برگرفته از تریبون زمانه *  

این متن سخنرانی‌ای است ایراد شده در جلسه‌‌ای به دعوت “انجمن آزادی اندیشه” به مناسبت چهلمین سالگرد انقلاب (پاریس، ۲۷ اکتبر ۲۰۱۸).

این جلسه در پاریس برگذار می‌شود، شهری با سنت انقلابی، کانون یک انقلاب دوران‌ساز، انقلاب کبیر فرانسه. من عنوان سخنرانی خود را، «علت انقلاب، حکمت انقلاب»، برگرفته‌ام از بحث‌هایی درباره رخداد تاریخی ۱۷۸۹،  آن هم در دوره اندکی پس از بروز آن.

مشهور است که فرانسوی‌ها انقلاب کردند، اما آلمانی‌ها درباره آن اندیشیدند. یک کانون مهم اندیشه در این باره گرد ایمانوئل کانت شکل گرفت، ایده‌های این کانون به هگل منتقل شدند، و از آن طریق به مارکس و مارکسیسم. البته فرانسوی‌ها به درستی می‌توانند بگویند که نطفه فکر، فرانسوی است: اصل ایده در «قرارداد اجتماعی» ژان−ژاک روسو پروریده شده. اما ما از این بحث با همه جذابیتش درمی‌گذاریم، چون داستانی طولانی است.

کانت رساله‌ ویژه‌ای درباره انقلاب کبیر فرانسه ننوشته است. اندیشه‌های او در این باره در تعدادی از کارهای او پراکنده‌اند که در نیمه دوم دهه ۱۷۹۰ نوشته شده‌اند.[1] او با بیم و امید به انقلاب می‌نگرد و در رساله “ستیز دانشکده‌ها” (۱۷۹۸)  تفکیکی پیش می‌گذارد که پس از او مدام در ارزیابی از انقلاب‌ها به شبیه آن برمی‌خوریم. او فرق می‌گذارد میان پدیده‌ای ویژه که در انقلاب رخ می‌نماید − که همانا اراده به بهبود وضعیت است و از انسانیت انسان برمی‌خیزد − و واقعیت انقلاب. این واقعیت ممکن است چنان با پلشتی و بدبختی درهم‌آمیخته باشد که انسانی که با اراده نیک از انقلاب پشتیبانی کرده اگر در برابر امکان تکرار آن قرار گیرد، شاید پا در مسیر پیشین نگذارد.[2]

دقت کنیم به این اراده به بهبود. عنوان دیگر آن پیشرفت است. منظور اصلی از پیشرفت در بحث‌های آن دوران، رشد فناوری و انباشت ثروت نیست. شاخص پیشرفتی که کانت در انقلاب کبیر فرانسه می‌بیند همان نکته‌ای است که پیش از بُروز انقلاب در نوشته «روشنگری چیست» برجسته کرده: خودفرمانی، چیزی که می‌توانیم با توجه به تجربه در موقعیت ایرانی‌مان آن را برانداختن یوغ ولایت بیرونی در هر شکلش و اِعمال ولایت خود بر خود بدانیم. پس بنابر دید کانت، شاخص پیشرفت، از جمله برای ما و به ویژه برای ما، کنار زدن ولایت است، ولایت سلطانی، دینی، پدرسالارانه و دیگر شکل‌های آن. انقلاب بنابر این دیدگاه پدیده‌ای مهم است، چون تجسم ولایت‌ستیزی است. اما هیچ تضمینی وجود ندارد که حادثه به راستی به خودفرمانی راه برد. نگرانی کانت از این جهت است.

