هویت، بحث ملتِ دپرسیو است؛ گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر

برگرفته از تریبون زمانه *  

وب‌سایت «تز یازدهم» پرونده‌ای با عنوان «آزمون ترجمه» منتشر کرده که در آن به بحران ترجمه متون نظری در ایران پرداخته است.

گفت‌و‌گوی زیر با محمدرضا نیکفر، نخستین مطلب از این پرونده است.

---

تز یازدهم: از یک‌طرف به نظر ترجمه هم‌چون ضرورتی تاریخ خود را تحمیل کرده، و گویی هیچ افقی جز ترجمه روبروی «ما» نیست، یعنی هرکاری می‌کنیم دست‌آخر ترجمه است، و از طرف دیگر با ترجمه به هیچ‌وجه راحت نیستیم، توجه کافی به آن نداریم، بعضاً آن را ناکافی و نابسنده، و گاه آن را بی‌ربط به شرایط خاص خود می دانیم. عنوان مترجم برای مثال به مذاق خیلی از «فیلسوف‌های» ما خوش نمی‌آید. شما وضعیت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ چه درکی از ترجمه دارید؟

محمدرضا نیکفر: ترجمه نمودی از گشودگی به‌سوی جهان و به‌سوی دیگری است. باید اِشکالی در کار ما باشد، اگر در نفس ترجمه اشکالی ببینیم. مشکل داشتن با ترجمه با دین‌ها آغاز می‌شود. وقتی متنی را و مفاهیمی را به قومی یا زبانی جوش دادند و خویشاوندی خدایشان را با دیگر خداهای مرسوم، از جمله خدایان همسایه انکار کردند، ترجمه به‌عنوان اِشکال، جرم، یا احیاناً ابزاری برای سر در آوردن از کار رقیبان با هدف کوبیدن آنان درآمد. ناتوانی در فهم یکدیگر، یعنی ناتوانی در ترجمه‌کردن یا مخالفت با ترجمه‌کردن، که بنابر یک افسانه دینی در برج بابل رخ داد، هم‌بنیاد با الاهیات سیاسی است: ما رستگاریم و دشمن ما کافر است و ملعون و شایسته عذاب. دین‌ها بودند که به زبان خودی برتری دادند و زبان غیرخودی‌ها را تحقیر کردند.

در این میان، وضعیتِ مسیحیت تا حدی استثنائی است. این دین با گسست شکل گرفت و در گسست هویت مستقل یافت، آن چنان‌که در شاخه‌های اصلی‌اش از زبان پیامبر خویش و قوم او (آرامی) و از زبان سنت دینی مرجع خویش (عبری) نیز گسست. مسیحیت مادام‌که ترجمه گشت بدل به مسیحیت شد. ترجمۀ اصلی به یونانی و سپس به لاتین صورت گرفت. از همان آغاز لازم بود از زبان لاتین به یونانی و عبری و به میزانی کم‌تر به آرامی برگردند. همین برگشتن‌ها بنیادی ایجاد کرد برای فرهنگ برگرداندن- یعنی ترجمه کردن.

در ایران پیش از اسلام ترجمه معمول بود به‌عنوان ابزار و ضرورت حکم‌فرمایی بر سرزمینی پهناور با مردمانی که به زبان‌های مختلف سخن می‌گفتند. برخی کتیبه‌ها را می‌بینیم که چند زبانه‌اند. زبان‌شناسان در کتیبه‌ها به غلط‌های املایی و انشایی برخورده‌اند. تا شروع دوران جدید ربط تنگاتنگی میان کتابت و دیانت وجود دارد؛ و از این‌نظر، هر اشکالی در کتابت را باید در درجه اول به دیانت برگرداند. ضعف در ادبیات پیش از اسلام به تنگ‌نظری موبدان برمی‌گردد. حفظ پایگاه‌شان را در این می‌دیدند که کتاب مقدس‌شان را از دسترس دور دارند. چنین کسانی طبعاً به ترجمه علاقه نداشتند. تفاص‌اش را پس دادند: از اوستای‌شان تنها خرده‌ای باقی ماند. هر کس گشوده نباشد، فرو خواهد فسرد. اسلام به‌خودی‌خود به ترجمه علاقه نداشت، حتی به ترجمۀ کتابش به زبان‌های دیگر. «الله» ترجمه‌ناپذیر است و ترجمۀ آن به «خداوند»، شخصیت آن را می‌زداید. اما در جهان اسلام ترجمه صورت گرفت به علل مختلف: گشاده‌نظری امپراتوری در مقطعی از دوران عباسی، قدرت و رواج دو زبان دیگری که در امپراتوری رواج داشتند یعنی فارسی و ترکی، و تشویق شاهان فارس‌زبان و ترک‌زبان ناآشنا با عربی به ترجمه. فرهنگ اسلامی قدر ترجمه را ندانست اگرچه مدیون آن بود: در این فرهنگ بدون ترجمۀ فلسفه، پزشکی، ریاضیات و نجوم وجود نداشت و اگر داشت مایه‌‌ای نداشت که فرهنگ اسلامی بدان فخر فروشد. زبان عربی، از راه ترجمه استوار گشت، چنان‌که دستور زبان آن بر بنیاد منطق ارسطویی انتظام یافت.

