چگونه سرمایهداری زمانی انتزاعی، مرده و کابوسوار را بر تولید تحمیل کرد؟ وپیامد این دیکتاتوری زمان انتزاعی بر زندگی چه بوده است؟ چرا علیرغم پیشرفت تکنولوژی، زمان کمتری در اختیار داریم؟ فشردگی، شتاب و تهی بودن زمان در دوران کنونی محصول چیست؟ و چرا افزایش زمان آزاد راهحل مسأله دیکتاتوری زمان انتزاعی نیست؟
اینها پرسشهایی است که روبرت کورتز، نظریهپرداز مارکسیست، طرح و به آنها پاسخ میدهد.
در دهههای اخیر، شاهد زایش سرسامآور ادبیاتی تازه در مورد مقوله زمان بودهایم. برنامههای رادیویی و نمایشنامههای تئاتر، سمینارهای دانشگاهی و حتی گفتوگوهای تلویزیونی نیز به موضوع «زمان» علاقهمند شده و حالا زمان خود به ستاره رسانهها بدل شده است. تجلی چنین علاقهای تنها به ستاره «پاپ» مباحث علمی و فیزیک یعنی استیون هاوکینگ، محدود نمیشود؛ اکنون حتی معنای فرهنگی و اجتماعی مفهوم زمان –که پویایی آن ناخرسندی عمیق از مدرنیته را آشکار میسازد— در کانون توجه قرار گرفته است. این مسأله اگرچه پرسشی تازه نیست، اما در پایان قرن بیستم ابعادی تازه یافته است. همانطور که میدانیم، زمان به پول شبیه است و درست به همین خاطر در نظام سرمایهداری نقشی تعیینکننده یافته است. با این حال، امروز این طور به نظر میرسد که استعمار منابع زمانی به حدود تاریخی خویش رسیده، و دیگر طفره رفتن از این مسأله ناممکن است که زمان، به شکلی اضطراری، در آگاهی اجتماعی ما نفوذ کرده است.
مهمترین تأمل فلسفی در مورد مفهوم زمان را –که تا امروز نیز معتبر است— نزد کانت میتوان یافت. کانت کشف کرد که فضا و زمان مفاهیمی نیستند که به محتوای تفکر بشری تعلق داشته باشند، بلکه آنها در اصل فرمهای پیشینیاند که ما را قادر به مشاهده، درک و تفکر میسازند. توانایی ما برای شناخت جهان وابسته به فرمهای زمان و مکان است که در خرد ما، مقدم بر هر شناختی درج شدهاند.
با این حال، کانت این فرمهای زمان و مکان را به طرزی مطلقاً انتزاعی و غیرتاریخی تعریف کرده است، همچون فرمهایی که برای تمام دورهها، و همه فرهنگها و فرمهای اجتماعی معتبراند. زمان برای کانت، «زمانمندی ناب و صرف»، بدون هیچ بعد مشخصی است، چرا که فضا و زمان «فرمهای ناب و خالص شهود»اند. در نتیجه، در نگاه کانت، زمان یک جریان زمانی انتزاعی، بدون هیچ محتوا و همواره یونیفرم و یکسان است، که واحدهایش همگی با هم برابراند: «زمانهای متفاوت صرفاً اجزای یک زمان واحد اند».
چرخههای کیهانی
تحقیقات تاریخی و فرهنگی از مدتها پیش نشان دادهاند که چنین تعریفی از درک و تجربه زمان قابل دفاع نیست. قبل از هر چیز، میدانیم که فرهنگهای کشاورزی پیشا-مدرن، نه برحسب زمان خطی یونیفرم، بلکه بر مبنای زمان چرخهای ریتمهای دائماً تکرارشونده، زندگی و فکر میکردند؛ چرخههایی که بر اساس گردشهای کیهانی و فصلها تنظیم شده بودند.
زمان فرمی است که به طور پیشینی در قوه شناخت انسانی درج شده، اما در عین حال، تغییرات تاریخی و فرهنگی تحت این فرم را نیز نمیتوان انکار کرد. تحقیقات اخیر در مورد تفاوتهای فرهنگی زمان این مسأله را تأیید میکنند. در همه این فرهنگها –که تحت تأثیر مدرنیته سرمایهداری قرار نگرفتهاند— زمان نه فقط به شکلی متفاوت «جریان دارد»، بلکه علاوه بر آن، فرمهای کاملاً متفاوتی از زمان وجود دارند که به طور موازی در جریاناند، و کاربردشان متناظر با ابژهها یا سپهرهای مختلف زندگی –که ادراک زمانی به آنها معطوف است— فرق میکند: «هر چیزی زمان خاص خودش را دارد».
