مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.
اوایل دهه‌ی ۱۳۸۰ وقتی که پس از سال‌ها به ایران بازگشتم، به دنبال تعریف انواع فمینیسم در ایران، به عنوان راهی برای شناخت بیشتر جنبش زنان در ایران بودم. در آن زمان، فمینیسم اسلامیِ حکومتی، فمینیسم اسلامیِ غیرحکومتی، فمینیسم مسلمان و فیمینیسم سکولار، چهار نوع فمینیسمی بود که نشانه‌های آن در بین فعالان زن در ایران دیده می‌شد.
در ادامه‌ی تحقیقاتم درباره‌ی فمینیسم ایرانی، در سال ۱۳۸۹ نیز با بیش از ۳۰ تن از فمینیست‌های ایرانی در شهرهای مختلف و همچنین برخی فعالانی که به‌تازگی از ایران خارج شده بودند، گفت‌و‌گو کردم. برخی از مصاحبه‌شوندگان خودشان را به صراحت فمینیست اسلامی یا سکولار می‌نامیدند، اما برخی نیز به کلی با این نوع دسته‌بندی مخالف بودند. آن‌ها می‌گفتند این برچسب‌ها را دانشگاهیان به آنان داده‌اند و بیشتر کاربردی سیاسی دارند. شماری از فعالان حقوق زنان نیز خودشان را با عنوان‌های دیگری همچون فمینیست رادیکال، سوسیالیست، لیبرال، نواندیش و عملگرا، هویت‌یابی می‌کردند.
تعریف و مصداق فمینیسیم اسلامی در ایران
در کشورهای اسلامی، اصطلاح «فمینیسم اسلامی» اغلب به شکل منفی و به صورت مفهومی غربی تعبیر می‌شود. در ایران، برخی سردرگمی‌ها، ناشی از این است که اصطلاح «فمینیسم» معادل فارسی ندارد و به طور گسترده‌ای به صورت یک مفهوم وارداتی به کار می‌رود. [۱] با وجود این‌که بخش بزرگی از ادبیاتی که فمینیسم اسلامی را توضیح می‌دهد، به تازگی ابداع شده، اما مفاهیم اساسی مربوط به فمینیسم از قرن‌ها پیش در ایران وجود داشته و آنچه متأخرتر است استفاده از اصطلاح «فمینیسم اسلامی» است.[۲]
از دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی[۳] که اصطلاح فمینیسم اسلامی مطرح شد، تعاریف متفاوتی از این اصطلاح ارائه شده و تعریف همگانی‌ای از آن وجود ندارد. از همین رو، نباید یک تعریف مشخص و واحد از فمینیسم اسلامی را در همه‌جا ملاک قرار داد.
به گفته‌ی زیبا میرحسینی، مردم‌شناسی که تحقیقات بسیاری در رابطه با فمینیسم در جوامع اسلامی داشته، «مسئله از یک سو صراحت تعریف ارائه شده از اصطلاح فمینیسم اسلامی است و از سوی دیگه معانی ضمنی که این اصطلاح می‌تواند در کاربردهای مختلف داشته باشد.» [۴]
مارگو بدران، متخصص مطالعات جنسیت، نیز فمینیسم اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند: «گفتمان و عمل فمینیستی در یک الگوی اسلامی که احکام و دریافت‌هایش براساس قرآن است و در نهایت به دنبال احقاق حق و عدالت برای زنان و همچنین برای مردان است.» [۵]
از دیدگاه بدران، گفتمان فمینیسم اسلامی مبتنی بر قرآن و سایر متون مذهبی است[۶] و فمینیسم اسلامی بر مبنای مشارکت محقق با متون مقدس تعریف می‌شود.
در بیش از یک دهه‌ی گذشته، تعریف مارگو بدران از فمینیسم اسلامی، رایج‌ترین برداشت از این اصطلاح بوده است. اما نسخه‌ی ایرانیِ فمینیسم اسلامی، تفاوت‌هایی با این تعریف دارد. با وجود این‌که گفتمان فمینیسم اسلامی در ایران نیز قطعاً در چارچوب اسلام مطرح شده، اما فمینیسم اسلامی در ایران، بیشتر از این‌که مبتنی بر تفسیری برابرخواهانه از متن قرآن باشد، بر اساس اسلام سیاسی است.