ترجمه صورت گرفت، علی‌رغم اسلام و حتی با بی‌اعتنایی به آن، مثلاً در دربار اکبرشاه گورکانی که مهد یک نوزایش ناکام بود. در کل می‌توان گفت، که صمیمت و جدیت در فهم دیگران در جهان اسلام اندک بود. کسانی چون ابوریحان بیرونی بسیار نادرند. مسلمانان در اسپانیا به مبادله فکری و فرهنگی رو نیاوردند. یهودیان و مسیحیان اما ابن رشد را برگرفتند و از او بسیار آموختند.

عصر جدید، عصر ترجمه است، برای همه فرهنگ‌ها و ملت‌ها. رابطۀ سنتی کتابت و دیانت، و کلاً زبان و دین می‌گسلد، و با این کار همهٴ زبان‌ها به روی یکدیگر گشوده می‌شوند. اما خودمحوری دینی پایان نمی‌یابد و سنت آن از جمله به صورت خودمحوری ملی که نمودی از آن خودمحوری زبانی است، ادامه پیدا می‌کند. آن‌جایی‌که تفکر یک چیز دانسته می‌شود، و ترجمه یک چیز دیگر، و این‌ها در برابر هم گذاشته می‌شوند، محتملاً همین ذهنیتِ خودی – غیر خودی دارد عمل می‌کند.

ترجمهﹾ گفت‌وگو است؛ گفت‌وگو همواره برابر نیست. طرف‌های گفت‌وگو همواره هم‌تراز نیستند، و گفت‌وگو همواره با تفاهم همراه نیست، بلکه ممکن است آمیخته با سوءتفاهم باشد. اما در گفت‌وگو این امکان نهفته است که برابری و تفاهم ایجاد شود. تاریخ ترجمه در ایران ۱۵۰ ساله اخیر را که در نظر گیریم، می‌بینیم که هم تفاهم ایجاد کرده، هم سوءتفاهم. هم زبان ما را بسته و هم گشوده؛ اما بیش‌تر گشوده است، تا بسته باشد. ما اینک بهتر از ۱۵۰ سال پیش می‌توانیم خود را به بیان درآوریم. آنچه را نیز که «سنت» نامیده می‌شود، مفهوم‌تر کرده، چون «سنت» نیز نیاز به ترجمه دارد.

اگر انتقادی به ترجمه باشد، به نظر من بایستی بر زمینۀ چنین درکِ مثبتی از ترجمه صورت گیرد، درکی که در نهایت بر این بنیاد است که انسان زبان‌وَر است و به زبان، ترجمه تعلقی ذاتی دارد.

تز یازدهم: وقتی از ترجمه به‌عنوان شکلی از گفت‌وگو حرف می‌زنید، آیا خصیصه‌ای هرمنوتیکی برای آن قائل هستید که غایت آن ذوب افق‌ها، و فراوری از سوء‌تفاهم‌ها و دستیابی به‌نوعی وحدت است؟ به‌طور کلی، گفت‌وگویی که ترجمه حاکی از آن است، از چه جنسی است؟

نیکفر: فهمی که در پس ’ترجمه‘ قرار دارد، از جنس هر فهم دیگری است. برای اثبات این نکته می‌توانیم پدیدارشناسانه عمل کنیم، به این‌صورت‌که آنچه را که در عمل ترجمهﹾ موضوع نیست، اما افق و زمینه را می‌سازد، از چیزی که ’تِم‘ نیست به ’تِم‘ تبدیل کنیم.