انقلاب سرمایهداری اساساً عبارت بوده است از بریدن بند ناف آنچه اقتصاد نامیده میشود از هر زمینه فرهنگی و از هر نیاز انسانی. [آن هم در حالی که خاستگاه اقتصادeconomy /برگرفته از واژه eco به معنای بوم) همان چیزی است که یونانیان به آن «ایکونومیا» یا تدبیر منزل میگفتند]. با تبدیل انتزاع اجتماعی پول، که بدواً ابزاری حاشیهای بود، به غایتی فینفسه همانگویانه [ tautologique/ به چیزی که جز تکرار خویش نیست] اقتصاد خودآئین سرمایهداری، رابطه میان امر انتزاعی و امر انضمامی را واژگونه ساخت: دیگر این جهان انضمامی و ملموس نبود که انتزاع را تجسم میبخشید، بلکه کلیه روابط انضمامی و تمام ابژههای ملموس به تجلی انتزاعی اجتماعی بدل شدند که ذیل سیمای شیئیشده پول بر جامعه تسلط یافته بود. نسبت تازهای که انتزاع پول میان فعالیتهای فرهنگی –که تا آن زمان انضمامی بودند— برقرار کرد، باعث شد تولید به «کاری» عمومی و انتزاعی بدل شود، کاری که سنجه آن زمان بود. این زمان اما دیگر زمانی انضمامی –و بر حسب روابط، به لحاظ کیفی گوناگون و متنوع— نبود، بلکه جریانی انتزاعی از انباشت سرمایهدارانه بود، به همان گونهای که کانت بدون آگاهی و توجه به این موضوع، از آن یک پیشفرض [امری پیشینی] ساخته بود.
این دیکتاتوری زمان انتزاعی، که مکانیسم ظرفیت بینام کار آن را پیش میبرد، فضای انتزاعی خاص خویش را خلق کرد: فضای کاربردی سرمایه، که از باقی زندگی منفک و جدا بود. بدین ترتیب، نوعی فضا-زمان سرمایهدارانه پدیدار شد، فضا-زمانی بدون روح و بدون چهره فرهنگی که شروع به سائیدن و قالبریزی کالبد جامعه کرد.
«کار»، به منزله فرم فعالیت انتزاعی و محبوس در این زمان-فضای خاص، باید هر عنصر غیرکارآمدی را از زندگی میزدود تا در جریان زمان خطی اختلال ایجاد نشود: پیوند میان کار و خانه، کار و زندگی شخصی، کار و فرهنگ و الی آخر به شکلی نظاممند باید گسسته میشد. جدایی مدرن میان ساعتهای کار و زمان فراغت جز با این واسطه ممکن نبوده است.
دلالت ضمنی این جدایی، حتی اگر بدان آگاه نباشیم، آن است که زمان کار زمانی بدون آزادی است، زمانی تحمیلی بر فرد (که در سرچشمههایش، با خشونت به فرد تحمیل شده) به نفع غایتی خودهمانگویانه (tautologique)؛ زمانی تحمیلی که فرد از آن بیگانه است، و بهواسطه دیکتاتوری واحدهای زمانی انتزاعی و یونیفرم تولید سرمایهداری تعین یافته است.
زمان مرده و خالی
علیرغم آن که بیشتر زمان روزمره غالباً به کار اختصاص مییابد، اکثریت قریب به اتفاق کسانی که کار میکنند، زمان کار را نه همچون زمان زندگی، بلکه به منزله زمانی مرده، کابوسوار و ربودهشده از زندگی احساس و تلقی میکنند. در مقابل، از منظر فضا-زمان سرمایهدارانه، زمان فراغت کارگران، زمانی خالی است که هیچ استفادهای ندارد.
از آنجایی که اصل و اساس این غایت خودهمانگویانه –که تن به هیچ کنترلی نمیدهد— نابودی هر محدودیت و مرزی است که بتواند آن را در بر بگیرد، در سرمایهداری گرایش عینی نیرومندی به کاهش زمان فراغت یا دستکم عقلانیسازی دقیق و اکید آن وجود دارد. این پارادوکس که اشخاص در جهان مدرن، در مقایسه با جوامع کشاورزی پیشا-مدرن باید زمان آزاد بسیار بیشتری را صرف تولید کنند –آن هم علیرغم توسعه فوقالعاده عظیم نیروهای تولید– از همینجا میآید.