اگرچه در ایران چندین زن از جمله مجتهده زهره صفاتی، مجتهده نصرت امین، زینت‌السادات همایونی، فریبا علاسوند و معصومه گل‌گری تا عالی‌ترین سطوح حوزوی تحصیل کرده‌اند، اما آثار آن‌ها عمدتاً ناشناخته باقی‌مانده و قابل استناد برای دریافت اسلامی از برابری جنسیتی نیستند. بررسی معدود تحقیقات و آثار به جا‌مانده از آن‌ها در بررسی و تفسیر متون مقدس مذهبی نیز نشان می‌دهد که این زنان حوزوی در اغلبِ مواقع به دنبال تفسیری برابری‌خواهانه یا فمینیستی از قرآن و سنت نبوده‌اند. [۷]
علاوه بر این، نگاهی به فعالیت‌های جنبش زنان در ایران حاکی از آن است که فعالان زن در صورت نیاز به ارجاع به دیدگاه‌های مذهبی، سراغ مجتهدان مردی می‌روند که در زمینه‌ی حقوق زنان کار کرده‌اند و کمتر ارجاعی به زنان دین‌شناس دیده شده است.
bookdepository
در مروری بر آرشیو مجله‌ی زنان، به عنوان یکی از بلندگوهای فمینیسم اسلامی در ایران، نیز دیده می‌شود که در این مجله هم، اغلب این مردان مذهبی بودند که خوانش برابری‌خواهانه از متون اسلامی را ارائه می‌دادند. حتی یکی از کسانی که نقش مهمی در مطرح کردن مجله‌ی زنان، به عنوان یک نشریه‌ی ترویج‌دهنده‌ی فمینیسم اسلامی، داشت نیز یک «مرد» بود: حجت‌الاسلام سید محسن سعیدزاده، روحانی‌ای که نوشتن برای مجله‌ی زنان را ابتدا با نام مستعار و در حقیقت با استفاده از نام همسرش، شروع کرد.
البته در این میان زنان دین‌شناسی هم بودند که به مسائل زنان می‌پرداختند. منیره گرجی، مفسر قرآن و تنها زن عضو مجلس خبرگان قانون اساسی در جمهوری اسلامی یکی از این زنان بود که در فصلنامه‌ی فرزانه، مجله‌ای که از سال ۱۳۷۲ فمینیسم اسلامی را ترویج میکرد، قلم می‌زد. زنی که بسیاری از فعالان زن، او را یکی از نمونه‌های فمینیست اسلامی عنوان می‌کنند، اما روشن نیست که آیا او هم خودش را با چنین هویتی تعریف می‌کند یا نه؟ علاوه بر این، بررسی نوشته‌ها و اظهارنظرهای منیره گرجی حتی این سؤال را ایجاد می‌کند که آیا او به برابری جنسیتی اعتقاد دارد یا نقش‌های جنسیتی را به عنوان مکمل همدیگر می‌بیند؟
سیر تغییر زنان انقلابی: از فمینیسم اسلامی تا فمینیسم سکولار
در واقع، منیره گرجی یکی از زنانی است که گرچه در چارچوب اسلام سنتی کار میکرد، اما سرخوردگی‌اش از ساختار قدرت سیاسی در ایران، او را به سمت تغییر دیدگاه‌هایش سوق داده است. این تغییر دیدگاه تا حدودی ناشی از اقدامات ضد زن در جمهوری اسلامی است که منجر به نقض حقوق زنان پس از انقلاب ۱۳۵۷ شده است. محبوبه عباسقلی‌زاده یکی دیگر از نمونه‌های چنین تغییری است.