ببینیم در ترجمه چه چیزی را بدیهی می‌گیریم، چه چیزی را خودپیدا می‌بینیم، آن‌سان خودپیدا که در عمل ترجمه هیچ تلاشی برای پیدا کردنِ آن نمی‌کنیم: نشانه‌هایی را می‌بینیم و پیشاپیش می‌دانیم که آن‌ها ’معنا‘ دارند. ما پیش از این که معنای آن‌ها را در جریان آموختن زبان بیاموزیم، با تصور معنامندی به آن‌ها می‌نگریم. اما این تصور معنامندی از کجا می‌آید؟ از جهان خودمان که یک جهان زبانی است. معنامندیﹾ زبانی منطقی دارد که متوجه آن نمی‌شویم مگر آن‌که با مورد نقض آن مواجه شویم. معنا همواره با کمینه‌ای از تعیّن همراه است. امر مطلقاً نامتعیّن، یعنی امری که نتواند در زنجیره‌ای از نشانه‌های معنامند قرار گیرد و به این یا آن اعتبار متعیّن شود، بی‌معناست. در زبان متعارف، زبان زیست-‌جهان، نحوۀ تعیّن معنایی به‌شکلِ متعارفی متعیّن است. متعارف به این معنا که در آن عدم‌قطعیّت در چارچوبی متعارف است. مثلاً ما در جریان ترجمه متوقف می‌مانیم اگر به جمله‌ای‌ برسیم که معلوم نباشد مثبت است یا منفی، معلوم نیست که می‌گوید چیزی (شاید) رخ‌داده، یا رخ نداده، وجود دارد، یا وجود ندارد. جمله‌هایی وجود دارند که مثبت یا منفی نیستند، مثل جمله‌های پرسشی. اما اگر جمله‌ای اخباری باشد، اما تعیّن مثبت یا منفی، دست‌کم به صورت ظنی و احتمالی، نداشته باشد، با نفس ’اخبار‘ یعنی خبر دادن در تضاد می‌افتد. بر این قرار اگر به جمله‌ای در متن بیگانه بربخوریم که در این معنا نامتعیّن باشد، شروع به شک‌کردن می‌کنیم، چون می‌بینیم که چیزی جور در نمی‌آید. ’جور درآمدن‘ در همه زبان‌ها مشترک است، منطقی است که زمینه‌ساز همه آن‌هاست. وقتی چیزی جور درنمی‌آید، شک می‌کنیم که مبادا چیزی جا افتاده باشد، چیزی غلط چاپ شده باشد، چیزی در معنایی به کار رفته که ما بر آن آگاهی نداریم. باید بپرسیم: مشکل این جمله چیست؟ آنچه این پرسش را موجه می‌کند، آن منطق عمومی معنامندی است. اگر زبانی از منطق عمومی معنامندی پیروی نکند، آموختنی نیست، اصلاً زبان نیست. زبان، در جهان کران‌مند متعیّن شکل می‌گیرد و عناصر و بافت معنایی آن همواره متعیّن است. بر این قرار اگر خدایی را موجودی بی‌کران تصور کنیم، یا نامحصور در جهانی کران‌مند، آنگاه باید گفت آن خدا بی زبان است. او بی‌گوش و بی‌چشم و بی‌زبان است و نمی‌تواند رابطه‌ای با انسان بگیرد، چون فرض رابطه کران‌مندی است.

زبان‌های انسانی با هم جور در می‌آیند، چون منطق معنامندی در آن‌ها یکسان است. بر بنیاد این جور درآمدن است که آنچه شما به‌عنوان درهم‌آمیزی افق‌ها طرح کردید، رخ می‌دهد. البته این اصطلاح که در هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر بارور شده، کلیتِ رخداد برخورد زبان‌ها را، که برخورد جهان‌هاست، توضیح نمی‌دهد. رخداد گادامری این گونه است: استاد زبان‌دانی متن کلاسیکی را می‌خواند و می‌فهمد؛ این فهمیدن درهم‌آمیزی دو افق معنایی است، افق فهم استاد ما و افقی که متن گشوده در برابر او می‌گشاید. این رخداد با اضطراب، با سردرگمی، و احیاناً با تحقیر همراه نیست. اما در واقعیت برخورد با یک زبان بیگانه، همه این مشکلات را داریم: درست می‌فهمم؟ فردی از آن جهان بیگانه به من تشر می‌زند: می‌فهمی؟ نمی‌دانم می‌فهمم یا نمی‌فهمم. می‌پرسم چه چیزی را؟ دوباره توضیح می‌دهد و باز من نمی‌فهمم؛ دچار اضطراب می‌شوم. زبانم بند می‌آید و با لکنت می‌پرسم منظورتان چیست؟ او حرفی می‌زند که این‌بار فقط یک چیز از آن می‌فهمم: دارد مرا تحقیر می‌کند. گونه‌ای دیگر از سردرگمی هم وجود دارد: در زیست‌-جهان من یک چیز در پیوند با مجموعه‌ای از چیزهای نسبتاً معیّن دیگر است. اما وقتی من با زیست-‌جهان دیگری از طریق یک زبان دیگر آشنا می‌شوم، آن چیز را شاید در پیوندهای متفاوتی ببینم. این دیدن ممکن است اضطراب‌آور باشد، ممکن است مرا گیج کند، ممکن است آشنا را ناآشنا کند و وقتی من با این درکِ اینک گسترده‌ترشده به جهان خودم برگردم، شاید با همزبانان‌ام دچار مشکل در تفاهم شوم.

من فکر می‌کنم برای فهم مشکل ترجمه، باید این جنبه اضطراب‌آور کار را هم دید و فقط کلیشه رخداد درهم‌آمیزی افق‌ها را، چونان رخدادی تر و تمیز و بلند‌نظرکننده در ذهن نظر نداشت. دیدن جنبه اضطراب‌آور و سردرگم‌کنندۀ ترجمه منافاتی با رویکرد مثبت به ترجمه به‌عنوان نمودی از گشودگی ندارد. گشودگی با اضطراب همراه است. انسان موجودی سردرگم و نگران است. نگرانی و سردرگمی و گشودگی، بر پایه پدیدارشناسی وجود در هستی و زمان هایدگر، هم‌بنیاد هستند.

