محدود شدن دسترسی زنان به سقط جنین در خانه و عدم دسترسی آنها به لقاح مصنوعی در حقیقت بدین معناست که زنان کنترل کمتری نسبت به باروری خود پیدا کرده‌اند.
حدود یک هفته پیش بود که «رحم داشتن» در انگلستان مورد توجه قرار گرفت. نخست، در تصمیمی ناگهانی زنان باردار در گروه افراد آسیب‌پذیر و در معرض خطر قرار داده شدند و دولت به آنها توصیه کرد در خانه‌های خود بمانند؛ اما چندی بعد تعدادی از این زنان (همانند زنان شاغل در بخشهای درمانی) توسط کارفرمایان خود فراخوانده شدند تا همانند سایر گروه‌هایی که کمتر در معرض خطر هستند به سرکار خود بازگردند.
این موضوع را شوهر زنی باردار که در یک مرکز خدمات درمانی کار می‌کند، در برنامه رادیویی‌ام عنوان کرد. مردی که نمی‌دانست او و همسرش چه تصمیمی باید بگیرند.
دستورالعملهای رسمی بخش زنان و زایمان و مامایی رویال کالج اعلام کرده است زنان باردار باید خود برای رفتن یا نرفتن به سرکار تصمیم بگیرند و این تصمیم باید توسط کارفرماهایشان حمایت شود.
اما این موضوع زنانی را که در مراکز درمانی کار می‌کنند بر سر دوراهی سختی قرار داده است: آیا آنها باید از زندگی کودک به دنیا نیامده‌شان حفاظت کنند یا از زندگی آن‌هایی که این روزها نیازمند خدمات درمانی و بهداشتی هستند؟ زنان باردار به‌طور معمول از سوی جامعه در دسته گروههای در معرض خطر قرار می‌گیرند. به آنها گفته می‌شود امنیت آنها در خارج از خانه تضمین نشده، پس بهتر است در خانه بمانند. بیشتر این زنان نمی‌خواهند از خانه خارج شوند؛ اما هنگامی‌که مجبور به انتخاب می‌شوند حقیقتاً با تصمیم‌گیری دشواری روبه‌رو هستند.
در زمانی که مشغول نوشتن این مقاله بودم دولت تصمیم غیرمنتظره دیگری گرفت. مت هانکاک وزیر بهداشت بریتانیا دستوری را امضا کرد که به‌موجب آن زنان می‌توانستند از خدمات اولیه پزشکی سقط‌جنین در خانه در دوران پاندمیک بهره‌مند شوند. به زبان ساده، ما قرار است همان کاری را بکنیم که در حال حاضر ایالات‌متحده آمریکا و استرالیا انجام می‌دهند و این کشورها این امکان را به زنان می‌دهند که از طریق تلفن با دکتر صحبت کنند و با مصرف دو قرص مراحل سقط‌جنین را در خانه انجام دهند که فشار بر کلینیک‌ها و پزشکان عمومی و نیاز مراجعه حضوری به مراکز درمانی را کاهش می‌دهد.
بسیاری از سقط‌جنین‌ها در بریتانیا در هفته‌های اولیه بارداری انجام می‌شوند و ازاین‌رو خوردن قرص بیشترین روشی است که زنان در این مرحله انتخاب می‌کنند.
تنها چند ساعت بعد، این تصمیم حکومتی با کمترین توضیح و با گفتن اینکه در طرح این موضوع اشتباه شده است، فسخ شد. تکذیبیه‌ای که پزشکان را متعجب کرد.
لیزی ریگان، رئیس سابق رویال کالج درگفتگوی رادیویی نگرانی‌اش را اینگونه عنوان کرد: «با سخت کردن دسترسی زنان و دختران به سقط‌جنین، مشکل را حل نکرده‌اید. در حقیقت آنچه اتفاق می‌افتد زیرزمینی شدن سقط‌جنین و غیر ایمن بودن آن است.»
او در ادامه گفت با تغییر دستورالعملهای رسمی می‌توانستیم سقط‌جنین را از همیشه آسان‌تر کنیم «همه میدانیم خوردن قرص در خانه روشی ایمن و بسیار آسان است. زنان قرص‌ها را از طریق پست دریافت می‌کنند. رضایت طرف از طریق اسکایپ یا فیس‌تایم مورد تائید قرار میگیرد؛ و سپس تمام مراحل سقط‌جنین از طریق دکتر به زن داده می‌شود. ما فقط می‌خواهیم سفرهای غیرضروری را کاهش دهیم و تا حد ممکن تماس‌های غیرضروری زنان و کارکنان کلینیک را به حداقل برسانیم.»
اگرچه در چرخشی دوباره، اعلام شد وزیر بهداشت در حال بازگرداندن خدمات اولیه پزشکی سقط‌جنین به‌صورت تلفنی است، اما این اتفاق تا هنگام نوشتن این مقاله روی نداده است.
از سویی دیگر نگرانی‌هایی وجود دارد که در دوران قرنطینه و کنار هم قرار گرفتن زنان و مردان و با کاهش دسترسی به قرص‌های ضدبارداری که همچنان برای تجویز یا تجدید نسخه نیاز به مراجعه به پزشک دارند، شاهد افزایش زاد و ولد در دوران ویروس کرونا باشیم، بارداری‌هایی که لزوماً همه‌شان خواسته و با برنامه نبوده‌اند.
در تضادی آشکار و بدون در نظر گرفتن اشتیاق آن‌هایی که قصد بچه‌دار شدن داشتند و قبل از شروع بیماری کووید-۱۹ در حال انجام مراحل لقاح مصنوعی بوده‌اند، به زوجین تنها چند ساعت قبل از عمل اطلاع داده شد که انتقال جنین به رحم کنسل شده است.
به‌عنوان کسی که این دوره را سپری کرده‌ام میدانم بعد از مصرف آن‌همه دارو و هورمون، کنسل شدن انتقال جنین به رحم در مرحله آخر چه قدر می‌تواند دردناک و آزاردهنده باشد. در هفته گذشته با چندین زن که تجربه مشابهی داشتند صحبت کرده‌ام.
من متوجه هستم که بسیاری از کلینیک‌ها این روزها ترجیح می‌دهند به بیماران مبتلا به ویروس کرونا خدمات دهند و بسیاری معتقدند به دلایل نبود منابع کافی و ایمنی نباید برای بچه‌دار شدن در این دوران کمک کرد، اما آیا این رویکرد در خصوص دسترسی زنان به وسایل پیشگیری از بارداری و سقط‌جنین هم صدق می‌کند؟ من اینگونه تصور نمی‌کنم.
حرف من این است، وقتی همه این رویکردها را در کنار هم قرار می‌دهیم، متوجه می‌شویم کنترل حکومت‌ها بر بدن زنان در این دوره افزایش پیدا کرده است حتی اگر این افزایش کنترل ناخواسته باشد.
حرف آخر: ما باید به زنان اعتماد کنیم تا بدن، محدودیت‌ها و حقوق خود را بشناسند. دسترسی ما به دارو باید تا حد امکان آسان شود. محدود کردن انتخاب‌های ما و حامل کودکان ناخواسته بودن – حتی در این دوران بحران ملی- یادآور «داستان ندیمه» مارگارت اتودد است. قطعاً هیچ‌کس نمی‌خواهد در ویران‌شهری بیش از آنچه در حال حاضر در آن به سر می‌بریم، زندگی کند.
پانویس:
منبع اصلی: گاردین
منبع ترجمه: بیدارزنی
لینک مطلب در تریبون زمانه:
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۱)
مقدمه :
فقدان تجارب فرهنگِ «انتقادی ـ اجتماعی» در ایران ، باعث شد تا متقاضیان تحولات فرهنگی و اجتماعی مدرن ، صرفاً به «ظاهر» الگوهای ساختاریِ غرب بسنده کنند. اینان (تجدد گرایان) در تقابلی که با قاجار و قدرت انحصاری آن داشتند، ناگزیر گشتند تا جهت تغییر در ساختار و دستیابی به قدرت،
به وضعیتی روی آورند که مخالف «سنت» و اقتدارش باشد.