ایده خودفرمانی در ایده‌آلیسم آلمان پروریده می‌شود. به اوج اندیشه در نزد هگل برمی‌خوریم. اندیشه خودفرمانی از نظر هگل پدیدار خودفرمانی اندیشه است. شاخص پیشرفت از نظر او ورود به دورانی است که در آن اندیشه اسیر موقعیت نباشد، بلکه خود بر موقعیت چیره شده و آن را بسازد. او در درس‌هایش درباره فلسفه تاریخ می‌گوید، تا کنون سابقه نداشته که انسان روی سر خود یعنی روی اندیشه‌های خود بایستد و واقعیت را برپایه فکرش بسازد.[3] انقلاب فرانسه مظهر ورود به این عصر تازه است. اما با ورود به عصر جدید همه چیز خود به خود حل نمی‌شود. روی سر خود ایستادن با خطر سقوط همراه است. این سقوط را ما در خود انقلاب کبیر فرانسه می‌بینیم، در آنچه هگل سلطه وحشت می‌نامد. هگل همچون کانت میان واقعیت انقلاب و پدیداری خودفرمانی در آن فرق می‌گذارد. اهمیت انقلاب فرانسه از دید هگل در نقش دوران‌ساز آن است، از نظر جایگاهی است که در تاریخ جهان دارد. واقعیت بُروز رژیم ترور چیزی در این جایگاه تغییر نمی‌دهد. انقلاب با منفیت آن مشخص می‌شود، با به قول هگل «خشم نابودسازی». رژیم ترور از عوارض آن است.

به دنبال فوران «خشم نابودسازی»، پیش می‌آید که ارتجاع رخ ‌نماید، بازگشت (Restauration)، بازگشت منش و نظام کهنه، به صورت مستقیم یا در جریان یک تبدیل، به صورت نسبتا کامل یا تکه‌وار. هگل از دیدگاه تاریخی انقلاب را شایسته و بایسته می‌داند و فکر می‌کند که می‌توان بر عارضه ارتجاع و بازگشت چشم ‌پوشید.[4] او قدر مطلق روند انقلاب را حکیمانه می‌داند، یعنی حاصل نهایی آن را منطبق بر حکمت عقلانی تاریخ می‌بیند.

مفهوم حکمت – البته نه در بیان هگلی محض آن − مفهوم جالبی است که به گمانم به کار ما می‌آید برای اینکه سویه‌ای از پرسش‌های مطرح درباره انقلاب پرسشنا‌ک‌ شده ۱۳۵۷ ایران را با کمک آن تقریر کنیم: آیا این انقلاب حکیمانه بود؟

پیش از پی گرفتن این پرسش دوباره برمی‌گردم به بحث‌ها درباره انقلاب کبیر فرانسه و اینکه چگونه مفهوم حکمت در این بحث‌ها مطرح شد و این مفهوم چه باری داشت.

کسی که موضوع حکمت را در تئوری انقلاب مطرح می‌کند، یوهان بنیامین ارهارد (۱۸۲۶ – ۱۷۶۶) است. این پزشک و فیلسوف زاده شده در نورنبرگ (آلمان) از کانتی‌های نسل اول است. از آن حلقه کس دیگری که به انقلاب فرانسه پرداخته یوهان گوتلیب فیشته است. او تئوری رمانتیکی درباره انقلاب دارد و ریشه این رخداد را در سوژه می‌جوید، در من، منی که برمی‌نهد. ارهاد، که متأسفانه شهرت فیشته را ندارد، حکیمانه‌تر و دوراندیشانه‌تر از فیشته به انقلاب می‌نگرد. او تأثیرها و پیامدهای انقلاب را می‌سنجد. ارهارد کتابی دارد به نام “درباب حق مردم بر انقلاب”[5] که روی کانت هم تأثیر گذاشته است. مفهوم حکمت یا خردمندی مردم در رساله “ستیز دانشکده‌ها” را کانت در اصل از ارهارد برگرفته است.