تز یازدهم: مواجهه‌های زبانی اغلب، مثل مواجهه «ما» با غرب، برخوردهای تمدنی-هویتی هم هستند. آیا شکاف‌های هویتی هم از منطق شکاف‌های زبانی تبعیت می‌کنند یا از جنس دیگری هستند؟ آیا هم‌آیندی این دو، اعواجی ایجاد نمی‌کند در آنچه دربارۀ منطق عمومی زبان‌ها گفتید؟‌ پیش فرض من در این سؤال این است که مسأله در برخوردهای هویتی بیش‌تر از آن‌که معنا باشد، قدرت است.

نیکفر: در این‌جا ابتدا کمی توضیح در مورد قدرت لازم است: قدرت هم به معنای توانایی‌ست (قدرت-به انجام کاری) و هم به معنای سلطه است (سلطه-بر به‌عنوان حاصل اِعمال قدرت-بر). اولی قدرت-به است، دومی قدرت-بر. در هر دو معنا قدرت نسبی است، یعنی نسبتی را بیان می‌کند که با ’به‘ و ’بر‘ به بیان درمی‌آید. قدرت اقتداری‌ست که به یک موضع برمی‌گردد، نشان یک موضع است. اما از طرف دیگر موضع به قدرت برمی‌گردد، یعنی موضعْ نشانِ قدرت است. قدرتْ قدرت-به (=تواناییِ) نشاندنِ در-برابرِ خود (=ابژه خود) بر موضعِ خاصی یا اعمال قدرت-بر در-برابرِ خود برای حفظ آن در آن موضع است. در همه حالت‌ها قدرت حالتِ نشانه‌ای دارد: این موضع را نشان می‌دهد و آن موضع را. قدرتﹾ موضع و موضوع خود را برمی‌نشاند. ممکن است این برنشاندنﹾ کشاندن به یک موقعیت مرزی باشد، به آن‌جایی‌که ما به فیزیک می‌رسیم و ابژه به لب پرتگاه مرگ می‌رسد و پیش از آن درد می‌کشد. قدرت در موقعیت مرزیﹾ زور است. جامعه امکان‌هایی پدید می‌آورد که قدرت از موقعیت مرزیﹾ ‌دور نگه داشته ‌شود. نظامِ دور نگه‌داری (که دربرگیرنده قواعد نزدیک‌سازی هم هست)، آن چیزی است که فرهنگ نامیده می‌شود. قدرت همواره با تهدید گرایش به موقعیت مرزی، یعنی پاره کردن پوستۀ فرهنگ و تبدیل شدن به فیزیک محض همراه است؛ و از این‌نظر، ترس‌آور است. پیشرفت فرهنگ، به‌عنوانِ ضخیم‌‌شدن پوسته آن است به‌طوری که قدرت نتواند به ماده نزدیک شود. بر این قرار، نقد قدرتﹾ در درجه اول افشای تهدید قدرت است به‌رفتن به موقعیتِ مرزی و تبدیل‌شدن به زور مادی. قدرت این استعداد را دارد که به زور تبدیل شود. ما هنوز در آن مرحله از رشد تمدنی هستیم که هر قدرتی می‌تواند در موقعیتی خون‌ریز شود. نمی‌دانم آیا زمانی جز این خواهد شد یا همواره همین وضع برقرار خواهد بود.

باید نگران قدرت بود، اما در داوری درباره قدرت، نبایستی آن را به زور تقلیل داد. کلاً نبایستی پنداشت که هر قدرتی در زور ریشه دارد، به زور برمی‌گردد – با این‌که در بسیاری موردها می‌تواند چنین باشد. قدرت به موقعیت برمی‌گردد و موقعیت‌ها چون از نسبت‌ها ساخته شده‌اند، انباشته‌های معنایی هستند، زیرا معنا در مربوطیت (مربوط بودن چیزی به چیزی) ریشه دارد. دیدن قدرت به‌عنوان رابطهﹾ اهمیت روش‌شناختی دارد. مثلاً سرمایه‌داری را نمی‌فهمیم‌، اگر سرمایه را به صورت کمیتی پول تصورکنیم نه بیان نوعی رابطه. و چنین نیز هست در حالتی‌که دو مجموعه معنایی به هم برمی‌خورند، مثلاً دو جهان زبانی، دو ’هویت‘ فرهنگی.

اما نکته مهم در این بحث این است: در برداشت از پدیدۀ برخورد دو جهان معنایی به یکدیگر هنوز این پندار غلط تأثیرگذار است که گویا در این‌جا دو کلیت با هم مواجه می‌شوند. همواره موضعی به موضعی دیگر برخورد می‌کند و هر موضعی خود از یک ساختار قدرت برمی‌آید. روش صحیح این است: اساس، دیدن هر کلیتی به‌عنوان ظرف رابطه‌ها و اختلاف‌هاست و هر گاه پدیده‌‌ای از آن کلیت به‌عنوان نماینده آن کلیت پدیدار می‌شود، این پدیداری را به‌عنوان پدیداری قدرت می‌بینیم؛ یعنی آن را برمی‌گردانیم به یک ساختار در درونِ آن کلیت و نیز نوع رابطه‌ای که با کلیت دیگر گرفته شده، که طبعاً در چارچوب جهانی‌ست که عرصۀ آن برخورد است. با این شیوه از ذات‌باوری اجتناب می‌ورزیم. نقد ذات‌باوری البته نفی‌کنندۀ اذعان به وجود خصیصه‌های نسبتاً پایدار نیست.