چیزی که تنها در ساختار اجتماعی و فرهنگی «غرب» می‌شد یافت، البته بدون داشتن پشتوانه های حمایتیِ فرهنگ انتقادی و اجتماعی و خصوصاً تاریخی آن الگوها ؛ همان وضعیت مهمی که در هر دوره ای از مدرنیته ی غرب، به دلیل حضورِ فرهنگِ نقادانه مردم در ساختار قدرت ، امکان «نقد و آسیب شناسی از قلمرو عمومی» را تا به امروز فراهم ساخته است .
حال آنکه در ایرانِ آن ایام ، با توجه به شرایطِ ناشی از این فقدان مهم اجتماعی و فرهنگی ، ظهور دولت جدید ، به عنوان تنها متولیِ بازسازی ساختارهای فرهنگی ، اجتماعی و اقتصادی به شمار می آمد و از اینرو آجر به آجرِ برپایی ساختارهایش را بدون احساس نیاز به حمایت و اهمیت مشارکت توده های مردم به انجام رساند ؛ و بدین ترتیب «فرمان» ، و پی گیری های مبتنی بر زور و خشونت ، نسبت به اجرای فرمانها، به ابزار ارتباطی دولت جدید، و مردم تبدیل شد.
بنابراین، در پَسِ شکل جدید زندگی روزمره ، مطابقت داشتگی با استانداردهای قانونی (بخوانیم «فرمانی»)، همانا به معنیِ پیروزیِ کَنده شدگی از شیوه زندگی مبتنی بر سنت، و به جای آن، تبعیت از سبک جدید زندگی و تثبیت آن بود؛ شیوه ای که بقایش در گروی نابودی ساختارهایِ مبتنی بر سنتی بود که قبله گاهش همواره رو به «قدیم و گذشته» بود. اکنون این «قانون و ضوابطِ » مورد نیاز دولت جدید ـ در جهت استحکام بیشتر ـ است که حرف اول را می‌زند. معمولاً گفته می شود ، از ویژگی بسیار مهم دولت مدرن ، داشتن «طرح و برنامه ریزی» و «سیاسگذاریهای توسعه طلبانه» است .
البته باید دانست که این «توسعه طلبی» قبل از هر چیز، تداعی کننده ی گسترش کنترل و نظارت خودش بر جامعه بوده است ؛ توسعه ای که در تعابیر مدرن معمولا «خیرخواهانه» شناخته می‌شود. چنانکه برخی از گروههای مترقی و روشنفکری در آن ایام نیز این تلقی را داشتند . اما امروزه متخصصان علوم انسانی در ایران، (اندیشمندان فلسفی و یا جامعه شناسان و انسان شناسانِ منتقد و هوشیار در قلمرو عمومی)، می‌توانند پیچیدگی مسئله «توسعه» را تشخیص دهند و به تحلیلش بپردازند.
باری ، اگر در غرب ، در زمان اوج و شکوفایی دولتهای مدرن ، هستیِ اجتماعی و فرهنگیِ آن دولتها ، بر «کنترل و نظارت» مبتنی بود، این امر تنها زمانی می توانست به موفقیت دست یابد که دولت، از راه نَرم و غیر مستقیم، «آزادی» افراد جامعه را ـ از طریق ساختارهایش ـ در اختیار «هنجارها»یی گذارد که برآمده از طرحها و سیاستگذاری های موافق مصلحتش بود ؛ هر چند که به محضِ آشکاریِ سوء استفاده ها و فرصت طلبی های متقلبانه ی دولتها، در هر زمانه و دوره ای از مدرنیته ، وجه فرهنگِ انتقادیِ آن در قلمرو عمومی ، ـ که از همان ابتدا وجود داشت ـ به افشاء مسئله می پرداخت و بدین سان به وظیفه روشنگری خود عمل می کرد. چه به صورت گفتمان های اجتماعی و فلسفی ، و چه به صورت گزارش های ژورنالیستی.
اما شاید خوب باشد همینجا ، به «هنجار سازی»هایی اشاره کنیم که در آن ایام ، دولتهای مدرن غربی در خصوص سیاست گذاری در سرزمینهای نیمه استعماری خود ، _فی المثل ایران ـ ، بگونه ای از آن استفاده می کردند که ظاهری «خیرخواهانه» داشته باشد که گاه حتی به یاری مُبلغِان مسیحی به انجام می رسیدند .
به عنوان مثال در دوره قاجار با گروه های مختلفی از پزشکان و خصوصاً پرستارانِ مُبَلغِ مسیحی مواجه ایم که از سوی کلیساهای مختلف مسیحیت به سرزمینهای عقب مانده ی غیر مسیحی اعزام می‌شدند. گروهی که به طور غیر مستقیم ، با پوششی کاملاً «نوع دوستانه» می‌توانستند سهمی مهم در سیاستهای استعماری داشته باشند؛ صحبت از روش و هدفِ عقلانی ای است که سعی و تلاشش مبتنی بر نفوذی نرم و آرام در فرهنگ غیر غربی و به اصطلاح «وحشی» از نگاه فرهنگ استعمارگرایانه غربی بود. تلاشی که ظاهراً در ایام و دوره ای خاص، می توانسته نمونه ای از همکاری دولتهای استعمارگرِ غربی و کلیساهای مسیحی بوده باشد.
به واقع، توسعه و نفوذ مسیحیت در سرزمینهای غیر مسیحی، به نوعی، به هموار کردن مسیر استعمار می‌مانست. زیرا چهره ی نوع دوستانه از مسیحیت، به تدریج و مرور زمان می‌توانست مراتب آمادگی و انعطاف و پذیرش نسبت به «غرب استعمارگر» را بدون هرگونه جنگ و ستیزی، در سرزمینهای غیر مسیحی، به وجود آورد.
بر اساس این فرضیه، شاید بتوان گفت ، اکنون روشهای نوع دوستانه، و اعزام طبیبان و یا پرستاران مُبلغِ مسیحیت، جایگزین جنگهای صلیبی پر هزینه می‌شود؛ (هر چند که خشونت سیاستهای طماعِ استعماریِ دولتهای غربی، در نهایت ، بر باد دهنده ی نفوذ محبتهای نوع دوستانه مسیحیت در بین توده های فقیر شهری و روستایی می‌شد ) ؛ اما به لحاظ تمایلات استعماری، آنچه در آن ایام، کلیسای مسیحی و در نهایت حکومتهای استعمارگر، از روشهای نوع دوستانه خود، توقع داشتند و در جستجویش بودند ، نوعی سرمایه گذاریِ طولانی مدت به نفع حکومت استعماری خود بود؛ که از طریق نفوذ در توده ها و ایجاد «حُسن رابطه و اعتماد سازی»، به جای «بیگانه ستیزی» حاصل می‌شد و جالب آنکه، ظاهراً ابزاری که می‌توانست جهت «اعتماد سازی» از قابلیت بسیار بالایی برخوردار باشد، «مدیریت درمانیِ بدن» بود؛ با الهام و اقتباسی مختصر از برخی فلسفه های وجودی (هایدگر) می توان گفت، از آنجا که «مرگ» ، همواره از عمده ترین مسائلِ مشترک بین انسانها با هر رنگ و نژاد و قومیت و زبان بوده ، آرزو و جستن «چاره و درمان بیماریها» به عنوان ابزار ضروریِ مقابله با بیماری و مرگ، در همه زمانها و مکانهای مختلف، از چنان جاذبه و قوتی برخوردار بود که گاهی می توانسته امکان خروج از تعصبات سنتی را به بار آورد.
به بیانی درمان بیماری، به عنوان «ابزاری ارتباطی»، کارآمدیِ خود را با قابلیت اعتماد سازی، در کشور ایران، به اثبات رسانده است . و این همان عرصه ای بود که مُبشرین مسیحی در شکل و هیئتِ «درمان گر» (پزشک و یا پرستار) ، در کشور عقب مانده ای چون ایران حضور می یافتند. و از قضا ویتاسکویل وست در سفرنامه دوازده روزه اش به سرزمین بختیاری، تأثیر چنین «حضور»ی را در ذهنیت ساده دلانه مردمی می بیند که «همه خارجی ها را پزشک و درمانگر» تصور می‌کردند.