در بحث حق انقلاب، ارهارد موضعی ژاکوبنی دارد. انقلاب برحق است، چون برانداختن ولایت برحق است. اصل برای ارهارد آزادی و عدالت است. اگر قوانین موجود ناعادلانه باشند، یعنی با ایده‌آل آزادی و عدالت فاصله داشته باشند، حق داریم علیه آنها بشوریم. حق انقلاب، حق شورش علیه روابطی است که ما را از تحقق آرمان‌های آزادی و عدالت و روشنگری بازمی‌دارند. این آرمان‌ها خود ریشه در آن چیزی دارند که در فلسفه اخلاق کانت “حکم قطعی” (das kategorische Imperativ) خوانده می‌شود. این حکم می‌گوید هر کاری که می‌کنی درستی آن را با این بسنج که انگار بخواهی از آن یک قاعده عمومی بسازی، یعنی هم خودت را بایستی مشمول آن قاعده کنی، هم دیگری را، همه انسان‌ها را. تبیین سیاسی این همه‌روایی، این جهان‌روایی، همانی می‌شود که در انقلاب کبیر فرانسه می‌بینیم: آزادی، برابری، همبستگی. کسانی که این شعار را جدی گرفتند، آنانی‌اند که پساتر سوسیالیست خوانده شدند. سوسیالیست‌های حقیقی کانتی‌های پیگر هستند.

اما حق انقلاب را دو گونه می‌توانیم تعبیر کنیم: یک جا می‌گویم این حق من است که بشورم، و تأکید در اینجا بر من است، منتزع از دیگری، درست آن گونه که در انقلاب از دید سوژه‌گرای فیشته می‌بینیم. به این می‌گوییم انقلاب در برداشتی نامتعدی‌گونه (intransitiv). اما انقلاب حادثه‌ای نیست که از من شروع شود و در نهایت به من برگردد. انقلاب هم وضع مرا دگرگون می‌کند، هم وضع دیگری را. انقلاب یک فعل متعدی (transitiv) است، آن هم نه تنها به این اعتبار که تعدی است علیه نظام حاکم، بلکه وضع مردم را هم دگرگون می‌کند. اما پرسیدنی است که: آیا دیگران به من حق داده‌اند وضعشان را دگرگون کنم؟ از انقلاب که به صورتی پیشاتجربی سخن می‌گوییم، نظرما به حق مطلق مجرد بر خودفرمانی و بر این بنیاد برانداختن سلطه است، اما به صورت تجربی دیگر موضوع نمی‌تواند محدود به تأکید بر حق مجرد باشد، اینجا پای دیگری در میان است و وضع جهان.[6] از این زاویه باید بپرسیم که انقلاب آیا موَجّه است، بخردانه است، حکیمانه است، یا به دلیل همان چیزی که هگل اندکی پس از بحث اردهارد «خشم نابودسازی» خواند، ناموجه است و دور از خرد و حکمت است.

در این معنای متعدی، به تعبیر دیگر تجربی، حکمت انقلاب دیگر به صورتی بی‌میانجی مبتنی بر علت و انگیزه انقلاب نیست. یعنی من نمی‌توانم بگویم اقدام انقلابی من حکیمانه است، چون شوریدن بر ستم و نابرابری حکیمانه است. چرا؟ چون انقلاب من ممکن است انقلاب ما نباشد، چون انقلاب گروه ما ممکن است آن دگرگونی‌ای نباشد که آن بخش دیگر مردم بخواهد – توجه کنید آن مردم دیگر، نه حاکمان، نه طبقه حاکم!

انقلاب به ویژه آن هنگام ناموجه می‌شود که نیروی پیشبرنده آن نیت‌ و هدف خود را پنهان کند، در این صورت حالت عمومی خود را از دست داده و بنای یک ولایت و سروری نابحق دیگر را پی می‌ریزد.

نکته اساسی‌ای را که یوهان بنیامین ارهارد در این بحث مطرح می‌کند می‌توان به صورت این پرسش پیش گذاشت: انقلاب علیه ولایت است، اما آیا حزب انقلابی خودش به نوعی اِعمال ولایت نمی‌کند؟ برای پی گرفتن چنین پرسشی است که ارهارد موضوع انقلاب را از این نظر بررسی می‌کند که آیا همه مردم انقلاب می‌کنند یا بخشی از مردم. اگر بخشی از مردم انقلاب را به پیش برند و دولت انقلابی را تشکیل دهند، آنگاه تکلیف چیست؟

این همان بحثی است که هگل پی گرفته است: اراده عمومی کاسته می‌شود به اراده خصوصی، و این اراده خصوصی می‌آید خود را نماینده اراده عموم جا می‌زند: رژیم ترور از اینجا سر برمی‌کشد.