با این توضیح‌ها به پرسش برگردیم: دیدن مسألۀ برخورد زبان‌ها به‌مثابه مواجه‌شدنِ هویت‌های ’جمعی‘ با هم، و از این زاویه طرح موضوع به‌عنوان کشاکش قدرت. زبان‌ها بازتر از هویت‌ها هستند. اگر واحدهای قدرت‌مداری که بین خود مرز می‌کشند و زبان خود را در برابر زبان همسایگان می‌گذارند شکل نمی‌گرفتند، ما هم‌چنان تنوع زبان‌ها را داشتیم و از طرف دیگر آمیختگی آن‌ها را با یکدیگر در همسایگی‌ و مکان‌های مراوده‌شان. ما می‌توانستیم همواره پل‌هایی را ببینیم که میان زبان‌ها کشیده شده‌اند. برخلاف اسطوره برج بابل، تنوع فقط با اختلاف همراه نیست، بلکه با آمیزش هم همراه است. و با وجود همۀ مرزهای خونینی ‌که همسایگی زبانی را دچار اختلال کرده، باز در مرزها ما حالت‌های هیبرید را می‌بینیم. درست به این خاطر زبان‌شناسان از خانواده‌های زبانی سخن می‌گویند. حالت آمیخته، حالت عادی است، و حالت ناب و سره حالت غیرعادی، حالت تصنعی. زبان فارسی یک زبان هیبرید است، زبان ترکی هم‌چنین، زبان انگلیسی نیز. خصلت آمیختگی، حالت هیبریدی، نشان‌دهنده میلی طبیعی به فهم یکدیگر است که با برگرفتن از یکدیگر همراه است. قدرت به‌مثابه قدرت-به فقط قدرت به دادن نیست، بلکه به گرفتن نیز هست. قدرت-بر نیز معمولاً تحمیل یک‌سویه خود بر دیگری نیست.

هویت بسته‌تر است، تا حد زیادی تصنعی است و به صُنع آن تعلق دارد زره‌پوشی و شیوه‌هایی برای طرد بیگانگان. هویت‌ها از زبان‌ها سوءاستفاده می‌کنند. چیزهایی را که باز هستند، می‌بندند، چیزهایی را که میل به آمیزش دارند، مجرد و سره می‌کنند. هویت را تنها در یک گروه کوچک بستۀ منسجم می‌توان ’جمعی‘ خواند. در بقیه موردها هویت‌ معمولاً برساخته یک گروه اقلیت حاکم است. البته می‌توان هویت را به هم‌سرنوشتی برگرداند. ولی هم‌سرنوشتی تنها امکان محدودی برای بروز هویتی پیدا می‌کند. هم‌سرنوشتی قاعدتا هم‌سرنوشتی اکثریت ستمدیده است، اما چنین چیزی در آنچه در هر مقطعی هویت خوانده می‌شود و خود را به‌مثابه ’ما‘ در برابر ’دیگری‘ طرح می‌کند، معمولاً امکان‌های محدودی برای بروز دارد. بارزترین جلوه هویتِ هم‌سرنوشتان در لحظۀ درهم‌شکستنِ حصار یک هویت تحمیلی ساختگی است. اما این جلوه تاکنون تراژیک بوده است. مقطعی شده است برای گذار از یک ساختار ستم به ساختاری دیگر.

اضطراب زبانی در ترجمه، در مورد مشخص ممکن است به اضطراب هویتی برگردد یا چنین اضطرابی را ایجاد کند. اما اضطراب زبانی و هویتی دو چیز هستند. اصل اضطراب زبانی، اضطرابی وجودی است. اضطراب هویتی اضطراب یک ساختار در برابر یک نیروی فشار است. هویت، زبان را هم در زرادخانه قدرت می‌گذارد. با این حساب ترجمه به صورتِ کشاکش درمی‌آید. این کشاکش فرق دارد با اضطراب ورود به یک جهان معنایی دیگر. اما این‌که اضطراب زبانی و اضطراب هویتی می‌توانند به هم برگردند، و با هم درآمیزند، برمی‌گردد به مشابهتی ناشی از خصلت نشانه‌ای زبان و هویت، هویت به‌مثابه یک ساختار قدرت. قدرت همان‌گونه که دیدیم نمادین است.