این بیهودگی خود را هم به طور کمی و هم به طور کیفی نشان میدهد. در دوران باستان و در قرون وسطی —علیرغم آن که سطح فنی شرایط تولید پایینتر بود— زمان تولید روزمره، هفتگی و سالانه پایینتر از همین زمان در سرمایهداری بود. از آنجایی که مذهب مقدم و مرجح بر اقتصاد بود، زمان جشنها و آئینهای مذهبی از زمان تولید اهمیت بیشتری داشت؛ روزهای تعلطیل زیادی در کار بود، که رفتهرفته در مسیر مدرنیزاسیون از تعدادشان تا حد قابل ملاحظهای کاسته شد. وانگهی، وجه مشخصه جوامع کشاورزی اروپای کهن تفاوت و اختلاف بسیار زیاد میان حجم فعالیتها در فصلهای مختلف سال بود. در فصلهای گرمتر، فعالیتها و وظایف بیشتری در کار بود، که خود البته باعث میشد جمعیت دهقان زمستانی نسبتاً آرام را بگذراند؛ زمستاتی که غالباً صرف جشنها و مهمانیهایی میشد که ما امروز به لطف چند ترانه مشهور از آنها باخبرایم.
زندگی جمعیت پیشهور شهرها کمتر بر مبنای این تفاوتهای فصلی ساختار یافته بود، اما در عوض روزهای کار در کارگاهها کمتر بود. اسناد بریتانیای قرن هجدهم نشان میدهد که صنعتگران آزاد بیشتر از سه یا چهار روز در هفته —آن هم با توجه به خواست و نیازهایشان— کار نمیکردند. مرسوم بود که آخر هفته شامل دوشنبه هم بشود. تاریخ انضباط سرمایهدارانه، تاریخ مبارزه تلخ علیه این «دوشنبه آزاد» نیز هست؛ این دوشنبههای آزاد در زمان کار قدم به قدم و با اعمال مجازاتهای بسیار شدید ادغام شدند، و البته هنوز هم در قرن بیستم در برخی مناطق میتوان رد آنها را یافت (آرایشگرانی هستند که تا امروز این رسم را نگاه داشتهاند).
تفاوت کیفی میان زمان تولید سرمایهداری و زمان مدرن از این هم واضح تراست. سطح نه چندان بالای نیروهای تولید در بخش کشاورزی با محدودیتهای بزرگی (از جمله، قیود سنتی و روابط خونی) و بعضاً با مشکلات مربوط به تأمین منابع (مثلاً، محصولات زراعی خرابشده) روبرو بود. با این حال، هدف تولید، حتی با آن ابزارهای ساده و پیشپاافتاده، هرگز مثل امروز غایتی انتزاعی و خودهمانگویانه نبود، و حتی به لذت و فراغت نیز مربوط میشد. مفهوم کهن و قرون وسطایی فراغت را البته نباید با مفهوم مدرن زمان آزاد اشتباه کرد. فراعت بستهای از زندگی منفک از فرایند فعالیتهایی نبود که پاداش و پرداخت به همراه داشت، بلکه حتی در به اصطلاح شکافها و منافذ فعالیت تولیدی نیز حاضر بود. نظر به اینکه انتزاع فضا-زمان سرمایهدارانه هنوز زمان زندگی بشری را دوپاره نکرده بود، ریتم تلاش و استراحت، تولید و فراغت درون یک فرایند حیاتی گسترده و فراگیر جاری بود.
در آن نظام مبنی بر اینهمانی و درهمتنیدگی تولید، زندگی شخصی، و فرهنگ، آنچه امروز به چشم ما یک روز کاری ۱۲ ساعته به نظر میرسد، به معنای ۱۲ ساعت فعالیت ممتد، تحت نظارت یک قدرت اقتصادی عینیتیافته نبود. زمان تولید حاوی دقایق فراغت قابل توجهی بود؛ مثلاً وقفههای طولانی به ویژه برای نهار وجود داشت و ساعتهای وعدههای غذای جمعی نسبتاً طولانی بود؛ عادتی که در کشورهای مدیترانهای در قیاس با شمال دوام بیشتری یافت، و البته جنوبیها نیز در نهایت مجبور شدند به ریتم جریان کار تحت انتزاع صنعتی شدن سرمایهدارانه تن دهند.
وجه مشخص دیگر فعالیت تولیدی پیشا-سرمایهدارانه، علاوه بر تنیدگیاش با فراغت، فشردگی کمتر آن است: کار و فعالیت شدت و سرعت کمتری در مقایسه با امروز داشت. ریتم معتدل کنش تولیدی، در آن فعالیتهای خودتعینیافته که تحت فشار رقابت نبودند، به وضوح حاکی از شیوه «طبیعی» رفتار انسانی است.
