت هسته‌ی هیچ پروژه‌ی فلسفی‌ای نبوده است، شاید به استثنای پروژه‌ی خود دریدا در واپسین سال‌های زندگی‌اش. بخش عمده‌ای از بحث‌های راجع به اعدام، چه در ادبیات دانشگاهی و چه در رسانه‌ها، چه از موضع موافقت و چه از موضع مخالفت، عمدتاً از دریچه‌ی فلسفه‌ی اخلاق صورت گرفته است. فلسفه‌ی اخلاق از منظر استحقاق به اعدام می‌نگرد: آیا فردِ در معرض اعدام مستحق این حکم است یا نه؟ پاسخ‌های متعارض به این مسئله عمدتاً مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی و الهیاتیِ متعارض را پیش می‌کشد.
این نوشتار بنا دارد مسیر دیگری را دنبال کند، مسیری که البته نو نیست، اما در حاشیه‌ی ادبیات دانشگاهی و نظریِ راجع به مجازات اعدام قرار دارد. به‌ویژه گفتار عمومی به زبان فارسی درباره‌ی اعدام عمدتاً رویکردی اخلاقی و یا حقوق بشری دارند. در مقابل، جستار حاضر وارد بحث اخلاقی درباره‌ی اعدام نمی‌شود و به تعبیری، این‌که مجازات اعدام باید به طور کامل و مطلق الغا شود را پیش‌فرض خود می‌گیرد، و به جای بحث از منظر فلسفه‌ی اخلاق، از منظر نظریه‌ی سیاسی به اعدام می‌نگرد.
در این یادداشت، اعدام، پیش از هر چیز، قسمی رابطه‌ی سیاسی-اجتماعی تلقی می‌شود. به بیانی دیگر، اگر قدرت دولتی را نوعی رابطه بدانیم، اعدام از نمودهای این رابطه—و شاید افراطی‌ترینِ این نمودها—است. به این ترتیب، اعدام از حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق به قلب نظریه‌ی سیاسی منتقل می‌شود، از حوزه‌ی پرسش از ارزش و معنای زندگی به حوزه‌ی پرسش از گستره و ژرفای قدرت مردمی و راه‌های بهسازیِ آن در برابر قدرت دولتی. اگر بنا باشد اعدام از منظر اخلاقی هم مورد بررسی قرار بگیرد، نخست، باید این مواجهه‌ی سیاسی صورت‌بندی شود؛ نخست، محدوده‌ی قدرت و سیاست باید مشخص شود تا جا برای بحث از خیر و اخلاق باز شود.
دو)
وقتی از «الهیات سیاسی اعدام در ایران» حرف می‌زنیم، ارجاع به جان لاک شاید غریب به نظر آید. اما، لاک در سرآغاز رساله‌ی دوم از دو رساله در باب حکومت، مجازات مرگ را در مرکز تعریف خود از قدرت سیاسی قرار می‌دهد: «قدرت سیاسی عبارت است از حق خلق قوانینی توأمان با کیفرهای مرگ و به تبع آن کیفرهای کوچک‌تر برای تنظیم و حفظ مالکیت، و کاربستِ نیروی اجتماع در اجرای این قوانین و در دفاع از جوامع هم‌منفعت از آسیب خارجی؛ و تمام این‌ها برای خیر عمومی است.»
اگر معنای این تعریف را بنا به ساختار و چینش واژه‌هایش بفهمیم، نخستین کار مشخص قدرت سیاسی خلق قوانینی است که نخستین شکل بروزشان کشتن، هدف اولِ این کشتنْ تنظیم و حفظ مالکیت، و هدف غاییِ آن چیزی به نام «خیر عمومی» است. دومین نکته‌ی مهم این است که قدرت سیاسی برای اجرای این قوانین نیروی اجتماع را به کار می‌گیرد، و اگر عیان‌ترین و بی‌واسطه‌ترین سازوکار اجرای قانونْ کشتن باشد، مجازات مرگ دیگر فقط قتل دولتی نیست، بلکه مستلزم درگیرکردن اجتماع در قتل است.
با این‌همه، اگر بخواهیم شکل‌ها و کارکردهای مجازات مرگ در ایران را وارسی کنیم، این تعریف جامعیت ندارد. نظر به الهیات سیاسی خاص مجازات مرگ در ایران، سه نوع از مرگِ قانون‌روا را از هم متمایز می‌کنم؛ سه نوعی که در سه سطح مختلف روابط قدرت—رابطه‌ی دولت-شهروندان، رابطه‌ی همسایه-همسایه، و رابطه‌ی پدر-فرزند یا مرد-زن—عمل می‌کنند، اما در نهایت، شرط امکان تاریخیِ همه‌شان در یک نقطه است: زورِ شریعت (السیاسة الشرعیة).