تز یازدهم: شما از جعلی بودن یا تحمیلی بودن هویت‌ها گفتید. عده‌ای معتقد هستند این حرف‌ها مختص به زمینه و بعضاً زمانه‌ای دیگر و به اصطلاح ’ترجمه‘ای است. مثلاً در این مورد، اگر بخواهیم نظریه را بر زمین ’صُلب‘ و ’سخت‘ ایران بنشانیم، باید عناصر خاص و طبیعی شاکله هویت ایرانی از اندیشۀ یونانی تا آیه و حدیث را (که هر ایرانی ’تألیفی طبیعی‘ ازآن‌هاست) مبنا قرار دهیم، و براساس آن‌ها تفکر را صورت‌بندی کنیم.

نیکفر: موضوع هویت‌سازی موضوعی نیست که بتوان آن را به ’ترجمه‘ برگرداند. در همه دوران‌های بحران هویت، یعنی دوران‌های تحمیل و ضعف در مقاومت دیده شده است. بنگرید به صفحات آخر شاهنامه، به باب برزویه طبیب در کلیله و دمنه، به اندوه بافته‌شده در متن تاریخ بیهقی، به شکایت‌های حافظ از زمانه و همانندهای این‌ها. اما این درست است که نکته بیان‌شده در سخن فردوسی، ’زبان‌ها به کردار بازی بود‘، شرح و بسط نیافته و کسی نپرسیده که بازی‌وار شدن یعنی چه، از کجا می‌آید و چه پیامدهایی دارد. در همه سخن‌هایی از این نوع، به از دست رفتن مرجع، واگشت‌گاه، یعنی جایی که بودن ما را استوار می‌کند و مانع پریشانی ما می‌شود، اشاره می‌شود و هم‌زمان به قرار ما بر زمینی‌که دیگر قرارگاهی واقعی و قابل اعتماد نیست. می‌توانیم با تفسیرهایی قایل به وجود چیزی شویم که در کل تاریخ این سرزمین هم‌چون زمینی صُلب و سخت بوده و همۀ قرارگاه‌های قابل اعتماد آرزو شده به آن برگشته‌اند. اما روا نیست از این امر تأملی یا تأویلی استفاده‌ای کنیم که به قول کانت ’سازنده‘ باشد. یعنی کسی نباید مدعی شود که: بفرمایید، من در زیر آوارها و برخی آبادانی‌ها، این زمین را یافتم، حال بیایید بر آن بسازیم. این کس پیش از آن که بیابد، پیدا کرده است. انتخاب او انتخابی است پیشاپیش.

زمینه‌ای که بر آن قرار می‌گیریم یا می‌کوشیم قرار گیریم، یک چیز حاضر و آماده و مستقل از ذهن ما معاصران نیست. ما در جریان ساختن، چیزهایی را برمی‌گیریم و با نظر به شأن بنیادساز و یا شاید هم نمایشی و تشریفاتی‌ای که به آن‌ها می‌دهیم، اسم‌شان را زمینه می‌گذاریم. این که ما می‌خواهیم چه بسازیم تعیین‌کننده آن است که زمینه چیست. آینده تعیین‌کنندۀ گذشته است. مشکلی که ما اینک با هویت خود داریم، به این خاطر است که نمی‌دانیم می‌خواهیم چه کنیم. مردمان شاد و چابک و آینده‌دار در گیر بحث‌های هویتی نمی‌شوند. بحث هویت، بحث ملت دپرسیو است.

تز یازدهم: در یادداشتی به مناسب ترجمۀ هستی و زمان هایدگر، روش درخور برای ترجمۀ هایدگر را روش زبان سازانۀ (به زعم منتقدان، لغت‌باز‌انۀ) میرشمس‌الدین ادیب سلطانی در سنجش خرد ناب دانسته‌اید. آیا این یعنی همان‌طور که زبان فلسفی آلمانی ساخته و پرداخته‌ی صنعت‌گری مفهومی هایدگر و امثال اوست، فارسی به‌مثابه زبان تفکر را باید در افقی جستجو کنیم که ادیب سلطانی با ترجمه‌ می‌گشاید؟ آیا چنین زبانی مُخل به «انتقال» اندیشه نیست؟