تجدید ساختار اجتماعی و فرهنگی ایران ، در یکی، دو دهه نخست قرن چهارده خورشیدی ، بیش از هر چیز در شکل و ماهیت وجودیِ «شهر و انسان» تجلی یافت؛ این تحول در وهله اول در شهر تهران و با فاصله ی سالهایی پس از آن ، با توجه به درجه اهمیت داشتگی، در برخی از شهرها رخ داد؛ ساختار قدرت، در آن ایام ، اینگونه مقدر کرده بود تا انسانهای شهری، بسته به اهمیت سیاسی ، و اقتصادی شهرهایی که در آن زندگی می کردند ، به موقعیت جدیدی که همانا « جلوه گری مظاهر مدرن» بود ، دست یابند؛ بدین ترتیب شهرهای گزین شده، در حیطه امکانات جدید و شگفت انگیز قرار گرفتند و همزمان با آن، تلاشی گسترده در جهت «مناسب سازی سبک زندگی»، در آن شهرها صورت پذیرفت ؛ بدین معنی، اهالی شهرهای انتخاب شده، ناگزیر گشتند تا به شکل غافلگیرانه ای پذیرای «انقلاب فرهنگیِ» گسترده ای قرار گیرند؛ تجدید ساختاری که بر آن بود تا پارادایمهای سنتیِ فرهنگ را از جا َبرکَند و میلیونها انسان را به سمت قلمروِ جدیدی از فرهنگ و سبکی ناآشنا از نحوه زیستن سوق دهد ؛ این عملیات ، مسلماً به آسانی انجام نگرفت و دشواری هایی داشت.
حتی پَس از گذشت این همه سال، هنوز دشواری های این عملیات فرهنگی و اجتماعی، قابل تصور و درک است. چرا که به لحاظ عملیاتی، لازم بود تا برای جمعیت عظیمی که به یکباره، همچون زلزله ای هولناک ، سرپناه فرهنگِ سنتی خود را از دست داده بودند ، نه تنها «اسکانِ فرهنگیِ» جدیدی برساخته شود، بلکه چنان کارآمد باشد تا بتواند به فوریت ، عادت واره های جدیدی را در این قلمرو فرهنگی و اجتماعی ، برپا سازد . «عادت واره»هایی که در آن اوضاع و احوال ، تنها می توانست به یاری ابزارهای کارسازِ «خشونت و زمان» ، انجام گیرد. به معنایی ، با وضعیتی مواجه ایم که به دلیل انتخاب راه آسان، کوتاه و کم هزینه، ـ به جهت صَرفِ وقت و انرژی ـ ، عملی نمی‌شد، مگر با دخالت مستقیم قدرت (بخوانیم خشونت) ؛ فی المثل ، چه در شکل پوشاک ، و چه در خصوص حضور زنان و مردان شهری (خصوصاً تهرانی ها) در قلمرو عمومی و یا بی حرمتی نسبت به اعتقادات دینی ؛ و یا … ؛
به هر حال، برای ایجاد و تثبیت چنین وضعیتی ، دولتِ جدید، از هیچ کوششی دریغ نکرد . و منظور به طور مشخص، دولتی است که در خود یا نخست وزیریِ رضا خان را داشت و یا پادشاهی او را ؛ نه به این دلیل که تا قبل از نخست وزیریِ وی ، رجال و نیروهای مترقیِ فعال در جنبش مشروطه ، فاقد ایده مدرن سازی بودند ، بلکه به این دلیل مهم که حکومت مرکزی تا قبل از مقامِ «وزیر جنگیِ» رضا خان ، وقت و بنیه لازم، برای انجام چنین تحولاتی را نمی‌یافت. چرا که صَرف نظر از آن دسته از شورشهایی که توسط دسیسه های انگلیس به وجود آمده بود ، در برخی از استانها، به دلیل تقسیم ناعادلانه قدرت و ثروت، اعتراضها و شورشهایی بر علیه عملکرد تبعیض آمیز حکومت مرکزی صورت می‌گرفت.
و زمانی که رضا خان (در مقام وزیر جنگ)، چه با دلاوری های خود و نیز چه با کمک عوامل و روابط دیپلماسی روسی و انگلیس، به سرکوب تمامی شورشها اقدام کرد، و نیز پس از آنکه قدرت پادشاهی را تصاحب کرد، این فرصت را یافت تا به برنامه های مدرنیزاسیون اقدام کند؛ و احتمالا به همین دلیل، وی به عنوان مبتکر نوگرایی و عملیاتیِ مدرنیزاسیون ایران، شناخته شده است.
حال آنکه او سوار بر قدرت سرکوب گر خود ، تنها ظاهر ایده های نوگرایانه را عملی ساخت. و بدین ترتیب انقلاب فرهنگی اش را به روش خویش پیاده کرد چه در خصوص تغییر در شکل شهر ، و چه در خصوص تغییر در سبک زندگی و از جمله تغییر در پوشاک یا نحوه حضور در شهر و مکانهای عمومی؛ و بدین ترتیب همگی به زیر مجموعه برنامه اصلاحاتی وی تبدیل شدند . همراه با روشی قلدرمآبانه و به شدت بروکراتیک که بن مایه اش ، خشونت نظامی بود.
ناگفته نماند که در آن ایام ، به دلیل نا آشناییِ انتقادیِ گروه های فعال و مترقی ، با بسیاری از مقولات جهان مدرن، و در نتیجه عدم تجربه و خامی در برابرِ پرسش از مفهوم «رشد اجتماعی و فرهنگی» و نیز ماهیت آن ، (و در نتیجه فقدان معیارسنجیِ انتقادی،) هر آن، این احتمال وجود داشت تا حتی برخی از تفکرات و جریانات مترقی ، از روشِ خشونت آمیزِ مدرن سازی رضا شاه ، حمایت کنند.
در بحث حاضر، هنگام توضیح «بدن» و «گذر از طبابت سنتی به پزشکی جدید » به نمونه های موردیِ شهر اصفهان استناد شده است. شهری که در آن ایام در مقایسه با تهران، مذهبی و سنتی تر بود و در عین حال، بنا به پروژه مدرنیزاسیون صنعتی و اقتصادی ایران لازم بود تا حتما دستخوش تحولات جدید قرار گیرد.
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۲)
آزاد سازی «پیکر نگاری» و امکان ارائه «بدن خصوصی»
«مجسمه سازی» (ساختن بدن و چهره) تا زمان ناصرالدین شاه ، ممنوعیت شرعی داشت. حتی در این مورد از به کار بردن واژه «ساختن» پرهیز می شد. به همین دلیل ابتدا به آن «پیکر نگاری» می گفتند . اولین مجسمه ی تمام هیکل و سوار بر اسب ناصرالدین شاه در وسط استخر باغشاه ساخته شد اما تا مدتها ، پنهان از دید عموم در زیر چادر از آن نگهداری می کردند و تنها پس از جشن و مراسمی باشکوه ، و دعوت از بسیاری از رجال و علما و نیز به دست آوردن دل «تکفیر کنندگان» (و قرار دادن آنان در عمل انجام شده )، مجسمه مزبور به رؤیت درآمد.
از این زمان به بعد مجسمه ها و نیمتنه هایی کوچک و بزرگ ، ساخته شد و کار مجسمه سازی با سفارشهای خصوصی رونق گرفت. در زمان رضا شاه با ساختن مجسمه تمام هیکلی از او در میدان راه آهن، نام «پیکر نگاری» به «مجسمه سازی» تغییر یافت. و نیم تنه هایی از وی در بانک ملی و وزارت جنگ و برخی از موسسات دولتی ساخته و نصب گردید.
صرف نظر از «صور قبیحه» (عکسهای غیر اخلاقیِ) مورد علاقه ناصرالدین شاه که در آنها به طور مشخص تصویر اندام تناسلی زنان، ـ با انگیزه‌های مشخصا سکسی ـ به «مرکز توجه» تبدیل شده بود ، به تصویر درآوردن «چهره» و یا قسمتی از «بدن» ، به تدریج عرفی گردید . البته این احتمال هست که برای عرفی و شرعی کردن مسئله ی عکس و عکس گرفتن از «چهره» و همچنین عکس «تمام هیکل افراد» ، تشویق و ترغیب عُلما به گرفتن عکس ، بی تأثیر نبوده است . چنانچه برخی بر این باورند که در زمان ناصرالدین شاه ، وی به عکاس باشی خود فرمان می دهد ، تصویر دو تن از علما را بگیرد و پس از ظهور، آن ها را در قابهایی نفیس به هر دو ارسال می کند.