گشت خود را در عرصه تئوری انقلاب در اروپا در آخر قرن ۱۸ و آغاز قرن ۱۹ قطع کنیم و به ایران اواخر قرن ۲۰ برگردیم. اما آیا این گشت موجه بود؟ آری، موجه بود، چون می‌توانیم از تجربه جهانی بیاموزیم و از پرسش‌های طرح شده بر بنیاد آنها. در مورد مشخص انقلاب، بحث بر سر رخدادی است بر بستر تاریخ جهان در عصر جدید. این تاریخی است مشترک، تاریخی است بی‌مرز. و انقلاب خود به یک تجربه بنیادی مشترک انسانی برمی‌گردد: تجربه رسیدن به نقطه‌ای که بگویی این حق من نیست و شورش کنی.

انقلاب ایران برحق بود، چون علیه ولایت جابرانه سلطانی بود؛ اما آیا حکیمانه هم بود؟ انگیزه‌های برحقی داشت؛ اما آیا بخردانه هم بود؟

انقلاب ایران انقلابی دو بُنی بود. به بحرانی در نظام سیاسی و اجتماعی برمی‌گشت که در آن رشد سرمایه‌داری با استبداد سلطنتی درآمیخته بود. این نظام ناتوان از انتگره کردن مردم، یعنی دادن امکان مشارکت و همگروی به آنان بود. بخش سنتی جامعه خود را خرد شده و بی‌آینده می‌دید، و از طرف دیگر گروه‌های عمده‌ای در بخش مدرن جامعه در پویشی که داشتند مدام به سد استبداد و خاصه‌خرجی و فساد برمی‌خوردند. سنت‌گرایان خود را با وجه مدرن رژیم شاه در تقابل می‌دیدند و از این رو گرایش به طغیان داشند. در بخش مدرن جامعه هم گرایش به انقلاب بحق بود. ارهارد معیارهایی را برای بحق بودن انقلاب برمی‌شمرد که آنها را در زیر سلطه رژیم شاه از یک دید دمکراتیک و مدرن برآورده می‌بینیم: وجود بی‌عدالتی گسترده، ضرورت برافکندن رژیم به عنوان مانع گسترش عدالت، پایمال شدن گسترده حقوق بشر، و لزوم برافکندن رژیم خفقان برای گسترش حق و پیش بردن امر روشنگری.[7]

با این معیارها، از دید نیروی عدالت‌خواه و دموکرات انقلاب ایران به حق بود، با وجود این، درست از همین دید ارهارد، حکیمانه نبود. قدرتی که بر سر کار آمد همه مردم را نمایندگی نمی‌کرد و نیت خود را در این باره که انقلابی عمومی را خصوصی می‌کند، پنهان کرده بود و بعدا این نیت را با سرکوب پیش برد. همچنان که پیشتر در اشاره به تحلیل هگل گفته شد، رژیم وحشت، حاصل تبدیل امر عمومیِ ادعایی، به امر خصوصی است.

عنوان جلسه ما هست: «انقلاب پرسشناک شده». پرسشناک یعنی آغشته به پرسش، آکنده از پرسش.

می‌توانیم مدعی شویم که اکنون پرسشناک شدن حکمت انقلاب محور پرسشناکی انقلاب را می‌سازد. اما همه کسانی که به نوعی از پی حکمت انقلاب می‌پرسند، یک حرف را نمی‌زنند. نیکوست که تأمل کنیم و به یک مفهوم انتقادی از حکمت انقلاب برسیم که در دوره کنونی نیز رهگشا باشد.

پرسش علت و پرسش حکمت یکی نیستند، اما باید با هم سازگار باشند. پرسش حکمت برای انکار وجود علت و انگیزه نیست. پرسش حکمت به نحو اولیٰ برای انکار حق انقلاب نیست. عده‌ای از مخالفان انقلاب ضد سلطنتی که ممکن است نظرشان را به صورت این “انقلاب حکیمانه نبود” تقریر کنند، انقلاب را دارای انگیزه‌های واقعی نمی‌دانند و اساسا قایل به حق انقلاب، دست کم به شکل شوریدن بر سلطان، نیستند.