محبوبه عباسقلی‌زاده را اولین بار سال ۱۳۸۲ در یک دوره‌ی آموزشی مطالعات زنان در تهران دیدم. موضوع بحث او در این دوره آشنایی با فمینیسم اسلامی و فمینیست مسلمان بود. او شرح داد که چطور بلافاصله پس از انقلاب ۱۳۵۷ خودش را بخشی از جریان فمینیسم اسلامی دید و هویت جدیدش در آن زمان، کاملاً در راستای وفاداری‌اش به آیت‌الله خمینی بود. عباسقلی‌زاده البته این را هم اضافه کرد که با تغییر درکش از حقوق زنان در اسلام، هویت فمینیستی او هم تغییر کرده است. او در آن زمان، خودش را به عنوان یک فمینیست مسلمان تعریف میکرد که تلاش داشت قوانین اسلامی را با ابزارهای اجتهاد، بازتفسیر کند.
ملاقات بعدی ما در سال ۱۳۸۵ بود و این‌بار او گفت که اکنون خودش را یک فمینیست سکولار می‌داند. چندی بعد، در مصاحبه‌ای که سال ۱۳۸۹ با او داشتم، از او درباره‌ی تغییرات هویت فمینیستی‌اش در ۳۱ سال گذشته پرسیدم، محبوبه گفت: «الان وقتی من به خودم و پروسه‌ای که پشت سر گذاشتم، نگاه می‌کنم می‌توانم بگویم این‌ها بیشتر ترم‌های آکادمیک برای توصیف تغییری است که زنان مذهبی و حتی غیرمذهبی در این فرآیند داشتند، وگرنه در داخل ایران این‌طور نیست که کسی بگوید من اینجایی که ایستاده‌ام فمینیست اسلامی‌ام و آن یکی روی پیشانی‌اش نوشته شده باشد فمینیست سکولار. این تعریفی است که آدم مجبور است برای توصیف یک پدیده بگذارد ولی در عملِ اجتماعی این اتفاق نیفتاد. آن موقع هم که من این حرف‌ها را می‌زدم تحت تأثیر این بود که وقتی به عملکرد خودم نگاه می‌کردم و مقاله‌های آکادمیک را می‌خواندم، می‌دیدم که با توجه به تعاریف موجودِ آکادمیک، این عملِ من می‌تواند به عنوان فمینیست اسلامی یا سکولار یا مسلمان تعریف شود.»
روایت محبوبه به روشنی نشان می‌دهد که شکل‌گیری هویت فمینیستی او با انقلاب اسلامی درهم‌آمیخته شده بود و تحت تأثیر اسلام انقلابی‌ای قرار داشت که علی شریعتی و آیت‌الله خمینی بیان می‌کردند. به گفته‌ی او به‌وجود آمدن اسلام انقلابی در زبان دکتر شریعتی و کتاب «فاطمه، فاطمه است» هویتی را در او و دیگرانی مثل او ایجاد کرد که این هویت در مورد حجاب و نقش‌های جنسیتی بدون پرسش بود. او در توضیح این هویت جدید می‌گوید: «تو با حجاب حس می‌کردی که جزئی از یک کل شده‌ای، و انگار وارد یک حوزه‌ی قدرتمندی شده‌ای که برای همه چیز از قدرت تا تغییر و خدا و همه چیز جواب دارد.»
زنانی مانند محبوبه، در انقلاب شرکت کردند تا بخشی از توده‌ی مردم باشند و در آن زمان به دنبال تساوی جنسیتی نبودند. آن‌ها باور داشتند که با از بین رفتن سلطنت، بقیه‌ی امور هم خودبه‌خود درست می‌شود. اما اندکی پس از انقلاب اسلامی و با مشاهده‌ی تغییرات جدید، ناامید شدند.