امروز ما با این طرز عمل و شیوه زندگی بیگانه ایم. زیر فشار خاموش رقابت بازارهای بدون چهره، غلظت روز کاری مدرن، که به لحاظ کارکردی تنزل یافته، بیشتر و بیشتر شده است؛ نخست، نظر به نرخ مکانیکی شدن کار، و سپس، درنتیجه شیوه بهبودیافته مصرف انرژی حیاتی با کمک به اصلاح عقلانیسازی. پس از آن که مهندس آمریکایی فردریک تیلور (۱۸۵۶-۱۹۱۵) در ابتدای قرن بیستم «علم کار» را توسعه داد –علمی که برای نخستین بار در کارخانجات اتومبیلسازی فورد (۱۸۶۳- ۱۹۴۷) در مقیاس وسیع به کار گرفته شد— روشهای این «عقلانیسازی زمان» بدون هیچ گونه اصلاحی عمیقاً به کالبد جامعه تلقین شدند.
یک رواننژند جوان
خصلت پوچ این فشردگی هیولاوش فضا-زمان سرمایهدارانه امروز برای ما روشن نیست. تیلور دیوانهای بود که در زمان جوانی به شکلی وسواسی-اجباری قدمهایش را میشمرد. در آلمان، فشردگی زمان کار مشروعیتش را مدیون اتحادیه علمی به اصطلاح «انرژیباوران» است که رهبرشان ویلهلم استوالد (۱۸۵۲-۱۹۳۲) که به شکلی فلسفی همان شیوه کار تیلور و فورد را با نوعی «دستورالعمل انرژتیک» بنیان گذارد.
این شعار به روشنی رویکرد آنها را نشان میدهد: «انرژی را هدر نده، از آن استفاده کن!»، با انتزاع و استقلال مطلق از نیازهای انضمامی. با توجه به این که شاید در ده میلیون سال آینده، جهان در نتیجه فقدان «انرژی آزاد» به نوعی آنتروپی کامل درافتد و تسلیم شود، گردش «بدون هدف» یا گذراندن زمان زیادی در حمام به معنای دقیق کلمه به معنای هدر رفتن انرژی است! خصلت عصبی و جنونآمیز چنین تفکری –که خود بازنمای جنون عینیتیافته عقلانیت کارفرمایی و منطق «اقتصاد زمان» آن است— به نظر در پایان قرن بیستم به حدود پارانوئیک خود رسید.
نتیجه این منطق جنونآمیز، «تراکم و فشردگی» بیش از پیش فضای درون واحدهای همانند جریان انتزاعی زمان –به نام اینهمانگویی سرمایهدارانه— بوده است. آنچه با آن روبرو هستیم، نتیجتاً، نوعی نظام شتاب دائم و بیمعناست. بنیاد این ترجیعبند جهانشمول که «جهان ما به سرعت در حال تغییر است» نوعی پارانویای جهانشمول عینیتیافنه است، که پل ویرلیو به درستی آن را نوعی «اینرسی با تمام سرعت» نامیده و پارادوکسهایش را شرح داده است: «در حالی که نیروی هیولاوش سرعت ما را از جا کنده، در حال حرکتایم، بی آن که مقصدی داشته باشیم و به جایی برسیم؛ و از بر دوش کشیدن بار سنگین زندگی در خدمت و به نفع خلأ سرعت خشنودیم.»
با این حال، ویرلیو نیز همان اشتباه دیگر نظریهپردازان این شتاب پوچ از ابتدای دوران صنعتی شدن را مرتکب میشود. او با نوعی بیواسطهگرایی نادرست، فشردگی زمان را به تکنولوژی گره میزند، بدون آن که فرم تاریخی فضا-زمان سرمایهدارانه را در نظر بگیرد. در حالی که این تکنولوژی نیست که فینفسه ضرورت این شتاب تهی را دیکته میکند؛ اگر چنین بود میتوانستیم ماشینها را از برق بکشیم و یا کندتر از آنها کار بکشیم. در واقع، این خلأ فضا-زمان سرمایهدارانه است، که منفک از زندگی و بدون پیوندهای فرهنگی، چنین ساختاری را به تکنولوژی تحمیل کرده، و آن را به مکانیسمی خودآئین نسبت به جامعه بدل ساخته است؛ مکانیسمی که از برق کشیدن آن ناممکن است.