نیکفر: زبان علمی و فلسفی حاصل ’ساختن‘ است، ساختنی که خارج از چارچوب طبیعی زبان روزمره انجام می‌پذیرد. ادبیات هم زبان‌سازی می‌کند، اما این کار را با همان مصالح زبان طبیعی و تا حد بسیاری در وفاداری به آن انجام می‌دهد (به جز ادبیات نخبه‌گرای آوانگارد). زبان علمی و فلسفی مفهوم‌هایی از زبان طبیعی برمی‌گیرد، به آن باری می‌دهد که با کاربست اصلی آن شاید تنها شباهتی صوری داشته باشد. دانشمندان هندی، چینی و یونان باستان همه کار خود را بر این روال پیش برده‌اند. پس زبان‌سازی چیز جدیدی نیست. اما در عصر جدید این کار پویش و گسترش تازه‌ای می‌یابد. کار به جایی می‌رسد که زبان علمی اساساً دهنده و زبان طبیعیِ روزمره اساساً گیرنده می‌شود. زبان علمی برای گرفتن به زبان علمی رجوع می‌کند، زبان فلسفی به زبان فلسفی. به این ترتیب زبان علمی و فلسفی دارای تاریخ می‌شود، لایه بر روی لایه چیده می‌شود و چیدمان برای خود تاریخی دارد. به این جهت است که وقتی شما به یک واژه‌نامۀ فلسفی، که تا حدی مفصل باشد، رجوع می‌کنید، ابتدا به تاریخ مفهوم برمی‌خورید، و این تاریخ آن چنان است که می‌توانیم بگوییم آشنایی با مفهوم یعنی آشنایی با تاریخ آن. معمولاً می‌بینید که فیلسوفی واژه‌ای را از زبان روزمره برگرفته یا خودش به‌نوعی ساخته و سپس فیلسوف بعدی به او رجوع کرده و در آن واژه احیاناً بار تازه‌ای گنجانده. واژه دیگر دارای زندگی تاریخی خودش شده است، هویت و ’شخصیتی‘ یافته که با آن هر کاری نمی‌توان کرد. تنها یک اتوریتۀ قویِ فکری قادر است مسیر آن را عوض کند.

اگر بپذیریم که علم زبان‌ساز است، پس ما هم برای آن‌که به علم، علم پیدا کنیم و این علمی را که پیدا می‌کنیم از طریق زبان‌مان تبیین‌پذیر باشد، چاره‌ای جز زبان‌سازی نداریم. انتقال اندیشه هم تنها با زبان‌سازی میسر می‌شود. همان‌گونه که جاده کاروان صد سال پیش برای ترافیک مدرن مناسب نبوده است و وسایل نقلیه مدرن ایجاب کرده که جاده مدرن بسازیم، برای انتقال اندیشه مدرن هم به زبان مدرن نیاز داریم.

تز یازدهم: ترجمۀ متون فلسفی و علوم انسانی در دوران اخیر، بیش‌تر توسط جریانات و افرادی بیرون از نهاد آکادمی و بعضاً با انگیزه‌های سیاسی صورت پذیرفته است، در این مورد نظرتان چیست؟

نیکفر: در غرب، پیش‌بُرد زبان‌سازی علمی و فلسفی مبتنی بر اتوریتۀ مدنی است: اتوریتۀ نهاد مدنی دانشگاه و دیگر مرکزهای علمی و فنی و هم‌چنین اقتدار و احترام روشنفکران. در ایران، نهاد دانشگاه ضعیف است، استقلال ندارد و کانون فکر نیست. روشنفکران هم اقتدار و احترام لازم را ندارند. وظیفۀ ترجمه و انتقال اندیشه عمدتاً بر عهدۀ روشنفکرانی می‌افتد که در انفراد می‌زیند، آثارشان را جمع محدودی می‌خوانند و امکانات‌شان برای مشاوره و همکاری با دیگرانی که اهل کارند، بسیار محدود است. اینکه روشنفکران به نوشتن اهتمام دارند، ترجمه می‌کنند و دغدغه دارند که چاره‌ای برای بیان ایده‌های جدید بیابند، بسیار درخور ستایش است.

ترجمه و کلاً نوشتن به زبان و با نظر به ایده‌هایی خارج از ایدئولوژی غالب، رکنی از جنبشِ مقاومت در برابر ساختار بلاهت‌پِراکنِ سفله‌پرور موجود است. مقاومت زبانی و فکری خوب پیش رفته است. زبان و ذهن عمومی آلوده شده، اما از دست نرفته‌اند. دانشگاه را درهم‌کوبیده‌اند، اما هنوز نتوانسته‌اند آن را تصرف کنند.

بر این قرار، من کلاً جریان ترجمه را مثبت می‌دانم و فکر می‌کنم باید سپاسگزار همۀ کسانی باشیم که نگذاشته‌اند زبان ما فروبسته و پژمرده باشد و ارتباط خود را با ایده‌های نو از دست بدهد.

تز یازدهم: جریان ترجمه و سایۀ آن بر فضای فکری ایران بالاخص در دهۀ هشتاد ناخرسندی‌هایی نیز به همراه داشته است. از یک طرف با انبوهی از متون فلسفی روبرو هستیم که بدون سخت‌گیری‌ها و دقت‌های معمول ترجمه و منتشر شده‌اند؛ و از طرف دیگر، خودِ ترجمه نیز بعضاً زبانی ژارگون، دفرمه، آشفته، و پیچیده‌گو را به تفکر تحمیل کرده یا دست‌کم به فراگیری چنین زبانی در محیط‌های فکری دامن زده است. به نظر شما این پیامدها، از تجربۀ خلاء و احساس بی‌ریشگی و سستی در زبان تا ژارگون‌گرایی فلسفی، حاکی از تجربه‌ای معیوب و ناقص‌اند؛ یا باید آن‌ها را بخشی اجتناب‌ناپذیر از فرایند اضطراب‌آور مواجهه با ’دیگری‘، وتجربۀ ترجمه و تفکر قلمداد کرد؟ به‌طورکلی، فرایند ترجمۀ فلسفی و تأثیر آن بر فضاهای فکری ایران را در دهۀ اخیر چگونه ارزیابی می‌کنید؟