منظور از زور شریعتْ منطقه‌ی عدم‌تعین میان دولت و دین، میان قدرت و معنویت است. زورِ شریعت را از آن جهت منطقه‌ی «عدم‌تعین» می‌خوانم که نمی‌توان به‌روشنی خصلت دولتی یا سیاسی و پیشا-دولتی، سویه‌های مدرن و پیشا-مدرن، و وجوه عرفی و معنوی‌اش را از هم جدا کرد، یا نمی‌توان روی نقطه‌ی آغازی در تاریخ دست گذاشت که در آن، امر معنوی و دینی فارغ از روابط قدرت وجود داشته است. از این جهت، زور شریعت—فارغ از تحولات نهادی مختلفش در روند تاریخ—صورت ازلیِ دین به مثابه رابطه‌ای اجتماعی است—نه قسمی ذات غیرتاریخی بلکه نیرویی ترنس‌تاریخی که در طول تاریخ تکوینش در قالب‌های مختلفی جریان یافته است.
سه)
اعدام در ایران در چنان سطح گسترده‌ای به کار بسته می‌شود که آگاهی حقوقی متعارف را، چه بسا حتی در انتقادی‌ترین وجهش، به چنین حکمی می‌کشاند: «جمهوری اسلامی همواره در رتبه‌های نخست جدول مجازات اعدام در جهان قرار داشته و بر ادامه این روند در همه مراحل حیاتش پای فشرده و امروز هم دوباره چوبه‌های دار خود را به منظر عام آورده است. اما این نظام «اعدام» را نه برای اجرای عدالت یا بازدارندگی، که برای تامین نظم اقتصادی و امنیت شبکه‌های قدرت بکار می‌برد» (مرضیه محبی، اقتصاد سیاسی اعدام در جمهوری اسلامی).
اما آیا اصلاً بناست اعدام وسیله‌ی اجرای عدالت یا بازدارندگی باشد، یا این‌که با هر برهانی هم که اجرا شود، دست آخر مؤید قدرتِ قانون/حاکم در استثنا کردنِ برخی جان‌ها از واقعیت زندگی است؟ با رجعت به سنت اندیشه‌ی سیاسی اسلامی، می‌توان برخی از این رویه‌های استثنا کردن از زندگی را رصد کرد—برای نمونه، وقتی فارابی در فصول منتزعه، گروهی از اهالی مدینه را تحت عنوان «بهایم» (چارپایان)، با بیگاری‌کشیدن یا کشتن، از واقعیت زندگی مستثنا می‌کند.
بنابر زور شریعت، کیفر چه به عنوان حد الهی اجرا شود (یعنی مجازات جرایمی که مشخصاً در قرآن و سنت ذکر شده، مثل چهار حد قرآنی زنا یا کج‌روی از نظم جنسی، دزدی یا از کج‌روی از نظم مالکیتی، قذف و توهین ناروا یا کج‌روی از نظم نمادین، و قطع طریق و حرابه یا کج‌روی از نظم اقتصادی-سیاسی) و چه به عنوان حکم تعزیری (یعنی مجازات جرایمی که در قرآن و سنت تصریح نشده و اختیارش به دست حاکم اسلامی است) مسئله‌اش حک‌کردن زور شریعت بر بدن فرد—چه به صورت ایجاد نقص عضو، چه به صورت ایجاد جسد—و احضار زور شریعت در برابر چشمان اجتماع است.
شکلی دیگر از مجازات مرگ هست که دولت به وکالت از دیگری—یا ولی دم—آن را اجرا می‌کند: قصاص، که به مدد آن، دولت به میانجی میل به انتقام‌گیری و در واقع مروج کینه بدل می‌شود. قصاص بسان وسیله‌ی دستکاریِ دولت در مناسبات اجتماع، یا به تعبیری دیگر، مناسبات همسایه با همسایه، عمل می‌کند. به بیانی دیگر، قصاصْ وجهی از قدرت تخریبیِ دولت است که می‌کوشد با انتقال مسئولیت قتل دولتی بر دوش مردم، از شکل‌گیریِ اجتماع—روابط همسایگی و دوستی—فارغ از زور دولتی جلوگیری کند. حکومت اسلامی، با میانجی‌گری در قصاص به بهانه‌ی جلوگیری از انتقام کورکورانه، در واقع خود به ماشین انتقام‌گیری بدل می‌شود.