خلأ شتاب
عدم تناسب عجیب و غریب میان افزایش دائم نیروهای تولیدی و افزایش مداوم کمبود زمان حتی نزد اذهان غیرمنتقد نیز موجب ناخوشایندی و ناراحتی شده است. اما از آنجایی که فرم زمان سرمایهداری در فضای کارکردی کار انتزاعی تعرضناپذیر به نظر میرسد، امید افراد در قرن بیستم بیشتر معطوف به زمان آزاد شده است، زمانی که به زغم نظریهپردازی مثل جان فوراستیه یا دانیل بل افزایشی پیوسته داشته است.
این امید اما به شکلی مضاعف به یأس گراییده است. با تبدیل شدن زمان آزاد به زمانی برای مصرف دائماً در حال افزایش کالاها، خلأ شتاب توانسته باقیمانده زندگی را در اختیار بگیرد؛ اشکال نصفهنیمه استراحت جای خود را به نوعی هدونیسم دیوانهوار ابلهان مصرف داده، هدونیسمی که زمان آزاد را به همان طریقی فشرده میسازد که برنامه زمانی کار را. از طرف دیگر، همین منطق پارانوئیک «اقتصاد زمان»، افزایش بهرهوری انقلاب صنعتی سوم [انقلاب میکرو-الکترونیک] را به نوعی رابطه جدید نامتناسب بدل ساخته است. نتیجه اما بر خلاف انتظار افزایش زمان آزاد برای همه نبوده، بلکه شتاب بیشتر در فضا-زمان سرمایهداری برای برخی، و یک بیکاری ساختاری گسترده برای دیگران بوده است.
بیکاری در نظام سرمایهداری البته نه به معنای زمان آزاد، بلکه به منزله نوعی زمان کمبود و محرومیت است. جاماندگان و طردشدگان شتاب تهی هرگز از لذت فراغت بهرهمند نخواهد بود، بلکه همچون ناانسانهایی بالقوه تلقی میشوند. بدین ترتیب، پس از یوتوپیای کار یوتوپیای زمان آزاد نیز شکست خورده است. با افزایش زمان آزاد –زمانی که صرف مصرف کالاها میشود— نمیتوان ترور و وحشت این اقتصاد بدون ترمز را مهار کرد؛ این امر مستلزم جذب و ادغام دوگانه دوپاره کار و زمان آزاد در نوعی فرهنگ گشادهدست، دربرگیرنده و فراگیر است که از ولع و اشتیاق رقابت خالی باشد. راه فراغت از مسیر رهایی از فرم زمانی سرمایهداری میگذرد.
این مقاله نخستین بار در سال ۱۹۹۹ در مجله برزیلی «برگه» در سائوپائولو منتشر شده است.
بیشتر بخوانید:
آقای کیان پور، خسته نباشید برای ترجمه این مقاله. فقط جهت اطلاع شما: روبرت کورتز در سال 2012 در سن 69 مرد. او زندگی اش را از طریق رانندگی ، رانندگی با کامیون، تأمین میکرد.
موفق باشید
سعید یاد / 05 February 2019
تحلیلی بسیار بدیع و نغز از چگونگی تسلط تدریجی اولیه و نهایتاً تسلط همه جانبهء شیوهء تولید سرمایه داری بر تمامی ساحت های حیات بشری: چه در حیطهء تولید و چه در سپهر فراغت.
نثر و منطق تحلیلی این متن, مقداری یاد آور یک نویسندهء دیگر آلمانی, والتر بنیامین, و یادداشت کوتاهش در بارهء “سرمایهداری بهمنزلهی دین” می باشد.
از آن جایی که کل متن “سرمایهداری بهمنزلهی دین” چندان طولانی نیست و به نوعی مکمل کننده این مقاله است (و یا بر عکس) با اجازهء دوستان, در اینجا مندرج می گردد.
—————–
“سرمایهداری بهمنزلهی دین”
نبشتهء والتر بنیامین
ترجمه از: نیما عیسیپور
مندرج در سایت “تز یازدهم”
شاید در [دلِ] سرمایهداری یک دین را بشود مشاهده کرد ـ این بدین معناست که کار سرمایهداری تسکینبخشیدن به همان اضطرابها، رنجها و پریشانیهایی است که ادیانِ شناختهشده پاسخهایی برای آنها در آستین داشتند. اثبات ساختار دینی سرمایهداری ـ نه صرفاً، طبق باور وِبِر، بهمنزلهی فورماسیونی مشروط و مقیّد به دین، بلکه در مقام پدیدهای ذاتاً دینی ـ حتی امروزه نیز به جدلی بیسروته، همگانی و بلاهتبار میانجامد. نمیشود خود را هرچه بیشتر در دامی فرو بریم که در آن گرفتار آمدهایم. گرچه، شاید بعدها بتوانیم به رئوس کلی آن دست یابیم.