عده‌ای هم ممکن است از این زاویه انقلاب را ناحکیمانه بدانند که برنهند نظام شاهی اصلاح‌پذیر بود و انقلاب به فایده نبود. اصلاح‌پذیر بودن نظام شاهی، آن هم در مرحله “رستاخیزی” آن، یک داستان است و سودمند بودن یا زیانمند بودن انقلاب یک داستان دیگر.

دیدگاه رفرمیستی، تا آنجایی که رفرم را بدیل انقلاب می‌بیند، طبعا انقلاب را ناحکیمانه می‌داند. مفهوم حکمت در دستگاه معنایی این دیدگاه آن باری را ندارد که بتواند برای ما یک مفهوم انتقادی باشد، چون با درک از علت و انگیزه انقلاب و حق انقلاب سازگار نیست. تمرکز این دیدگاه بر قدرت است، در حالی که مفهوم انتقادی‌ای که ما جویای آن هستیم در درجه نخست نظر به مردم دارد و انگیزه‌های انقلاب و حق انقلاب را به رسمیت می‌شناسد.

اما معیار سودمند بودن انقلاب: معیار سود و زیان شاخص حد پایینی از عقلانیت روشنگرانه است: همان گونه که هگل در “پدیدارشناسی روح” می‌گوید، آن هم در آن فصلی که در آن ذهنش متوجه انقلاب است، مفیدیت ناظر بر چیزهاست نه سوژه‌ها.[8] به نظر می‌رسد که اکنون این نگاه فایده‌باور نفوذ زیادی دارد در میان گروهی از مردم که بُن مدرن و دموکراتیک انقلاب را می‌ساختند. این فایده‌باوری جنبه‌ای از ایدئولوژی غالب دوران و جلوه‌ای از افت انرژی اوتوپیایی[9] است.

از فایده‌باوری نمی‌توان به نفی اصل ولایت رسید، فقط می‌توان برنهاد که این ولایت مستقر به منافع فردی و طبقاتی من خدمت می‌رساند یا نه و اگر نمی‌رساند، باید چه بشود و چه چیزی باید جای آن را بگیرد.

اما کار مؤثری نمی‌کنیم اگر در برابر فایده‌باوری نوعی ایده‌آلیسم را بگذاریم. فایده‌باوری منطق عقل سلیم است‌، و قرار نیست درک انتقادی ما از حکمت انقلاب تقابل قطبی با عقل سلیم داشته باشد. همه مردم در عقل سلیم مشترک‌اند، اما این عقل به راستی سلیم است اگر اصل اشتراک را بپذیرد که مفیدیت همگانی است، مفیدیتی که تشخیص دهنده آن عمومیت سوژه‌ها است، نه حسابداری چیزها و منفعت طبقات حاکم یا کسانی که خود را صاحب اصلی قدرت می‌دانند و به عنوان طبقه حاکم در سایه می‌خواهند کشور را از حاکمان به زعم آنان قاصب پس بگیرند.

مفید آن چیزی است که مفید به حال عموم مردم باشد، مردم به عنوان سوژه، نه مردم صغیر، نه مردم در سایه این یا آن ولایت، بلکه مردم در تقابلشان با ولایت و در تلاششان برای خودفرمانی.

بر این پایه آن مفهومی از حکمت به کار امروز و فردای ما می‌آید که نفع عموم مردم را در نظر گیرد و با توجه به تجربه دردناک انقلاب ۱۳۵۷، در تقریر آن نفع مردم را مقابله با سیاست‌های تعویض شکل‌های ولایت ببیند. مردم اما منافعشان را می‌توانند به عنوان سوژه پی بگیرند، وقتی که توانمند شوند. توانمند شدن در این معنا یعنی آگاه و متشکل شدن.

