مهرداد صمدزاده – در بخش گذشته به تشریح سیاست استعماری در هند نظر افکندیم که وجه مشخصه آن اشاعه هویت مذهبی به منظور ایجاد نفاق در میان هندوان و مسلمانان این سرزمین بود. در این بخش به بررسی سنت مدرن سکولاریسم می‌پردازیم که در کنار سکولاریسم اخلاق‌گرای گاندی ظهور کرد و در جهان‌بینی سیاسی نهرو تبلور یافت. بررسی این سنت را با شرحی ازافکار فلسفی و مواضع سیاسی او دنبال می‌کنیم.
شاید اگر بتوان جهان‌بینی سکولاریستی نهرو را تنها در یک عبارت ساده بیان کرد، جمله‌ای باشد که او از دوست فرانسوی نقل می‌کند: «انسان باید آن‌گونه زندگی کند که انگار هیچ‌گاه از این دنیا نخواهد رفت.» نهرو در ادامه می‌افزاید: «مسلما کسی را از مرگ گریز‌ی نیست، ولی فرد جوان چنین نمی‌اندیشد. افراد سالخورده به سال‌های باقیمانده عمر خود می‌نگرند و جوانان به ابدیت.»[1]
آنچه در اینجا مد نظر نهروست اولویت و کیفیت زندگی این جهانی است که او برای همگان، پیر و جوان، زن و مرد، فقیر و غنی، هندو و مسلمان، براهمن و “کاست نجس”، بی‌دین و دین‌دار می‌طلبد. این احساس تعلق به دنیای کنونی به کرات در گفته‌های نهرو انعکاس می‌یابد، از جمله آنگاه که در مرگ رابیندرانات تاگور می‌گوید: «من عشق او به زندگی و همه چیزهای زیبایی را که در او بود دوست داشتم. او برای من مانند یک بت بود»[2]
نهرو هنگامی زمام امور را به‌دست گرفت که تشدید مرزبندی‌های مذهبی هند مستقل را به صحنه درگیری میان هندوان و بازماندگان مسلمان مبدل ساخته بود. دغدغه او اعطای هویت سکولار به جامعه‌ای بود که عقلانیت از آن رخت بربسته، خشم و تنفر مذهبی جایگزین آن شده بود. چنین بود که او بلافاصله پس از رسیدن به مقام نخست وزیری اعلام داشت: «بزرگترین چالش پیش روی من ایجاد یک دولت سکولار در یک کشور مذهبی است.»[3]
ولی نهرو، برخلاف گاندی، ایجاد چنین دولتی را همانند گذشتگان سکولار خود منوط به حذف کامل دین از قلمرو سیاست و رفع تبعیضات مذهبی می‌دانست. به این اعتبار، نهرو را باید تجسمی از تداوم سنت سکولار هند دانست، اما سنتی که نه در واکنش به جهان‌بینی عصر مدرن، که در دیالوگ با آن شکل یافت. او با برجسته نمودن خصلت رهایی‌بخش مدرنیته آن را از بار استعماری‌اش تهی و به فلسفه ملی هند مبدل ساخت. این فلسفه مبین گسستی از عصر پیشامدرن و حرکت به سوی خلق تمدنی نوین بود، تمدنی که با کنار نهادن مذهب و اخلاقیات مذهبی، توسل به عقلانیت معطوف به عدالت، رعایت حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی، استقرار حکومت قانون و توسعه اقتصادی تحقق می‌یافت. مجموعه این ویژگی‌های سکولار آن وجه تفکیکی است که نهرو بین تمدن و “بربریت” قائل میشود. از این منظر است که نهرو سکولاریسم را نمودی از تمدن مدرن و سکولاریزاسیون را راه رسیدن به آن می‌داند.