معهذا، حتی هم اکنون نیز این امکان وجود دارد که بشود سه جنبه از ساختار دینیِ سرمایهداری را از هم تمیز داد. در وهلهی نخست، سرمایهداری دینی است که خصلتی مطلقاً کیشی[۱] cultic دارد، آنهم یحتمل از افراطیترین نوع آن که تاکنون وجود داشته است. در سرمایهداری هر چیز تنها در نسبتاش با این کیش است که معنا دارد[۲]؛ سرمایهداری واجد هیچ مجموعهی ویژهای از اصول اعتقادی dogma، یا الهیات، نیست. از همین نقطهنظر، فایدهگرایی نیز لحنی مذهبی مییابد. این [قسم] انضمامیکردنِ کیش با دومین مشخصهی سرمایهداری در پیوند است: استمرارِ کیشِ [سرمایهدارانه].
بهزاد / 05 February 2019
سرمایهداری بهمنزلهی دین
سرمایهداری به جا آوردنِ یک کیش است آنهم بی هیچ [چشمداشتی برای] چیزی رؤیایی و سعادت. [برای این کار] هیچ «روز غیرتعطیلی» وجود ندارد. روزی نیست که روزِ عید نباشد، تعبیر هولناک آن این است که سرمایهداری تمام شکوه و زرق و برقِ مقدس خود را پیش روی ما به تماشا میگذارد؛ حکم هر روزه این است که هر عابد باید وفاداری بیچونوچرای خود را به اثبات برساند. و سوم اینکه، کیش سرمایهداری گناه را به امری شایع بدل میسازد.
سرمایهداری احتمالاً نخستین نمونه از کیشی است که [خود] موجدِ گناه است، بی هیچ امکانی برای کفارهدادن. از این لحاظ، این نظام دینی زیر هجوم پرشتاب جریانی بزرگتر گرفتار آمده است. [گونهای] احساسِ شدید گناه که تسکینی [برای خود] نمییابد کیشِ [سرمایهداری] را مستمسک قرار میدهد، نه بدین خاطر که میخواهد کفارهی گناهاناش را بدهد، بل از آن روی که قصد دارد گناه را به امری جهانشمول بدل کند، تا آن را در ذهن آگاه فرو کند، تا یکبار برای همیشه خدا را در نظامی داخل سازد که بر گناه استوار است و بدین وسیله علاقه به چرخهی کفارهدادن را در دل او بیدار کند. نمیتوان به این امید بست که خود کیشِ سرمایهداری یا اصلاح آن در مقام یک دین (که لازمهاش امکان توسلجستن به یک رکنِ پایدار در آن است) یا حتی اعلام انصراف کامل از این دین امکان جبران گناهان [یا کفارهدادن] را فراهم آورد.
ماهیت این جنبش دینی، که نامش سرمایهداری است، ایجاب میکند که تا پایان تاب بیاوریم، تا بدانجا که خدا نیز عاقبت بهتمامی بار سنگین گناهان را بر دوش گیرد، تا آن درجه که یأس و نومیدی بر جهان مستولی گردد، نومیدیای که فیالواقع امید پنهانِ این جهان است. سرمایهداری به هیچ وجه مسبوق به سابقه نیست، در دل آن دینی وجود دارد که [برنامهای] برای اصلاح هستی ارائه نمیدهد بلکه نابودی کامل آن را پیشکش میکند. سرمایهداری بسط نومیدی است، تا زمانی که نومیدی به وضعیتِ دینی جهان بدل گردد شاید که این به رستگاری و رهایی بیانجامد. تعالیِ خداوند رو به پایان است.
بهزاد / 05 February 2019
سرمایهداری بهمنزلهی دین
لیکن او [هنوز] نمرده است؛ بلکه در هستی بشری ادغام گشته است. این عبورِ سیّارهی «انسان» از میان منزل یأس و در تنهاییِ مطلق مسیرش همان خصایلی است که نیچه [برایمان] مشخص ساخت. این انسان همان اَبرمرد است، یعنی نخستین کسی که دینِ سرمایهداری را بازشناخت و به اطاعت از آن همت گماشت. چهارمین مشخصهی سرمایهداری این است که خدای آن باید از آن پنهان باشد و شاید تنها زمانی نامش را صدا زنند که گناهاناش در اوج باشد. کیشِ [سرمایهداری] در برابر الوهیتی بجای آورده میشود که نابالغ است؛ هر ایده یا تصوری از این خدای نابالغ بهمنزلهی زیر پا گذاشتنِ رمز و راز این خامی است.