به هر حال پس از رفع ممنوعیتهای شرعیِ نقاشی از چهره (پرتره) یا به تصویر کشیدن بدن ، نخستین پرتره هایی که کشیده شد، و در معرض دید عموم قرار گرفت، و متقاضیان بسیاری هم یافت ، صورتهایی تمثیلی از ائمه در هاله هایی نورانی بود .
و از بین گروههای اجتماعی، معمولا رجال از مشتاقان عکاسی بودند و همچنین متقاضیانی برای نقاشی از چهره و یا هیکل تمام قد خود؛ که البته در صدر اینان، ناصرالدین شاه بود که به نظر می رسد، هنر نقاشی را در خدمتِ به رخ کشیدن جبروت خویش به کار گرفت.
باری ، با رفع ممنوعیت های شرعی و امکان بازنمایی و تجسم چهره و بدن، قلمرو روزمره و حال و هوای مردم، برای عرصه های نقاشی و یا عکاسی ، به منبعی از الهامات بکر تبدیل شد؛ مکانی که عکاسان و نقاشان را به خود فرا می خواند تا لحظه های «عمل ـ در ـ زندگی» را به کشف و ثبت خود درآورند ؛ به عنوان مثال توجه به پیرمردی که «در حال» پنبه زنی است؛ آنچه بیش از هر چیز در این تصویر جلوه می کرد، «شرایطِ انضمامی» بدن یا چهره بود. به بیانی ، هنوز امکان خروج از «شرایط پیوستاریِ» بدن ـ که همانا «عمل به چیزی» بود ـ ، به وجود نیامده بود ؛ یا در مثالی دیگر ، می توان «پاهایی» را دید ، که گرچه «در حال لگد کردن گِل» بودند ، از «موقعیت انضمامی» اش (حتی اگر سعی عکاس یا نقاش، توجه دادن به «پاها» بود) ، قابل تفکیک نبود. و یا «قوس بدن» زنی که «در حال گذاشتن» نان در تنور بود ، از «خم شدن بر تنور» جدایی نداشت .
سخن از «بدن و چهره» ای است که هرچند از راه نقاشی و یا عکاسی به «موجودیت توجه» راه یافته بود ، اما هنوز از «حال و هوای زندگی روزمره» ، جدایی نداشت ؛ و چنین حضوری از بدن در تصاویر، حداقل تا مدتی هر چند محدود، مشروط به «معنا» بود . اما این را هم بگوییم که به دلیل مشروعیت و عرفی شدگیِ ظهور بدن و چهره در عکسها و نقاشی ها، زمینه ی فراهم آمدن «بدن» و «چهره» ، به مثابه «ژانری مستقل» نیز فراهم آمد ؛ به بیانی، بازنماییِ انتزاعی از بدن : استقلال و آزادیِ بدن از وضعیتهای پیوستاری در قلمرو روزمره ؛ اکنون هم بدن و هم چهره می توانستند ، بدون نیاز به ثبتِ «طور» یا «چگونگیِ حضور» در قلمرو روزمره ، به موقعیت «ژانری ـ برای خود» دست یابند ؛ که این به معنای «خروج ـ از ـ حال و هوایِ» زندگی روزمره بود ؛ و یا به طور مشخص به معنیِ مبداء «بدن خصوصی» در جلوی دوربین عکاسی و یا بوم نقاشی است …؛
و در این میان تنها چیزی که می توانست در «غیاب معنا» ، کثرتی از بدن ها و چهره ها را از وضعیت یله شدگی و سقوط در خلاء وجودی رهایی بخشد ، آویختن به نشانه ها و نمادهای فرهنگیِ مبتنی بر جایگاه اجتماعی و زمانیِ دوره هایی خاص ، از زندگی بود . اکنون این ابزارهای نشانه ای همچون کلاه شاپوی ها و یا فلان نوعِ پوشاک زنان و مردان در نسلهای مختلف و متوالی از پی هم و یا نحوه آراستن مو و یا استفاده از زینت آلات، مطابق «مد» (به منزله گیره ی وجودیِ جهانِ فرو پاشیده از معنا) است که به مثابه «کدِ» زمانی و اجتماعی، عمل می کند و علارغم امکان ارائه ی «بدن خصوصی» ، امکان «خوانش عمومی» و قابل ترجمان برای «خود و دیگری» را همچنان بر ـ جا نگه می‌دارد…
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۳)
مسئله «دولت جدید» : تعمد در «کنترل و نظارت قلمرو روزمره»
مسلماً نخستین دولتهایی که قلمرو روزمره را آگاهانه به قصد کنترل و نظارت به تصرف خویش درآوردند ، دولتهای مدرن غربی بودند و در ایران ، چنین تقاضای کلان و ساختارگرایانه ای ، ابتدا در سطحی نیمه هوشیار ، از سوی گروههای تجدد طلبی که در دوران قاجار، سهمی از ثروت و قدرت نداشتند ، ـ در دوران نهضت مشروطه ـ ، به تدریج شکل گرفت و با تثبیت شدگیِ دولت جدید و نخستین تجربیات از «امکانات نهفته» در «سیاست گذاریها» ، به مثابه «ابزارِ کار» در معرض دریافت «ارزشیِ» آن قرار گرفت؛ تا جهت تغییر و تحول در ساختارهای مورد نیازِ «دولت جدید»، به کار گرفته شوند ؛ اکنون جامعه از تحصیل کردگان و نخبگانی برخوردار شده بود که برای دستیابی به جایگاه اجتماعی و اقتداریِ خویش ناگزیر بودند، قلمروهای مختلف را از چنگ متولیان سنتی، بیرون برانند.
و این مطالبه تنها می توانست از طریق دولت مدرنِ آگاه به توانایی خود از طریق سیاست گذاری ها ایجاد گردد. هر چند که نخبگان اجتماعی و سیاسی جامعه ایران، چنان در بکار گیری این ابزار قدرت ، ناسنجیده و نابردبار عمل کردند که در گذر از ساختار سنتی به ساختار مدرن، به جای «فرهنگ سازی» و «مشارکت توده ها» ، به گریختگی و مقاومت آنان دامن زدند.
از اینرو آنچه را که لازم به تغییر بود از راه «فرمان» و از بالا به جمعیت کثیری از مردم در کشور ابلاغ می‌شد . به هر حال هم روش رضا شاه قزاق وار بود و هم اندیشه های گروههای مترقی ای که از او حمایت می‌کردند، غیرکارشناسانه بود. از اینرو «فرمان بودگیِ» جریان تغییر ساختار از نگاه توده مردم در آن ایام ، نمود بیشتری می‌یافت؛ که همین امر می‌توانست به تحریک بیشتر و پایدار ترِ مقاومت بیانجامد. در آن ایام (دهه های نخست قرن چهارده خورشیدی) ، از نگاه مردم، سیستمی روی کار آمده بود که زندگی آنان را مورد حمله قرار داده بود.
این چیزی که امروزه تحت عبارت «تغییر سبک زندگی» به راحتی بر زبان می آوریم، در آن ایام از سوی انسانهای عامی یا حتی طبقه متوسطِ سنتی، درکش بسیار سخت و ثقیل بود. از نظر آنان نظام جدید نه با «روش زندگیِ آنان» ، بلکه با «هستیِ آنها»، سر جنگ داشت. و این تصور و برداشت چندان عجیب نبود. زیرا به لحاظ اگزیستانسیالیستی، آنها ، خودِ وجودی خویش ، ـ چه برای خود و چه برای دیگری ـ ، را تنها می‌توانستند از طریقِ عادت واره های نهفته در روشِ زندگی شان ، بشناسند و بفهمند ، و بر پایه همین مجموعه ، «سامان یافتگیِ» جهان را درک کنند. و این در حالی بود که نظام جدید اصلا آمده بود تا حیطه عادت واره های جهان سنت را از جا بَرکَنَد .
پس به لحاظ هستی شناختی ، مقاومت زنان در برابر فرمانهای دولت جدید (فی المثل در خصوص حجاب )، که معمولاً آنرا به منزله «دین داری» شناسایی می کنند ، قبل از هر چیز ، ستیزی هستی شناسانه بود : مقاومت در جهت حفاظت و نگه داشت افقی که جهان و هستیِ اجتماعی خود و دیگری را در پارادایم های آن درک می کردند ؛ اما این نکته را هم یاد آوری کنیم که در همان ایام، بر قلمرو عمومی ایران ، ادبیات امپریالیستیِ غرب گرایانه ای سایه افکنده بود که «حجابِ زنان» را نشانه ی «عقب ماندگیِ» فرهنگی و به اصطلاح اُمُلی شناسایی می‌کرد .