محبوبه درباره‌ی این تغییرات چنین می‌گوید: «در اول انقلاب رفتارها بین زنان و مردان مساوی بود، اما چند سال بعد از انقلاب، من و زنان دیگری که مثل من بودند، به تدریج احساس کردیم که رفتار جامعه با ما تغییر کرده است. به عنوان مثال، جداسازی‌های جنسیتی شروع شدند. اوایلِ انقلاب، جلسه‌ها مختلط بود ولی بعد جدا شد، زن‌ها می‌رفتند در یک اتاق به بچه‌ها‌یشان شیر می‌دادند و درددل می‌کردند. مردها می‌رفتند اتاق دیگر و جلسه داشتند. چایی که برای مردها می‌بردیم از پشت در می‌بردیم که کسی ما را نبیند. روسری و چادر را باید جلو می‌آوردیم که چشمان‌مان دیده نشود چون شوهرمان آرایش چشم دوست داشت ولی فقط برای خودش و نباید کسی آرایش ما را می‌دید.»
او می‌گوید که حتی الگوی ارائه شده از فاطمه زهرا، دختر پیامبر اسلام نیز تغییر کرد: «در بحبوبه‌ی انقلاب فاطمه به عنوان زن مبارزی تبلیغ می‌شد که برای فدک می‌جنگید، اما چند سال بعد در رادیو از او فقط به عنوان زنی که خوب شوهرداری و بچه‌داری میکرد، یاد می‌کردند.»
زنان از عرصه سیاسی طرد شدند و بسیاری از حقوق‌شان را در حوزه‌ی عمومی و خصوصی از دست دادند. در چنین شرایطی، زنان انقلابی مسلمان که در به ثمر رسیدن انقلاب سهم داشتند، کم‌کم به این فکر افتادند که در این حکومت اسلامی، قوانین جدید بر اساس تفاسیر روحانیون مرد و در نتیجه به دنبال تأمین منافع مردان هستند. در پی این شرایط بود که به‌تدریج برخی از زنان شروع به پرسش کردند که چرا نقش‌شان از زنان انقلابی به مادران و همسران خوب تغییر کرده است، و وظایفی را که برای آن‌ها در خانواده و عرصه‌ی عمومی تعریف شده بود، مورد انتقاد قرار دادند.
My Stealthy Freedom – WordPress.com
محبوبه به یاد می‌آورد که چند سال پس از انقلاب اسلامی، گروه‌های کوچکی از زنان دور هم جمع می‌شدند و با مطالعه‌ی متون اسلامی، مثل قرآن و نهج البلاغه و نوشته‌های خمینی از جمله تحریر‌الوسیله، به دنبال درک وظایف جنسیتی خود در چارچوب اسلامی بودند.
سال ۱۹۸۵ گروهی از همین زنان مسلمان، که منیره گرجی در صدر آن‌ها قرار داشت، به کنفرانس زنان در نایروبی رفتند. در این کنفرانس، آن‌ها با انتقادات سایر شرکت‌کنندگان در رابطه با حقوق زنان در اسلام روبرو شدند و دریافتند که هیچ استدلال محکمی برای دفاع از باورهایشان در این زمینه ندارند. این گروه، نخستین و احتمالاً یکی از مهم‌ترین گروه‌های زنان مسلمان در ایران بود که مطالعه‌ی قرآن برای پاسخ‌گویی به سؤالات و انتقادات جامعه‌ی بین‌المللی درباره‌ی حقوق زن در اسلام را در دستور کارش قرار داد.
چنان‌که محبوبه عباسقلی زاده می‌گوید، هیچ‌کدام از این زنان تحصیلات کلاسیک حوزوی نداشتند. با این حال می‌توان گفت که این حرکت، آغازی برای گفتمان فمینیسم اسلامی در ایران بود. به گفته‌ی او، زنانی که فمینیست‌های اسلامی نامیده می‌شوند، در چارچوب شریعت به بازنگری قرآن پرداختند، اما نقد آن‌ها به نگرش‌های مردانه هم از چارچوب اسلام‌گرایی سیاسی فراتر نمی‌رود. او توضیح می‌دهد که فمینیست‌های اسلامی، کسانی هستند که در چارچوب اسلام و قرآن، درباره‌ی تکلیف‌شان پرسش می‌کنند، در حالی‌که، فمینیست مسلمان با گذار از چارچوب ایدئولوژیک اسلامی، به واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی هم می‌پردازد و علاوه بر تکالیفش، درباره‌ی حقوق‌اش هم پرسش می‌کند.