این تطابق بین تمدن و سکولاریسم نکته‌ای است که نهرو به کرات به آن اشاره دارد، از جمله آنگاه که در پاسخ به سطحی‌نگران می‌گوید: « استدعا دارم که این آقایان قبل از استفاده واژه سکولاریسم به معنی آن در لغت‌نامه رجوع کنند. این واژه‌ای است جهانشمول که در همه زمینه‌ها کاربرد دارد. اما این آقایان طوری وانمود می‌کنند که انگار ما با گفتن اینکه دولت سکولار است، کار فوق العاده سخاوتمندانه‌ای انجام داده ایم. ما فقط کاری را انجام داده‌ایم که هر کشور متمدن در جهان ، به غیر از معدودی از ممالک عقب مانده و گمراه، انجام داده است.»[4]
نهرو، مذهب و اخلاقیات مذهبی
نهرو در نامه‌ای به تاریخ ۲۴ مه ۱۹۲۶ خطاب به دکتر سید محمود، دوست مسلمانش می‌نویسد: «هیچ کشور یا ملتی که برده تعصبات مذهبی باشد، قادر به پیشرفت نخواهد بود و بدبختانه مردم کشور ما بطور وحشتناکی متعصب و کوته‌بین شده‌اند… تحجر مذهبی کمر ما را خُرد نموده و تقریبا همه اصالت فکر و ذهن ما را نابود ساخته است. من حوصله و تحمل هیچ مذهبی، چه مشروع و چه غیر‌مشروع آن را ندارم.»[5]
این گرایش به رد مذهب که پس از آشنایی با افکار مارکس و برتراند راسل و برخی از فلاسفه آلمان در او بروز کرد و با مشاهده خشونتهای مذهبی هند شدت یافت، بیش از هر چیز معطوف به درک او از نقش نهاد دین است. برای او دین جلوه‌ای از عصر پیشامدرن و تداوم نفوذ آن بر زندگی اجتماعی، نشانی از رکود فرهنگ و تمدن است. این نگرش به‌وضوح در نطقی که او در سال ۱۹۲۹ خطاب به دانشجویان دانشگاه بمبئی ایراد کرد مشهود است: «در مورد مذهب، فلسفه، هنر و موسیقی ما سخن بسیار است. اما امروز ما چه هستیم؟ مذهب شما تنها مربوط به آشپزخانه شده که چه بخورید و چه نخورید. یا با چه کسی تماس داشته باشید و با چه کسی تماس نداشته باشید.»[6] تاکید نهرو در اینجا بر ناهمگونی دین با جامعه مدرن است که او منشأ آن را در خصلت آن‌جهانی ادیان می‌یابد.
نهرو نه تنها هیچ اعتقادی به آخرت و مفاهیمی چون رستگاری و تناسخ روح در کالبدی دیگر (کارما) ندارد، بلکه بر این باور است که مذهب بخاطر «اندیشیدن به دنیایی دیگر درک اندکی از ارزش‌های انسانی و عدالت اجتماعی دارد»[7] و این معضلی است که انسان را از پرداختن به مسائل عمده زندگی باز می‌دارد. او در اثر معروف خود، کشف هند، صراحتا اعلام می‌کند: «نسل بشر باید از آن جهان بینی تنگ‌نظرانه و وسواس نسبت به دنیای ماوراء طبیعی و متافیزیک خود را رها سازد» زیرا «ما هر چه کمتر از آخرت سخن بگوییم و نگران آن باشیم، می‌توانیم افراد به مراتب مفیدتری برای هموطنان و کشورمان باشیم.»[8]
او در جای دیگرموکدا تصریح می‌کند:«علاقه من اساسا به این دنیا و این زندگی است، نه به دنیای دیگر و زندگی آینده. من اطلاعی از این ندارم که آیا چیزی چون روح یا زندگی پس از مرگ وجود دارد. این‌گونه پرسش‌ها هر قدر هم مهم باشند برای من واجد کمترین ارزش هستند.»[9]
نهرو سپس خصلت آن جهانی مذهب را در ارتباط با عملکرد اجتماعی و تاریخی نهاد دین قرار می‌دهد که با تاکید بر شیوه‌های احساسی تا قانونمند، در پاسخ به مسائل موجود به توجیه نابرابری‌های اجتماعی و در نتیجه حفظ وضع موجود می‌پردازد.[10] به همین مناسبت او مذهب را مجموعه ابزاری از شیوه‌های “گنگ” و “مخوف” برای استثمار و تحمیق توده‌های مردم می‌داند و اعلام می‌دارد: «من با هر مذهبی که قصد دارد توده‌های مردم را به زندگی در فقر، کثافت و جهل و بی‌خبری راضی نگه دارد هیچ رابطه‌ای ندارم. من با هر نظامی، مذهبی یا غیر مذهبی، که به افراد نیاموزد که آنان می‌توانند در این دنیا انسان‌های سعادتمند، متمدن و مسلط به سرنوشت و روان خویش باشند رابطه‌ای ندارم.»[11]
جزمیت مذهبی در تقابل با نگرش علمی مورد دیگری است که “خشم انباشته شده” نهرو را نسبت به مذهب بر می‌انگیزد تا آنجا که او دین را “دشمن روشن‌نگری و ثبات عزم” می‌داند.[12] برای او «مذهب، حتی آن‌گونه که مورد پذیرش اذهان متفکر است، خواه هندویسم یا اسلام و خواه آیین بودا یا مسیحیت» جاذبه‌ای ندارد، زیرا او دین را اساسا «در پیوند نزدیک با خرافات وعقاید جزمی» می‌بیند.[13]