تلاشی استعماری که اگر بنا بود تا «کشف حجاب» صرفاً در این چارچوب انجام پذیرد ، زنان ایرانی ، در برابر زنان غربی ، تبدیل به مقلدانی می شدند که ناگزیر بودند تا منابع فرهنگیِ خوانش از هویت خود را از غرب گیرند.
باری ، دولت جدید بر آن بود تا حیطه ی قلمرو روزمره را تحت نظارت و کنترل خود درآورد ؛ تصرف قلمروی مملو از «عادت واره»هایی که هر کدام عمری چند صد ساله داشتند و پارادایم وار ، اساس روش، درک و نحوه زندگی «ایرانی» را در جنسیت ها، قومیت ها، فرهنگهای مختلف و نیز الگوی های طبقات اجتماعی را که تنها در برخی موارد، عاداتی مشترک برای همه آنان داشت، از هستی ساقط سازد ؛ فرقی هم نمی کرد که چگونه نابود شوند ، مهم «قرار یافتنِ الگوها»یی وام گرفته از «غربِ متمدن» بود؛ همه چیز تغییر می‌کرد .
از نحوه درک از ماهیت بدن گرفته تا شکل و ماهیت خانواده و یا حتی جایگاه معماری و شهرسازی ، و … ؛ لُب مطلب ، این سیستمِ جدید آمده بود (آنهم با شتابِ هرچه بیشتر ) ، تا جامعه سنتی ایران را یک شبِ «متمدن» سازد . و نکته جالب اینجاست که امروزه ، با اتکاء به افشاگری های انتقادیِ همان مدرنیته غرب، به آسانی می‌توان آن الگوها را در بسترِ نظمی آهنین و در عین حال ریشخند آمیزش شناسایی کرد .
هر چند که در ایران، به دلایل فرهنگی و اجتماعی بسیار ، هرگز نتوانست آنگونه که در غرب عمل کرد ، ـ و در عین حال از سوی نهضت انتقادی گسترده ای از نیچه گرفته تا وبر ، آلتوسر و یا حتی فوکو و بسیاری از متفکران دیگر، به ریشخند گرفته شد و ابتذالش نمایان گشت ـ قلمرو عمومیِ ایران را به تصرف خود درآورد…!
دقت شود، مسلم است که ساختارهای سنتی، ناکارآمد و ارتجاعی بوده و هستند! در این مورد کمترین شکی نیست و جایی برای گفت و گو ندارد؛ اما مسئله ی ما صرفاً بر سر «روش تغییر و جابه جایی» است ؛ ـ روشی که اصلا در غربش هم مشکلات خودش را داشته؛ چنانچه در زمانهایی بعدتر متفکرانِ انتقادیِ مدرنیته (یا همان مدرنیته متأخر و یا به نوعی، پست مدرنیستها، هر کدام در ایام خود)، ابتذالِ فرهنگی اش را برملا کرده و می‌کنند؛ ابتذالی که حامل خشونتی غیر مستقیم بود؛ اما در خصوص ایران ، این روش ، قبل از هرچیز، فاقد ابزارهای دموکراتیک بود و از اینرو عملکردش، به شکل طعنه آمیزی یک بار دیگر ، درک «قیم وار» نسبت به توده ها را تداعی می کرد.
که البته این بار، این قیم، به صورت «دولت» و دیوان سالاریِ مدرنیزاسیونش، جلوه می‌کرد . و همینجا بگوییم، از آنجا که از سیاستهای دموکراتیک به شدت چشم پوشی شده بود، مدرنیزاسیونِ پیکشی دولت، صرفاً می‌توانست ظاهر چیزها و موقعیت ها را تغییر دهد؛ اینکه توده ها در بستر فرهنگ سنتی شان ، «نا آگاه» و «نا بالغ» نگه داشته می شدند ، واقعیتی است انکار ناپذیر،
اما به محض اینکه حتی از سر دلسوزی برای بیرون کشیدن آنها از این ورطه ، به فرامینی متکی بر قدرت تنبیه، روی آوریم، در واقع حرمت و کرامت وجودیِ انسانها را نادیده گرفته ایم؛ در این صورت نه تنها هیچگونه تلاش مسالمت جویانه ای برای رشد و خروج آنها از نابالغیِ سیاسی و اجتماعی صورت نمی گیرد، بلکه با سوء استفاده از همین ناآگاهی، این قیم های جدید نیز می توانند با همان عملکردِ سوار شدن بر گرده مردم، موجودیت خود را به آنان تحمیل کنند.
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۴)
به هر حال سیستم اداری و سیاسی ایران، هر چند بر آن می‌شود تا ساختارهای اجتماعی و فرهنگی ، رویکردی مدرن بیابند، اما به دلیل فقدان آزادسازی در قلمروِ خودش (سیاسی و اداری) ، یا به بیانی عدم تواناییِ «تحملِ حضورِ نقادانه ی مردم» در قلمرو قدرت و دستگاه بروکراسی (به منزله «ابزار کارِ» قدرتی که به انحصار خود درآورده است )، خود نیز به همان عملکردِ «انحصارگرای فرهنگ سنت» سقوط می کند؛ بنابراین، در بستر همین نگرش انحصارگرایانه نسبت به چیزها و مقولات فرهنگی است که با «بدن» افراد نیز مواجه می شود.
البته بی آنکه در برابرش اندیشه ی نقادانه ای (نسبت به این انحصار) شکل گیرد. و در همین مقطع است که تفاوت مهم بروکراسی غرب و بروکراسی ایران بارز می‌گردد. چرا که کلیّت و ساختار بروکراسی ایران ، از همان لحظه ی ناتوانی اش در تحملِ حضور نقادانه مردم در قلمرو قدرت اش، در پشتِ آستانه ای می ماند که اگر از آن گذر می‌کرد، حامی و ضامن خروج از نابالغی اش می‌شد …
«باز ماندگی ـ در ـ خروج از نابالغی» ، باعث می شود تا تفسیر و تعبیر دولتِ جدید از «مدرنیته» ، از همان آغاز بال و پر زده و یا بی نصیب و تحریف شده از «رویکردهای انتقادی» گردد؛ منظور رویکردهای انتقادی ای است که در قلمرو عمومیِ غرب موجود است ، و به واسطه اش کنش گران مجهز به قدرت نقادی از سیستم می‌شوند .
همان قدرت نقادانه ای که در قلمرو فلسفه و یا اندیشیدگی غرب ، در نقدهای مارکس و انگلس نسبت به جهان سرمایه داری (به عنوان دستاوردی مدرن)، در یک دوره ای دیده شد . و یا همان امکانی که به نقدهای ماکس وبر و دیگر متفکرانِ خلاق انتقادی ، ـ نسبت به چیستی بوروکراسی مدرن ـ ماهیتی هستی شناسانه بخشیده است .
در واقع می‌باید گفت، این حیطه ی نقادانه ، از اینرو ارزشمند است که به مثابه ابزاری آسیب شناسانه ، می‌تواند نقش انتقادی مدرنیته را نسبت به دستاوردهای خود تداوم بخشد…
باری در فقدان چنین امکاناتی، دولت جدید ایران ، تنها می‌توانست رویای سیاست‌گذاری‌های جدیدی را در سر بپروراند که چیزی به جز ، رویکردهایی «تقلیل دهنده» از مدرنیته نبود ؛ رویکردهایی «یکسان ساز» ؛ همان هایی که به لحاظ آسیب شناسی و در قالب سمبلیک ، به «انسان منتشر» هایدگر و یا «آخرین مرد» نیچه و یا «قفس آهنین» وبر و… ، منتهی می گردد و ماهیتی بیمار گونه دارند.