نیکفر: در مورد زبان فارسی که حرف می‌زنیم بهتر است نیمه پُر لیوان را ببینیم، این وقتی ممکن است که وضعیت آن را در یک بازۀ زبانی طولانی در نظر گیریم. صد سال پیش این زبان الکن بود، فقط به درد روضه‌خوانی و مدح‌گویی و تکرار تصویرهای صدها بار تکرارشده در قالب‌های سنتی شعری می‌خورد. ملک الشعرای بهار در مقدمه تاریخ مختصر احزاب سیاسی در شرح حالی‌که از خود می‌دهد می‌گوید که در جوانی دو اثر از خود را به یک مجله تجددخواه می‌فرستد، اثری که به شعر بود چاپ می‌شود، اما اثر منثور را چاپ نمی‌کنند و پیام می‌دهند که ارزش نشر ندارد. او نپذیرفتن مقاله‌اش را به حق می‌داند و می‌گوید که زبان فارسی در آن هنگام فاقد قابلیتِ بیانی در شکل نثر بود. با انقلاب مشروطیت و پیدا شدن رسانه چاپی، زبان ما در مسیر تحول قرار گرفت و اکنون چنان شده است که می‌تواند ایده‌های پیچیدۀ فلسفی را بیان کند.

زبان فارسی در دوره پس از انقلاب در مقاله‌نویسی و در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی بسی نیرومند شد. زبان به دلایل مختلف به‌کار گرفته شد و نشر گسترش یافت. آموختن زبان‌های خارجی معمول‌تر از پیش شد و ورود به جرگۀ نویسندگی و نشر ساده‌تر شد.

انبوهی ترجمه صورت گرفت که دست‌کم این تأثیر را داشتند: آن‌سوی دیوار چیز دیگری وجود دارد، و در آن‌سو ذره‌ای به قیل‌و‌قال نمایندگان خدا بر روی زمین ایران اعتنا نمی‌کنند. من وقتی مجله‌ای منتشر شده در ایران را می‌بینم که هیچ مخالف‌خوانی آشکاری ندارد اما قدرت غالب در آن غایب مطلق است و انگار نه انگار که مجله دارد در زیر نگاه دستگاه منتشر می‌شود، حس تحقیری را نسبت به قدرت مستقر می‌بینم که عمق آن در هیچ اعلامیه مخالف‌خوان تند و تیزی قابل بیان نیست.

در دهه ۱۳۸۰ ما با یک انقلاب رسانه‌ای مواجه شدیم. رابطه با جهان خارج گسترش یافت و شوک دوران نویسنده‌کُشی زنجیره‌ای برطرف شد. در این دوره با وجود سانسور و ناتوانی صنعت نشر انبوهی کتاب ترجمه شد. برخی‌ها از آن‌ها خوب هستند و بسیاری از آن‌ها بد. آشفتگی در ترجمه‌های این دوره به اضطراب وجودی در برخورد با ’دیگری‘ برنمی‌گردد، به بی سر و سامانی مملکت برمی‌گردد، به اخلاق بزن و در رو، به ماست‌مالی، به نداشتن حس نسبت به کیفیت، به نبود فرهنگ نقد.

اما من حتی ترجمه‌های بد را می‌ستایم. اگر قدرت مستقر می‌توانست، همین پنجره‌های نه‌چندان روشنایی‌بخش را گِل می‌گرفت. نکته اما این است که دیگر مقاومت سطحی کافی نیست، رفتن با هر جنگ‌افزاری به میدان کافی نیست؛ آهن قراضه و نیزۀ چوبی شکسته به درد نمی‌خورد. باید فرهنگی بدیل عرضه کرد و این فرهنگ باید کیفیت‌مند باشد. کسی‌که اولین کتاب باکیفیت زندگی‌اش را بخواند، اولین گام را برای رها شدن از دام شعبده برداشته است.

در این دوره از تکامل زبان در امر ترجمه بایستی به کار تخصصی سخت‌گیرانه رو آورد. تصور کنید ما مجموعه‌هایی داشته باشیم که به آن در زبان آکادمیک ’استاندارد‘ می‌گویند، مثلاً سری ترجمه‌هایی آراسته و ویراسته از آثار ابن سینا، ابن رُشد، دکارت، هیوم، کانت، هگل، مارکس، ویتگنشتاین و دیگران، و هم‌زمان مجله‌ای تخصصی داشته باشیم دربارۀ تاریخ مفهوم‌ها، تا مترجمان به سیالیت تاریخی مفهوم‌ها توجه کنند و حسی تاریخی نسبت به زبان بیابند. با مجموعه‌ای از ترجمه‌های استاندارد زیرساختی ایجاد می‌شود که در آن ترجمۀ بد فوراً به صورت جنس ناجور شناخته می‌شود.