بحث حکمت انقلاب‌، بدانسان که شرح آن گذاشت، اساسا به آن جهت مطرح شد که اندیشه طرفدار انقلاب پی برد که رخداد انقلاب خودبه‌خود به معنای توانمند شدن مردم نیست. انگیزه بحث همانا توانمند شدن جامعه است در برابر دولت و طبقات حاکم. با نظر به این نکته اساسی است که به یک مفهوم انتقادی از حکمت می‌رسیم. شاخص حکمت انقلاب در توانمندسازی آحاد مردم به عنوان سوژه است. این حکمت نفی حق انقلاب نیست. حق انقلاب خود برای توانمندسازی مطرح شده است، یعنی بیرون شدن از موقعیت صغارت و خواری.

با این درک از حکمت انقلاب، می‌توان بحثی گشود درباره انقلاب ۱۳۵۷ که به ما بیاموزد اکنون در داوری و کنش چه هنجارهایی را باید پیش گذاشت. چنین حکمتی گسست در تجربه تاریخی ایجاد نمی‌کند، و در عوض آن را ارتقا می‌دهد.

نظر و نتیجه

در اینجا مایلم موضوع را خلاصه کنم و به برخی نکته‌های آن صراحت بیشتری دهم.

بگو درباره انقلاب بهمن چه فکر می‌کنی، تا بگویم در کجای طیف سیاسی ایستاده‌ای. پرسشناکی انقلاب بهمن چنین اهمیتی یافته است. موضوعی که به صورت پرسش از پی حکمت انقلاب طرح شد، تقریری از عصاره پرسش‌های مطرح است.

انقلاب ۱۳۵۷ برحق بود، اما از منظر خواست عدالت و آزادی، حکمت‌‌آمیز نبود.

انقلاب از منظر مصلحت سیاسی امروز ما حکمت‌آمیز نبود، اما از منظر فلسفه تاریخ شایسته نوع دیگری از ارزش‌گذاری است. البته می‌دانیم که دوران ما دوران تحقیر فلسفه تاریخ است، نه صرفاً از یک موضع ضد ایده‌آلیستی، بلکه بیشتر به سبب کوته‌نظری. بلندنظری تاریخی محتملا این ارج را به انقلاب ایران خواهد نهاد که ولایت سلطانیِ دارای پیشینه دراز تاریخی را درهم کوبید و اگر چه جامعه را زیر سلطه ولایت فقیه برد اما آن را دچار چنان پویشی کرد که رژیم ولایی جدید از ابتدا بحران‌زده شد. من امیدوارم که آیندگان بنویسند: پس از ۱۳۵۷ مردم ایران تجربه‌ به تأخیر افتاده خود را با فقیهان به انجام رساندند و عبور از شاه را با عبور از شیخ تکمیل کردند‌، کاری که در اصل می‌بایست با یک ضربت انجام دهند. امیدوارم بنویسند که از سال ۱۳۵۶ مردم ایران وارد یک دوره تاریخی شدند که در سرآغاز آن ولایت سلطانی را برچیدند و در ادامه پس از تجربه دردناک ولایت فقیه به عمر این رژیم ولایی هم پایان دادند. بر این قرار امیدوارم تاریخ‌نویسی بلندنظر در فصلی به نام ولایت‌ستیزیِ ایرانیان، ستیز با ولایت سلطان و ولایت فقیه را به عنوان دو بخش از یک داستان یگانه روایت کند. شاید در این فصل زیرنویسی ببینیم با این مضمون: انقلاب سنت‌گرا به پویش تجدد دامن زد؛ این رخداد نمونه آن چیزی است که هگل بر آن «نیرنگ عقل» نام می‌نهد. انقلاب ایران همچنین به دلیل این نیرنگ درونی‌ حکیمانه‌اش، حکیمانه بوده است.

انقلاب ایران از دید مصلحت آزادی و عدالت حکیمانه نبود، اما این چیزی علیه حقانیت آن نمی‌گوید. انقلاب را به زور نمی‌توان بخردانه کرد. انقلاب رخدادی غیر قابل برنامه‌ریزی است. درست به همین سبب انقلاب نباید مقوله اصلی تئوری سیاسی‌ای باشد که مقوله‌های عدالت و آزادی سویهٴ هنجارگذار آن را می‌سازند.