همچنین، به وسیله‌ی قصاص، پیش‌آمدها و بداقبالی‌های زندگی را، به جای آن‌که از راه نهادهایی که درونیِ زندگی و اجتماع هستند و ماهیت پیش‌آمدی و تصادف‌بارِ زندگی را به رسمیت می‌شناسند حل‌وفصل کند، با نیرویی پاسخ می‌دهد که مُهرِ تقدیر و بازگشت‌ناپذیری بر پیشانی دارد: مرگ. به این ترتیب، در مجازات مرگ—در هر دو شکل اعدام و قصاص—دولت بسان قدرت برگشت‌ناپذیر تقدیر عمل می‌کند. از همین‌رو، از چشم‌انداز شخص محکوم به اعدام، باز هم ماهیت الهیاتی مجازات مرگ مشخص‌تر می‌شود. مکث دریدا بر لحظه‌ی انتظار برای لطف یا قهر حاکم-خدا در این‌جا روشنگر است:
… هنگام طلوع خورشید، در سپیده‌دمِ زندان‌ها و تمام بازداشتگاه‌های جهان، آن‌جا که محکومان به مرگ منتظر کسانی هستند که یا برای اعلام فرمان عفو [و لطف] حاکم سراغشان بیایند…، یا کمابیش همیشه با همراهی یک روحانی (و بر این تأکید دارم، چون امروز بیش از همه درباره‌ی الهیات سیاسی و درباره‌ی دینِ مجازات مرگ، دینِ همواره حاضر در مجازات مرگ و مجازات مرگ به مثابه دین صحبت خواهم کرد) ببرندشان سوی یکی از بی‌شمار سازوبرگ‌های به مرگ واداشتنِ قانونی، که انسان‌ها در طول تاریخ فنون، فنون پلیسی‌گری و جنگ‌افروزی، فنون نظامی اما همچنین فنون پزشکی، جراحی و بیهوشی، به نحوی ماهرانه برای مدیریت این به اصطلاح اشد مجازات ابداع کرده‌اند (Derrida, 2014: 2).
باید به قسم دیگری از مرگ قانون‌روا نیز اشاره کرد که گرچه مستقیم به دست خود دولت اعمال نمی‌شود، زور شریعت است که شرایط امکانش را فراهم و در واقع، دولت آن را از قتل‌های مستوجب قصاص مستثنا می‌کند: فرزندکشی و زن‌کشی. به تعبیری دیگر، زور شریعت در جایی هم که نمی‌کشد، در عمل با وعده‌ی نکشتن و دادن ولایت به پدر و شوهر، به آنان اذن قتل فرزند یا همسر خود را می‌دهد.
چهار)
تمام شکل‌های رایج مجازات مرگ در ایران—اعدام و قصاص—مسائلی سیاسی هستند و باید در هسته‌ی هر فکر بدیلی راجع به آینده‌ی فلات ایران جای داشته باشند. اعدام، حتی اگر برای شنیع‌ترین جرایم هم در نظر گرفته شده باشد، چیزی نیست جز اعلام حق انحصاری حاکم و قانون بر جان آدم‌ها، و قصاص تفویض این حق از طرف حاکم به خود مردم است، یا به عبارتی دیگر، انتقال حق و مسئولیت ترور دولتی به شهروندان برای این‌که خودشان این ترور را علیه یکدیگر به کار بندند. پیش‌تر در یادداشت «سازماندهی حقوقی ریشه‌کنی حکومت اسلامی»، به لغو اعدام به عنوان یکی از مؤلفه‌های بنیادی ساختار حقوقی-سیاسیِ فرایند گذار از حکومت اسلامی اشاره کرده بودم. این‌که در چند مرحله از خیزش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» شاهد اعتراضات خانواده‌های اعدام‌شدگان و محکومین به اعدام علیه حکم اعدام و همچنین، هجوم شورانگیز مردم به زندان برای جلوگیری از اجرای حکم اعدام زندانیان معترض بودیم، شاید خود نشانه‌ی راهی برای نظم سیاسی آینده‌ی ایران باشد.
به این ترتیب، مسئله‌ی اعدام به بنیادهای قدرتِ سیاسی برمی‌گردد؛ هیچ قدرت دولتی‌ای، فارغ از جهت‌گیری ایدئولوژیک، میزان و منابع مشروعیت، و خاستگاه انقلابی یا ارتجاعی‌اش نباید و مجاز نیست جان کسی را بگیرد. از این‌روست که نفی اعدام و قصاص، در هر شکل و طریقی، باید در بخش اصول تئوریک هر قانون اساسی دموکراتیکی برای آینده‌ی ایران گنجانده شود. لغو اعدام با سکولاریزاسیون رادیکال و همه‌جانبه ساختار قدرت سیاسی و روابط اجتماعی نیز تنیده است. سکولاریزاسیون، به طور خاص در این رابطه، عبارت است از به‌رسمیت‌شناسیِ سرشت پیش‌آمدیِ زندگی، دفاع از زندگی کرانمند و زمینی در برابر هر دعوی‌ای به امر بی‌کران و متعالی، و مقابله با آیین ازلیِ قربانی‌کردن و ایثار به عنوان راهی برای برقراری اجتماع زیر حاکمیت خدا-حاکمِ متعال است؛ ساختن اجتماع بر اساس حق بلااستثنای همگان به زندگی، به جای حق حاکم و قانون بر استثنا کردن این یا آن از زندگی؛ تعلیق زور شریعت به نفع زندگی.