در این افق رویایی، فی المثل دولت جدید ایران از طریق قانونِ «اجباری کردن تحصیل و آموزش ابتدایی»، و همچنین تحت لوای «دانش یکسان» ـ که مسلماً مبتنی بر زبان فارسی بودـ ، بر اساس این تمایل آگاهانه حرکت می کرد که برای غلبه بر پارادایم های فرهنگی متفاوت ، می‌بایست بتواند به دانش آموزان سراسر مملکت ایران، نحوه ی درکی یکسان بدهد، نه فقط نسبت به «بدنمندی خود» بلکه به طور کلی نسبت به هویت «خود و دیگری» و نیز «جهان و چیزها» ؛ سخن از درکِ منتشر و یگانه شده ای است که از طریق سیستم آموزشی و کتابهای تحصیلیِ «یکسان»، مطابق با الگو برداری از کشورهای اروپاییِ آن ایام (و مسلما نه امروز در قرن بیست و یک که منتقدان علوم انسانی و اجتماعی را بر علیه خود دارد)، تنظیم و تدوین گرداند.
اما چنانچه گفتیم این رویایی بیش نبود ، زیرا دولت جدید ، در عینِ داشتن چنین رویایی ، از خصلت مرکزگراییِ تبعیض آمیزِ شدیدی رنج می برد که از قضا ، همان هم، باعث محو و نابودی رویاهایش در بر پا ساختنِ قفس آهنینش می شد! پرفسور پیتر آوری ، علارغم امیدواری اش به کامیابی سیاست گذاری های آموزشی در عصر پهلوی دوم ، در ایجاد مانع از بروز «انقلاب» ، تحقیق روشن و جالبی از نهضت سواد آموزی در ایرانِ پیش از انقلاب اسلامی دارد که نشان می‌دهد تا دهه چهل (۱۳۴۰خورشیدی) ، جمعیت قابل توجهی در کشور همچنان بی سواد بوده است :
«در سال ۱۹۶۲ ـ ۱۹۶۳ [از اواسط دی ۱۳۴۱ تا دی ۱۳۴۲] آموزش پایه فقط برای دو کودک روستایی (از ده کودک) فراهم بود. در سال ۱۹۶۱ [۱۳۴۰] ، هر چند که میزان باسوادی در شهرها ۶۵ درصد رسیده بود ، اما در مناطق روستایی کمتر از ۱۵ در صد بود. از اینرو کابینه عَلَم با کمک دکتر خانلری (وزیر فرهنگ کابینه علم ) برنامه ای برای تشکیل سپاه دانش ترتیب داد.
سپاهیان دانش ، پس از گذراندن یک آموزش فشرده چهار ماهه ، برای سواد آموزی به روستاها اعزام می‌شدند. سپاهیان دانش در واقع دو شخصیت داشتند : چون لباس نظامی به تن داشتند ، مظهر ارتش نوین بودند و چون آموزگار بودند ، مربی هم به شمار می‌رفتند تا در بالابردن بینش آنان و ارائه راههای جدید زندگی یاری شان دهند. شواهدی حاکی از کامیابی این طرح به چشم می‌خورد . بودجه آنرا سازمان برنامه تأمین می‌کند و شاید یکی از بهترین وسایل برای جلوگیری از بروز یک انقلاب است”.
وانگهی پیتر آوری ، به نقش دو گانه ی «سپاهیان دانش» اشاره ای به جا می کند و این الهام را به ما می‌دهد تا رویارویِ بدن های اجتماعیِ نهادینه شده ای قرار گیریم که به واسطه لباس و پوششی که بر تن دارند ، حکمِ «اجرای آیینیِ» خود را دریافت می کنند. به بیانی با فرهنگ برساخته شده ای از بدن مواجه می‌شویم ، که نماد و نشانه ی خود را در لباس و پوششی به ودیعه گذارده است ، که بر تن دارد .
و نکته جالب تر اینکه ، رمزگشایی از این خوانش ، تنها از اینرو می‌تواند میسر گردد که در روستاهایی که سپاهیان دانش بدانجا منتقل شده اند ، شناساییِ قدرت و نشانه هایش ، پیشاپیش بین الاذهانی شده بود .
در این لحظه ، بدنِ سپاهی دانش ، به واسطه کلاه ، لباس و کفشی که به تن و به پا دارد، برای ظهور بروکراسی ملی و صاحب قدرت جهت کنترل و نظارت بر موقعیتهای اجتماعی و فرهنگی ، به مکان مناسبی تبدیل می شود.
چیزی که به نوعی می تواند یادآور رویای دولتِ مرکزگرای دهه های نخست قرن چهارده باشد که به دلیل سرشتِ تقلیل گرایش، به لحاظ فرهنگی نیازمندِ «یگانه سازی محتوای آموزشی»، و نیز «یگانه سازیِ امر زبانی در قلمرو رسمیِ آموزش» بود و البته ناگفته نماند که در آن ایام (۱۳۰۰ ـ ۱۳۲۰ خورشیدی) ، این اندیشه و جهان بینی ، در بین برخی از نگرشهای مترقی و یا حتی چپ هم وجود داشت و از آن حمایت می‌شد.
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید(۵)
وانگهی خوب است به این مسئله اشاره کنیم که صرف نظر از تحجرِ پدرسالاریِ نهفته در سنت، که مسلماً نیازمند اصلاح و تغییر بود، بنا به سنت قومی و فرهنگی، هر منطقه ای (شهرها و ولایتهای مختلف) ، سبک و آداب زندگی، تعبیر و تفسیرِ خاص بومیِ همان مناطق را داشت ـ که بی تردید در هر منطقه ای تفاوتهایی هویتی با آداب و رسوم مناطق دیگر، ولو جزئی می‌توانست به منزله جزئی از تاریخ تمدن غنی ایران شناخته شود ـ حال آنکه در ساختار مدرنی که اکنون دولتِ مقتدرِ مرکز گرا، قصد پی ریزی اش را داشت، تلاش عظیمی می‌شد تا از طریق مختلف همچون تحصیل، نظام وظیفه و همچنین بهم ریختن عادتهای فرهنگی و نهادینه کردنِ «الگوهای خاص جدید» به نوعی از «یگانه سازی» دست یابد.
هر چند که در مناطق دور از مرکز ، ساختارها و سیاست گذاری های به اصطلاح مدرن، هرگز نتوانست موفقیتی کسب کند . چرا که قدمت فرهنگهای مناطقِ دور از مرکز ، باعث می‌شد تا مردم بومی زیر بار زورِ فرهنگ یگانه ساز نروند ؛ ضمن آنکه دولت مرکزی، چنان مرکز گرا بود که به همان اندازه که هیچگونه نگرانی بابت عمران و آبادی مناطق دور دست و محروم نداشت، تمایلی هم جهت صرف انرژیِ شکل گیری فرهنگ مدرن در آن مناطق نداشت.
اما به لحاظ نظری، چنانچه گفته شد، مسئله ی دولت جدید ، حداقل در رویاها و آرزوهایش در آن ایام ، جهد و کوشش همه جانبه ای بود تا بتواند بر پارادایم های فرهنگی و یا دینیِ مبتنی بر سنت غلبه کند . به عنوان مثال در خصوص بحث حاضر یعنی «بدن» ، می باید گفت خواستش غلبه بر پارادایمی بود که «بدنمندی» را از تفسیرهای دینی اشباع کرده بود ؛ هر چند که امروزه ، یعنی پس از انقلاب اسلامی، «بدن دینی»، تا حدودی جایگاه مرجعیت پیشن خود را بازیافته است…
و باید اضافه کرد که به طور کلی « گفتمان دینی درباره بدن در ایران ، پس از ورود اسلام، توسعه و تکامل می یابد و اشکال گوناگونی از رژیم های غذایی و نظامهای مربوط به بهداشت و سلامتی ، احکام و گزاره های متعددی درباره پاکی ، نجسی ، طهارت و بسیاری از آموزه های دیگر ، درباره خویشتن داری و کنترل و مراقبت از نفس و خود ، معطوف به بدن بوده است (…)
ما از لحظه تولد تا آخرین لحظه حیات یعنی کفن و دفن با مجموعه ای از آموزه های دینی درباره بدن زندگی می‌کنیم و به نوعی می‌توان گفت انسانِ مسلمان”بدنی متشرع” دارد.