نظریهی فروید نیز در گرو این است که کشیشانِ کیش سرمایهداری تفوق یابند. اندیشهی این کیش کاملاً و سراپا سرمایهدارانه است. به موجب یک قیاس عمیق، که همچنان جای آن دارد روشنتر گردد، آن [میل] سرکوبشده، [یعنی] ایدهی گناه، خودِ سرمایه است، که بهره میدهد [لیک] با دوزخ ناخودآگاه.
پارادایمِ تفکر سرمایهدارانهی دینی صورتبندی خود را عمدتاً مرهونِ فلسفهی نیچه است. ایدهی اَبرمرد به منزلهی جابجاشدن «جهشِ» آخرالزمانی با تغییرِ دین، کفارهدادن، تزکیه و توبه نیست، بل به معنای قسمی تشدیدِ آشکارا مداوم، و البته در تحلیل نهایی انفجاری، منقطع و گسسته است. به همین خاطر، تشدید و توسعه بدین معنا که او چیزی را جا نمیاندازد[۳] non facit saltum با هم مغایرت دارد. اَبرمرد انسانی است که بدون ایجاد کوچکترین تغییری در مسیرش به نقطهی کنونی رسیده است؛ او انسانی است تاریخی که یکراست از میان آسمان قد علم کرده است. نیچه پیشبینی کرده بود که این شکافخوردنِ افلاک توسط [قسمی] انسانیتِ تشدیدیافته انجام گرفته که مشخصهاش (حتی برای خود نیچه نیز) در معنای دینی آن گناه بوده و است. مورد مشابه دیگر مارکس است: سرمایهداریای که از تغییر جهت سر باز میزند از رهگذرِ بهرهی ساده و مرکب که همان کارکردهای گناه schuld[4] (توجه کنید به ابهام شیطانی این کلمه) هستند به سوسیالیسم بدل میشود.
بهزاد / 05 February 2019
سرمایهداری دینی است متشکل از [یک] کیشِ ناب، که فاقد هر گونه اصل اعتقادی است.
در غرب، سرمایهداری بهعنوان طفیلیِ مسیحیت بسط و توسعه پیدا کرده است (این چیزی است که نه فقط در رابطه با کالوینیسم، بلکه در خصوص دیگر کلیساهای ارتودکس مسیحی نیز باید نشان داده شود)، تا بدانجا که تاریخِ مسیحیت اساساً ذیلِ تاریخِ طفیلی خود ـ یعنی، سرمایهداری ـ قرار گیرد.
[میشود مقایسهای انجام داد] بین تصاویر مربوط به قدیسانِ ادیان مختلف و اسکناسهای کاغذی انواع دولتها. [باید دید] روحی که از خلالِ طرح زینتیِ اسکناسها سخن میگوید [چه میگوید].
سرمایهداری و قانون. خصلت کفرآمیزِ قانون. سورل، تأملاتی درباب خشونت [Reflexions sur la violence]، ص ۲۶۲.
غلبه بر سرمایهداری با مهاجرت. [اریش] اونگِر، سیاست و متافیزیک [Politik und Metaphysik]، ص ۴۴.
[ادوارد] فوکس، ساختار جامعهی سرمایهداری، یا چیزی شبیه به این.
ماکس وِبر، مجموعه مقالاتی درباب جامعهشناسیِ دین [Aufsatze zur Religionssoziologie]، جلد دوم، ۱۹۲۰-۱۹۱۹.
اِرنست ، آموزههای اجتماعی کلیساهای مسیحی [Die Soziallehren der christlichen kirchen und Gruppen]، جلد اول، ۲۱۹۱.
مخصوصاً نگاه کن به کتابشناسیِ شوئنبرگ زیر دو.
لَندائِر، دعوت به سوسیالیسم [Aurfruf zur Sozialismus]، ص ۱۴۴.
دلنگرانیها: یک بیماری ذهنی وجود دارد که مشخصهی عصر سرمایهداری است. [نوعی] نومیدیِ روحی (و نه مادّی) در فقر و زندگی زاهدانهی درویشوار بسان یک خانه بهدوش. وضعیتی اینچنین یأسآلود موجدِ انواع احساسِ گناه است. «دلنگرانیها» شاخصی است برای حس گناهی که به واسطهی یأس و نومیدی برانگیخته میشود، یأس و نومیدیای که همگانی، غیرفردی و از اساس مادی است.