دولت‌گرایی، یعنی تمرکز بر قدرت سیاسی، باعث شد که انقلاب ارج ویژه‌ای در تئوری سیاسی نیروی خواهندهٴ عدالت و آزادی بیابد. این به ضرر جامعه‌گرایی شد. جامعه‌گرایی آن بینش و منشی است که مبنا و معنای اصیل سوسیالیسم بوده است.

برخورد حکیمانه با انقلاب یعنی توانمندسازی جامعه تا طبقه عمومی بتواند در رخداد انقلاب خواست خود را پیش برد و در برابر تلاش برای تبدیل امر عمومی به امر خصوصی و برقراری سلطه وحشت از خود دفاع کند.

برخورد حکیمانه با انقلاب ایران مستلزم فهم و نه تأیید مردمی است که داوطلبانه زیر سلطه ولایت فقیه می‌روند. مقابله با ولایت‌مداری آنان نباید با ادعای ولایت بر آنان یا از راه نوعی دیگر از ولایت‌مداری باشد. جامعه‌گرایی و تلاش برای توانمند کردن جامعه فهم کلیت مردم را ایجاب می‌کند. این فهم همدلانه است؛ فهم همدلانه نه به معنای تفاهم، بلکه به معنای درک بیچارگی‌ در همه شکل‌های آن است.

نگاه دولت‌محور باعث شد این گمان در میان نیروی انقلابی متجدد محور اندیشه و عمل را بسازد که با سرنگونی سلطنت، مسیر سعادت مردم هموار خواهد شد. تمرکز بر شاه باعث ندیدن اطراف خود شد. باعث شد که نیروی انقلابی متجدد، رقیب قدرت‌مند خود را نبیند؛ یا به بیانی دقیق‌تر باعث شد او را چون متحد خود ببیند. این تنها ضعفی در خردورزی نبود، و به جاست که با صراحت بی‌خردی نام گیرد، یعنی نقطه مقابل حکمت، یعنی حماقت. و حماقت بنابر تعریف کانت یعنی نداشتن قوه تشخیص.

آیا اکنون قوه تشخیص داریم؟ ممکن است اشتباه کنیم، اما متهم به نداشتن قوه تشخیص نخواهیم شد اگر مضمون عمل مثبت خود را توانمندسازی جامعه و سویه نفی‌کننده آن را مقابله با همه اشکال ولایت تعریف و تعیین کنیم.

پانویس‌ها

[1] Vgl  Domenico Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, Köln 1990, S. 122-129.

[2] Vgl. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, in: Werkausgabe XI, Frankfurt/M 1968, S. 358.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Bd. 12, Frankfurt/M 1970, S. 529.

[4] Vgl. Hauke Brunkhorst, „Hegel und die Französische Revolution. Die Verzichtbarkeit der Restauration und die Unverzichtbarkeit der Revolution“. In: Die Ideen von 1789 in der deutschen Rezeption. Herausgegeben vom Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt/M 1989, S. 156-173.

[5] آخرین چاپ این کتاب در این مجلد است:

Johann Benjamin Erhard, Über das Recht des Volkes zu einer Revolution und andere Schriften. Herausgegeben und mit einem Nachwort von Hellmut G. Haasis, München 1970.

[6] درباره این بحث بنگرید به منبع پیشین ص. ۱۳۷ به بعد.

[7] در مورد این معیارها در نزد ارهارد نگاه کنید به منبع پیشین، صفحات ۴۹ تا ۶۱ و ۹۲.

[8] Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke Bd. 3, Frankfurt/M 1976, S. 431.

[9] در این باره: محمدرضا نیکفر، اوتوپیا و مسئله افت انرژی اوتوپیایی، سایت زمانه، ۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۶.

لینک مطلب در تریبون زمانه          لینک منبع اصلی: آزادی اندیشه

از همین نویسنده