بخش مهمی از مناسک و آیین های دینی مثل آیینهای مربوط به ماه رمضان و روزه، ازدواج و قواعد فقهی و شرعی مربوط به تولید نسل و زناشویی، جنسیت و ختنه کردن، طهارت و پاکی مانند وضو گرفتن و انواع غسل، پوشش و پوشیدگی بدن مردان و زنان، خوراک و فرهنگ غذایی، آراستگی و زیبا سازی بدن، صیانت و محافظت از بدن اعم از مجازات های مربوط به کشتن نفس و دیه های مربوط به زخمی شدن بدن، و توصیه های دینی درباره لزوم حفظ بدن و بسیاری از گزاره های دیگر دینی که به صورت گزاره های فقهی ، اخلاقی و شرعی هستند ، همگی بیانگر این است که بدن در گفتمان دینی از اهمیت چشمگیر و والایی برخوردار است.
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۶)
کنترل و نظارت بر بدن در عصر جدید ایران
در این دوره از سوی »دولت جدید» تلاش گسترده ای انجام میگیرد تا از راههای گوناگون «بدنِ ـ در ـ موقعیتِ روزمره» ، تحت کنترل و نظارت درآید.
برای این کار ، لازم بود یک « سیاست واحد و مشخص» ، در همه شهرهای گزین شده، اتخاذ شود . در این سیاست ، قرار بر این بود تا کلیه امور مربوط به «بدن»، ـ از بهداشت و درمان و یا طب و طبابت و یا داروها و داروخانه چی ها و یا حمام و حمامی ها و سلمانی و سلمانی ها گرفته تا حتی خوراک پزی ها و خوراک پزها ، و همچنین فاحشه ها و فاحشه خانه ها و … ، تا حتی «لذات مختلف» از جمله «لذت جنسی» ، همگی ـ ، به عرصه کنترل و نظارت «سیستم جدید دولت » درآیند.
بدنی که در هنر (نقاشی و عکاسی)، چنانچه دیدیم، به امکان انتزاع از قلمرو روزمره دست یافته بود ، اکنون در سیاست گذاریِ دولت جدید ، دوباره به آنجا (پیوسته شده به قلمرو روزمره) بازگردانده می‌شود؛ اما نه برای «معنا یابی» ، بلکه به مثابه «مکان متمرکزِ» کلیه فرمانها، ضوابط و دستورالعملهای «بدنمندی». به بیانی ، «بدن»ی که به واسطه هنر، ماهیت وجودی اش از پارادایم های سنتی آزاد گشته بود ، به عرصه ای تبدیل می شود تا فی المثل، بتوان خوراک پزی ها ، فاحشه خانه ها ، سلمانی ها ، حمامی ها و … ، را به نظارت و کنترلِ سیستم جدید درآورد.
و بدین ترتیب در تاریخ ۲۰ بهمن ۱۳۱۱ شهرداری اصفهان نیز (همچون تهران) از سوی حکومت مرکزی به نظامنامه معاینه صحی اصناف مجهز می گردد:
«صاحبان مشاغل ذیل جزو طبقه اصناف محسوب و مواد مشروحه در این نظامنامه درباره آنها حتمی الاجرا است»
قصاب ، کارگران حمام، سلمانی، قهوه چی، مستخدمین مهمانخانه ها، و رستوران‌ها، خباز، طباخ ، کله پز، حلیمی، دیزی پز، چلویی، قابلمه پز، کبابی بریانی، ماست بند، بقال ، شیره پز، سبزی فروش ، میوه فروش ، جگری پز، سیرابی پز و غیره .
۱ـ کلیه اصناف مذکوره موظفند کتابچه معاینه صحی که حاوی مشخصات لازمه است از صحیه بلدی دریافت دارند.
(تبصره :کتابچه مزبور مجانی خواهد بود و در صورتی که مفقود شود دارنده آن بلافاصله باید المثنی آن را دریافت دارد. قیمت المثنی یک ریال خواهد بود).
۲ ـ . هر یک از افراد صنف بایستی دو قطعه عکس خود را در مرتبه اول که برای معاینه حاضر می‌شوند، همراه داشته باشند که یک قطعه آن به کتابچه معاینه صحی و در روی آن مهر صحیه بلدی زده شود و یک قطعه دیگر عکس به تعرفه صنفی ملصق و در دفتر صحیه بلدی ضبط خواهد شد.
۳. از تاریخ انتشار این نظامنامه الی انقضای مدت دوماه ، عموم افراد اصناف مذکوره در ماده ۲ موظفند که برای معاینه به صحیه بلدیه مراجعه و کتابچه معاینه خود را دریافت دارند. (تبصره : کتابچه معاینه صحی را باید عموم افراد همیشه همراه داشته و در موقع مراجعه به مأمورین صلاحیت دار ارائه دهند)
۴ـ متخلفین از این نظامنامه بر طبق ماده ۵ نظامنامه امور خلافی تعقیب و مجازات خواهند شد. رئیس اداره بلدیه اصفهان : وفا » .
بنابراین چنانچه دیده می شود، چنین بدنی ، چیزی بیش از «ابزار نظارت» است ؛ شاید بتوان گفت ، همچون شهر، عرصه ی نمادینی است از ساز و کارِ سیستم جدید؛ در این صورت ، دیگر به «مکان» می ماند؛ مکانی برای جای دادن کلیه قوانین و ضوابط بهداشتی ، درمانی و خدماتیِ ابداعی دولت جدید؛ و همین امر باعث می شود تا انبوهی از قوانین و ضوابطِ کنترلی و نظارتیِ دولت جدید، «بدن مند» شوند (بخوانیم به مکانِ بدنی دست یابند) و از این طریق به گستره ای از دستورالعمل ها و فرمانهای بهداشتی؛ و …؛ بدین معنی، این امکان را به وجود می‌آورد تا موجودیتشان را در بخشهای مختلفی از بدن، نهادینه کنند!
آنچه در این لحظه جلوه گر می شود، بدنِ کُد گذاری شده ای است که به تقسیمات شهریِ اداره های پست شباهت دارد… اکنون قسمتهای مهمی از بدن ، آیین نامه بهداشتی خود را دارند. آیین نامه ای که توسط سیستم بوروکراسیِ جدید ابداع شده است. و مسلم است که همگی هم «علمی» هستند! زیرا به قول دورکیم دین و مذهبِ عصر جدید را علم است که بر می سازد.
به بیانی، صحبت از زمانی است که پارادایم های نحوه زندگی به علم واگذار گردیده است ؛ «علمی جهان شمول» که در عین حال از امکان رسانه ای شدن برخوردار است و نتیجه ی سالها تحقیق و پژوهش در دانشگاههای غرب است؛ و این همان مُجوزی است که دولت جدید ایران، به واسطه اش، قادر شد تا در مقطعی تاریخی، در زندگی خصوصی و نحوه حضور در قلمرو عمومی دخالت کند ؛ یعنی تغییرش دهد و کنترل و نظارت آنرا تماماً در اختیار خود گیرد . لُب کلام، صحبت از لحظه ای است که این سیستم، کلید اقتدارِ ناشی از علم را در جیب خود گذارد …؛ اکنون بدنی که به مجمع الجزایرِ قوانین و ضوابط علمی تبدیل گردیده است، در وضعیتِ رسانه ای اش ، به کارکرد نظارتی و کنترلیِ خود، سنجاق می‌شود…
اما صرف نظر از تنزل بدن به منزله یکی از «مستعمرات بروکراسی جدید»، نمی توان از بهداشت و درمانی که به بهتر کردن سبک زندگی و طول عمر می انجامید، چشم پوشی کرد و آنرا نادیده گرفت؛ به طوری که در دهه های نخست قرن چهارده ، «قوانینی برای پیشگیری و درمان بیماری های عفونی به تصویب رسید. این قوانین درمان بیماری های آمیزشی را اجباری کرد .
داروی رایگان در اختیار بیماران نیازمند قرار می‌داد و برای انتقال عمدی و آگاهانه یا ناشی از بی مبالاتی این گونه بیماریها و همچنین ادعاهای افراد شیاد برای درمان این بیماریها مجازات تعیین کرد و بازرسی دوره ای و گواهی سلامت روسپی خانه ها را مقرر کرد . همچنین واکسیناسیون اجباری بر ضد آبله در سنین دو ماهگی و هفت ماهگی و سیزده ماهگی و بیست و یک سالگی و واکسیناسیون های اضافی در مواقع شیوع بیماری‌های همه گیر را اجباری کرد .