فمینیست‌های اسلامی که خودشان را فمینیست نمی‌دانند
هنگامی که از شماری از فعالان حقوق زنان در ایران خواستم فمینیسم اسلامی را تعریف کنند، با پاسخ‌هایی مواجه شدم که بیش از هرچیز تأکیدی بر دریافت‌های متفاوت و متنوع آن‌ها از فمینیسم اسلامی بود. به گونه‌ای که برخی از آن‌ها معتقدند فمینیسم اسلامی با تعریفی که مارگو بدران از این مفهوم داده، اصلاً در ایران وجود ندارد.
کاوه مظفری، از فعالان جنبش زنان، می‌گوید: «در واقع، می‌توان گفت که کسی با عنوان فمینیست اسلامی ایران فعال نیست، یعنی آن‌هایی که ممکن است به نام فمینیست‌های اسلامی شناخته شده باشند، خودشان از چنین لقبی استفاده نمی‌کنند. البته، بعضی‌ها هستند که به بافت یک جامعه‌ی اسلامی توجه دارند و مثلاً خود را فمینیست مسلمان می‌نامند، اما استفاده از این لقب در داخل ایران رایج نیست. یعنی خود افراد تمایلی ندارند که بگویند فمینیست اسلامی هستند، هرچند ممکن است دیگران آن‌ها را فمینیست اسلامی بدانند. این افراد عموماً زنان اصلاح‌طلبی هستند که هم خودشان به اسلام اعتقاد دارند، و هم تلاش می‌کنند تفاسیری از اسلام ارائه دهند که به برابری زن و مرد کمک کند.» [۸]
نگار رهبر، از فعالان حقوق زنان در گرگان نیز می‌گوید: «فمنیسیت‌های اسلامی که در ایران می‌شناسم، یا زنان نزدیک به حکومت و اصلاح‌طلب هستند یا فمینیست‌هایی که گرچه ممکن است اندیشه‌ی سکولار داشته باشند اما راه رسیدن به برابری در ایران را استفاده از پویایی فقه شیعه می‌دانند و معتقدند که حرکت‌های سکولار در ایران، کاری از پیش نمی‌برد.»[۹]
جلوه جواهری، از دیگر فعالان سرشناس حقوق زنان در ایران، دیدگاهش درباره‌ی فمینیسم اسلامی را این‌گونه شرح می‌دهد: «به نظر من زمانی این نگاه در ایران قوت گرفت که توجه به زندگی و مشکلات روزمره‌ی زنان سبب شد تا در دهه‌ی هفتاد برخی از فعالان زنان و نشریات (که رویکردی مذهبی داشتند) به تفاسیر روشن‌تر از اسلام برای حل مسائل واقعی زنان روی آورند. بنابراین، آن‌ها با ارائه‌ی چنین تفاسیری، به چالش قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان که موجب نارسایی‌های بسیاری در زندگی آنان شده و آنان را با آسیب‌های اجتماعی جدی مواجه ساخته بود، پرداختند و خواستار بهبود موقعیت زنان و تغییر برخی از قوانین مرتبط با آنان با اتکاء به چنین تفاسیری شدند. به تدریج، گفتمان «اصلاح‌گری» یا «نواندیشی‌دینی» در حوزه‌ی زنان رواج یافت. البته این گفتمان، خواستار تغییراتی در حوزه‌ی زنان بود و با گفتمان نواندیشی رایج که تا حدودی نسبت به مسائل زنان بی‌تفاوت بود یا تمایلی به ارائه‌ی راه حل نشان نمی‌داد، تفاوت داشت. برخی از محققان چنین رویکردی را ‘فمینیسم اسلامی‘ خواندند.»[۱۰]
او اضافه می‌کند که در ایران توافق نظری درباره‌ی اصطلاح «فمینیست اسلامی» وجود ندارد و حتی برخی از فعالان زن به شدت مخالف استفاده از این اصطلاح هستند.