بهزاد / 05 February 2019
مسیحیتِ مربوط به دوران جنبش اصلاح دینی رشدِ سرمایهداری را تسهیل نکرد؛ بلکه خود را در سرمایهداری مستحیل ساخت.
از حیث روششناختی، میبایست با تحقیق و تفحص در خصوص پیوندهای موجود بین اسطوره و پول در سرتاسر جریان تاریخ آغاز کرد، تا بدان نقطهای برسیم که پول توانست همینقدر از عناصرِ مسیحیت را به خود جلب کند که اسطورهی خود را بنا نهد.
خونبها / فرهنگ واژگان کارهای نیک / مواجبی که باید به کشیش پرداخت شود / پلوتو[۵] بهمثابهی خدای ثروت.
آدام مولِر، سخنانی درباب بلاغت [Reden uber die Beredsamkeit]، 1816، ص ۵۶.
[یافتن] رشتهی اتصال بین اصلِ اعتقادیِ ماهیتِ تخریبگر ـ لیک برای ما رهاییبخش و نیز سبعانهی ـ دانش و سرمایهداری: این ترازنامه بهمنزلهی دانشی است که هم رهایی و رستگاری را موجب میشود هم نابودی و عدم را.
درک این نکته که، در آغاز، کافران نه فقط بر این رأی بودند که دین در خدمت به مصلحتی «والاتر» و «معنویتر» نیست، بلکه معتقد بودند به شدت عملی [و اینجهانی] practical است موجب غنایِ فهم و درک ما از سرمایهداری به مثابهی یک دین میشود. به بیان دیگر، شفافیتی که دین در زمانهی خویش در خصوص ماهیت «ایدهآل» یا «استعلایی» خود بدان دست مییافت ابداً روشنتر از وضوح همین مقولات در امروزِ سرمایهداریِ مدرن نبود. از اینرو، دین نیز افرادی که بیدین بودند یا افکار و عقایدی جز دین در سر میپروراندند را به منزلهی عضوی از اجتماع خود ملحوظ میداشت. درست به همان شکل، بورژوازی مدرن نیز در رفتارش با اعضایی که سودآوری چندانی ندارند چنین می کند.
بهزاد / 05 February 2019
این فقره در سال ۱۹۲۱ به رشتهی تحریر درآمد و در طول حیات بنیامین هرگز به چاپ نرسید. ترجمهی انگلیسی از رادنی لیوینگستون.
پانویسها:
۱) منظور دینی است که همچون دیگر ادیان عشاقِ سینهچاک، مناسک، آیینها و فرقههای خود را دارد. م.
۲) باید به یاد داشت که سرمایهداری با اشتهای سیریناپذیرش برای مصادره به مطلوب کردنِ همه چیز، به قول ژیل دلوز، حوزهها، مناسبات و زمینهای جدیدی را بهطور مداوم قلمروزدایی میکند و سپس دیگر بار بدانها قلمرو میبخشد. یا به زبان ماتریالیسم تاریخی، سرمایه با آن ذاتِ انبساطی و همچنین میل مفرطش برای اخذ ارزش اضافی از همه چیز و همه کس موجب تسلط ارزش مبادله بر ارزش مصرف میشود.م.
۳) Non facit saltum : در لاتین به معنای «او چیزی را جا نمیاندازد» [معنای تحتالفظی آن میشود: او قادر نیست بجهد] است. در فلسفهی عقلباور، این فقره مبیّن این انگاره است که خداوند نقطه ضعفی در طبیعت باقی نمیگذارد. (مترجم انگلیسی)
۴) کلمهی آلمانی Schuldهم به معنای «قرض» است و هم «گناه». (مترجم انگلیسی)
۵) در اساطیر یونانی، پلوتو Pluto یکی از نامهای هادِس خدای مردگان و فرمانروای زیرزمین به معنای ثروتمند است. م.
بهزاد / 05 February 2019
با درود به رفقا و سپاس از این ترجمهء نفیس و روان. دست شما درد نکنه.
با این توضیحاتی که در پایین عکس نویسندهء مقاله داده شده, مقداری کنجکاو شدم که (احیانا اگر کسی از رفقا از جزئیات جریان مطلع است) این داستان “ماجراجویی نظری و سیاسی مجله Krisis” چه بوده؟ چگونه شروع شد و چگونه پایان یافت؟
خیلی ممنون و یک بار دیگر تشکر از رفقا
خسته نباشید.
سیروس / 05 February 2019