گواهی واکسیناسیون از همه کودکان هر ساله در زمان ورود به مدرسه و از همه متقاضیان شغل خواسته می‌شد. جریمه ها و مجازات های سنگینی برای متخلفان وضع گردید. پزشکان ملزم گردیدند همه موارد بیماری های عفونی را به وزارت بهداشت گزارش دهند؛ و همه مکانهای عمومی مانند مدارس و کارخانه ها می‌بایست در فواصل منظم بازرسی شوند. علاوه بر این در سطح شهرها شهرداری‌ها و سازمانهای محلی در فعالیت های بهداشتی شرکت داشتند.
بسیاری از شهرها بیمارستان، کلینیک و زایشگاه داشتند و خدمات رفاهی حمایت از مادران و کودکان را ارائه می‌کردند».
زهره روحی / 19 April 2020
تاریخ فرهنگیِ بدن و بدنمندی در ایرانِ عصر جدید (۷)
توانمند سازی هایی از این دست که در جهت ارتقاء سطح زندگی است، کاملا ضروری و بسیار هم مثبت ارزیابی می‌شوند، بحث ما نقض این موارد نیست، بلکه صرفاً خواهانِ آشکار ساختن ابزارهای کنترلی و نظارتی و روندی است که در مقطعی تاریخی، تماماً به انحصار سیستم جدید درآمد .
با سیستمی مواجه ایم که چنانچه در بحث قبل دیدیم، از آزاد سازیِ قلمرو سیاسی و مدیریتی خود و اجازه حضور مردم و مشارکت در تصمیم گیری ها، سر باز زد.
چیزی که در آن بحث ، از آن با شکست از آزمونِ «خروج از نابالغیِ» دولت جدید یاد کردیم. بنابراین کمترین تردیدی نسبت به ضرورت اصلاحات نداریم؛ اما ادامه اصلاحات را در ساختار قدرت و دستگاه بروکراسی نیز لازم و ضروری می دانیم؛ دقیق تر بگوییم، فی المثل ضرورت ایجاد نهادی نظارتی از سوی مردم، جهت بررسیِ ماهیت سازمان بهداشت و درمان و اهداف و سیاستهایش؛ همانگونه که به عنوان مثال، تقاضای نظارت بر تخلفات در دستگاه قضایی ، و یا نظارت بر ساختارهای نمایندگی مجلس شورای ملی و دیگر موقعیتهایی از این دست می‌باید وجود داشته باشد؛ چرا که همگی امکان سوء استفاده از موقعیت اجتماعیِ خود در دستگاههایی که به اصطلاح در آن «خدمت» می‌کنند را داشته و دارند!
پس چنین مطالبه ای به هیچ وجه به معنای نفی در بغرنجی «سطح زندگی آن ایام»، نیست؛ چنانچه گزارشی موجود است از جامعه ملل، در دهه نخست قرن چهارده خورشیدی که این مسئله را تأیید می‌کند:
«یک گزارش جامعه ملل در سال ۱۳۰۴ تصویری از شرایط بهداشتی ایران در آغاز سلطنت رضا شاه به دست می‌دهد : باورهای مردم و آموزش های روحانیون نه تنها بر شخصیت افراد تأثیر می‌گذارد بلکه مانع بهبود شرایط بهداشتی و اصلاحات دیگر می‌شود . عقاید رهبران تفکر اسلامی در همه امور کشور نقش مهمی دارد. بسیاری از رسوم را تفسیرهای قرآن تشکیل می‌دهند. شیوه کشتن حیوانات در کشتارگاهها ، شستشوی مردگان و دفن آنها همه به شیوه ای که به وسیله قوانین مذهبی تعیین گردیده انجام می‌شود. این اعتقاد که همه آبهای جاری در معرض هوا سالم است و برای آشامیدن مناسب است به وسیله مذهب آموزش داده می‌شود. تشریح یا کالبد شکافی اجساد ممنوع است.
اما گزارش دیگری مربوط به همان سال یعنی ۱۳۰۴ خورشیدی وجود دارد که در بردارنده ی تقاضای «روش درمان اروپایی» نزد مردم بیسواد و عامی شهرها و روستاهایی است که از رویکردهای درمانیِ خرافی و یا سنتیِ آمیخته به خرافات، دست شسته اند و «راه و نوع» درمان بیماری های خود را از «اروپایی ها» طلب می کنند. ویتاسکویل وست در سال ۱۳۰۴ خورشیدی، مشاهدات عینی خود را اینگونه ثبت کرده است :
« با در نظر گرفتن نحوه ای که دهقانان گرد بیگانگان حلقه می زنند و از آنان دارو می خواهند و نیز حرف شنوی آنان در استفاده و رعایت دستورالعملها که برخی مسافران نظیر خانم بیشاپ ضبط کرده اند ، من معتقدم که اگر درمانگاههای روستایی ایجاد و توسط پزشک یا پرستاری آزموده اداره شود، در همه جا مورد استقبال قرار خواهد گرفت و کسی با آن مخالفت نخواهد کرد ؛ دهقان بد اقبالِ ایرانی که کیلومترها از پزشک و بیمارستان دور است ، فقط اشتیاق فراوان به بهبودی را داراست؛ هر چند که خوب می داند جز آنکه در سوراخهای بینی خود پمادی گیاهی بمالد و در بستر مرگ دراز بکشد ، هیچ امیدی وجود ندارد. با اینهمه او اعتقادی بچگانه و دست نیافتنی دارد؛ او تمام عمر را در انتظار درمانی برای کوری به سر می برد، همانگونه که همسران وی در آرزوی معجون معجزه گر مهر و محبت هستند: تمام خارجیها پزشک هستند و تمام پزشکان قادر مطلق. با در نظر گرفتن چنین ماده خامی ، و همدستی آب و هوا ، مشکلات خیلی بزرگ نخواهد بود”.
گزارش سکویل وست، و یا گزارشاتی از این دست ، نحوه تلقیِ توده های مردم در آن ایام را، در خصوص کمبودها و نقصان های هستی اجتماعی شان آشکار می کند. به معنایی دقیق تر ، توجه مان را به نگرشِ جمعیِ به تکاپو افتاده ای جلب می کند که گاهی می تواند در مورد نحوه ی زندگی ، به باز اندیشی روی آورد : اینکه طریق درمانیِ خرافی و یا حتی سنتی، توانایی بهبودی بیماری و درمان را ندارد. اکنون، چنین تقاضایی را که حداقل در برخی اوقات به مرحله ظهور رسیده است، فرموله می کنیم : این دانش پزشکی غرب و داروهای آن است که توانایی بازگردان سلامتی و یا حتی درمان نارسایی های مادر زادی را داراست …
هر چند ویتاسکویل وست، دلیل باوری که در بین اقشار روستایی ، ایلاتی و مناطق دور دست رخنه کرده بود ـ و بر آن اساس اروپاییان، در مقام«درمانگر» تصور می شدند ـ را نمی‌داند و کمترین تلاشی هم برای روشن شدنش انجام نمی‌دهد ، اما ما می دانیم که این ذهنیت ، به ایامی باز می گردد که پزشکان و پرستارانِ مُبلغِ مسیحیِ اروپایی در روستاها و شهرهای دور افتاده ایران سفر می کردند و خدمات پزشکی خود را به رایگان در اختیار آنان قرار می دادند.
از این مسئله که بگذریم ، حُسن بزرگ و با اهمیت گزارش سکویل وست در این است که ما را از نگاه تک ساحتی و قاطع نسبت به گذشتگان باز می دارد. به بیانی از رویکردهای تقلیل گرای «یا این/یا آن» ، دور می سازد.
یاری مان می‌دهد تا به عنوان مثال ، در این مورد بخصوص ، نگاه خود را وسعت بخشیم و به این مهم دست یابیم که «تقاضای اصلاح و بهبودیِ درمان»، قبل از عملیات مدرنیزاسیون ـ که در واقع معطوف به «فرمان های انقلابی» می شد ـ ، در بین توده ها و اقشار ضعیف اجتماعی، بر مبنای تجربه های زیسته شان، وجود داشته است.
بنابراین چیزی نبوده که دولت جدید، «ضرورت وجودی» آنرا شناخته باشد و یا به ظهور رسانده باشد!
زهره روحی / 19 April 2020