فعالان زنی که با آن‌ها مصاحبه کردم، بارها تأکید کردند که فمینیست‌های اسلامی یک گروه همگن نیستند و از فرهنگ‌ها و مناطق مختلف، با پیشینه‌های اجتماعی، اقتصادی و تحصیلی متفاوت می‌آیند.
در ایران، گروه مشخصی که پیش‌تر به عنوان فمینیست‌های اسلامی شناخته می‌شدند، حالا با تغییراتی که پشت سر گذاشته‌اند خود را فمینیست مسلمان می‌دانند و آن‌هایی که خودشان را فمینیست مسلمان تعریف می‌کردند حالا فمینیست‌هایی سکولار هستند. تغییری که تأکیدی دوباره بر ماهیتِ در حال گذارِ هویت است و آن را می‌توان واکنشی به تغییر ساختار قدرت در حکومت نیز دانست.
با این حال و با وجود این‌که چنین دسته‌بندی‌هایی به تحلیل علمیِ یک جنبش اجتماعی پیچیده کمک می‌کند، اما جنبش فمینیستی نمی‌تواند و نباید محدود به این دسته‌بندی‌ها شود، چرا که خود این دسته‌بندی‌ها هم قطعی نیستند. همان‌طور که هویت زنانی که فعالیت‌هایشان در این دسته‌بندی‌ها تعریف می‌شود، تغییر می‌کنند، خود این دسته‌بندی‌ها نیز می‌توانند در شرایط مختلف دگرگون شوند.
منبع: آسو
لینک مطلب در تریبون زمانه
روجا فضائلی، استاد بخش مطالعات خاورمیانه در دانشگاه ترینیتی دوبلین در ایرلند و نویسنده‌ی کتاب انواع گوناگون فمینیسم اسلامی: حقوق و تفاسیر در گذر نسل‌ها در ایران است. آنچه خواندید برگردان بخش‌هایی از کتاب او با عنوان اصلی زیر است:
Roja Fazaeli, Islamic Feminisms: Rights and Interpretations Across Generations in Iran, Routledge, 2016.
[۱] Parvin Paidar, “Gender and Democracy, The Encounter between Feminism and Reformism in Contemporary Iran,” Democracy, Governance and Human Rights Programme Paper Number 6, United Nations Research Institute for Social Development, Oct. 2001, p. 2.
[۲] See for example Shahrzad Mojab, “Theorizing the Politics of ‘Islamic Feminism’,” Feminist Review, No 69, The Realm of the Possible: Middle Eastern Women in Political and Social Spaces, Winter 2001, pp. 124-146.
[۳] Ibid, p. 124.
[۴] Ziba Mir-Hosseini, “Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’,” IDS Bulletin, Special Issue: Gender, Rights and Religion at the Crossroads, Vol. 24, Issue 1, 11 Jan 2001, p. 67.
[۵] Margot Badran, “Islamic Feminism: What’s in a Name?” online http://www.feministezine.com/feminist/international/Islamic-Feminism-01.html
[۶] Interview with Margot Badran, “Islamic Feminism Is a Universal Discourse,”
https://en.qantara.de/content/interview-with-margot-badran-islamic-feminism-is-a-universal-discourse, accessed 15th August 2011.
[۷] See Mirjam Künkler and Roja Fazaeli, “The life of two mujtahidas: Female religious authority in 20thcentury Iran” in, Masooda Bano and, Hilary Kalmbach and (eds.), Women, Leadership and Mosques: Changes in Contemporary Islamic Authority, (Leiden: Brill, 2011).
[۸] Interview with Kaveh Mozafari (a social scientist and women’s rights activist based in Iran), Summer 2010.
[۹] Interview with Negar Rahbar )B.A. in Mechanics, lives in Gorgan), Summer 2010.
[۱۰] Interview with Jelveh Javaheri, 33 year old, B.A. Computer Science, M.A. Sociology, Tehran, Summer 2010.