نهرو می‌افزاید: «مذهب مبنای خود را حقیقت می‌داند و آنچنان بر این باور راسخ است که حتی زحمت جستجوی حقیقت را نیز به خود نمی‌دهد. دغدغه مذهب تنها این است که حقیقت خود را به دیگران ابلاغ کند. خواست به ایمان با خواست به حقیقت یکسان نیست.»[14] نهرو این ویژگی مذهب را که از آن به عنوان نمودی از “تفکر قرون وسطایی” یاد می‌کند در ضدیت آشکار با دگراندیشی می‌داند، خاصه بدان جهت که جزمیت مذهبی، نافی صلح و منشأ خشونت است. منظور او از خشونت بیشتر نوع “آرام و خزنده” آن است که اغلب در “جامه صلح آمیز” ظاهر میشود و دست به کشتار و تخریب می‌زند. از همین روست که او جزمیت مذهبی را “اهانت به ذهن، کشننده روان و شکننده قلب” می‌خواند.[15]
واضح است که گرایش نهرو به رد مذهب، اخلاقیات مذهبی را نیز در بر داشت. او اصولا اتخاذ هرگونه تدبیر سیاسی را بر اساس ملاحظات اخلاق مذهبی، نوعی عقب نشینی از اصول سکولاریستی دانسته و مردود می‌شمارد. این موضوع بخصوص در موضع او در قبال قانون منع کشتار گاو مشهود است. او در سال ۱۹۴۷ پیشنهاد راجندرا پراساد (۱۹۶۳-۱۸۸۴)، رئیس مجلس موسسان و نخستین رئیس جمهور هند مستقل را در این مورد به دو علت رد کرد. نخست اینکه او بر عکس گاندی هیچگونه احساس تقدس نسبت به گاو نداشت و دوم آن‌که تصویب این قانون را نوعی تمکین در برابر خواست هندوان افراطی می‌دانست. نهرو البته سرانجام با درج قانون منع کشتار گاو در قانون اساسی هند موافقت کرد، اما در توجیه چنین قانونی استدلال سکولار خود را عرضه داشت. او کشتار گاو را به خاطر فایده اقتصادی و نه مقدس بودن آن ممنوع اعلام کرد و ارزش یک گاو را معادل با ارزش یک اسب خواند.[16]
این نگرش انتقادی به استفاده از اخلاقیات مذهبی آن چیزی است که حساسیت او را نسبت به مفاهیم اخلاقی به‌کار برده شده از سوی گاندی بر می‌انگیزد تا بدان حد که از پذیرش شیوه عدم خشونت گاندی به خاطر جزمیت و ماهیت مذهبی آن سر باز می‌زند.[17] نهرو به‌رغم تحسین گاندی، شیوه‌های اخلاقی او را در قبال مسائل اجتماعی یاس‌آور و خطا می‌بیند.
او در انتقاد از گاندی صراحتا می‌گوید: «گاندی واقعا چه هدفی را دنبال می‌کرد؟ … هدف او اصلا برای من روشن نیست. من شک دارم که خودش هم درک روشنی از هدف خود داشت. او می‌گوید من یک قدم به جلو می‌روم و همین برای من کافی است ولی نه به آینده می‌نگرد و نه هدف مشخصی در مقابل خود دارد. او هیچ‌گاه از تکرار این خسته نمی‌شود که فکر شیوه باشید، هدف به خودی خود تحقق می‌یابد. یا می‌گوید در زندگی شخصی خودتان خوب باشید، همه مشکلات حل خواهد شد. این نگرش نه سیاسی و نه علمی و نه حتی اخلاقی [در مفهوم غیر‌مذهبی] است. این نگرشی مبتنی بر تنگنای اخلاقی [مذهبی] است که در پاسخ به آن باید پرسید: خوبی چیست؟ آیا خوبی موضوعی فردی یا اجتماعی است؟ گاندی تمام تاکید را بر خصوصیات فردی قرار می‌دهد و کمتر اهمیتی برای آموزش و توسعه فکری قائل است. هوش و خرد بدون خصوصیات انسانی مسلما خطرناک است، اما خصوصیات انسانی بدون هوش و خرد چیست؟ خصوصیت انسانی چگونه شکل می‌گیرد؟ گاندی با پیشوایان مقدس مسیحی قرون وسطا مقایسه شده است، و بسیاری از گفته‌های او با این توصیف مناسبت دارد. گاندی به هیچ‌وجه با تجربه و شیوه روانشناختی مدرن همخوانی ندارد.»[18]
نهرو اگرچه نفوذ اخلاقیات مذهبی را بر سیاست مردود می‌شمارد، ولی در عین حال مفهوم به مراتب عمیق‌تری از اخلاق سیاسی را عرضه می‌دارد که معرف و موید جهان‌بینی سکولارستی اوست. او از لزوم یک زندگی اخلاقی در دو قلمرو شخصی و عمومی سخن می‌گوید که این خود پاسخی است قانونمند به بحران معنوی عصر مدرن. عصری که به رسالت اخلاقی دین پایان می‌دهد و ضرورت گزینش ارزش‌های نوینی را می‌طلبد. این ارزش‌ها به همان اندازه از جزمیت مذهبی به دورند که از سلطه عقل. چرا که نهرو بر خلاف معتقدان به فلسفه عقلایی، پیروزی عقل بر ایمان را به خودی خود همراه و همسو با حقانیت تاریخ نمی‌داند.
نهرو علت را دراستدلال و منطق‌گرایی فلسفه و مشخصا در سطحی‌نگری عقلانیت به مسائل دنیای حاضرمی‌یابد و در این باب به پیروی از کانت می‌گوید: «فلسفه از پرداختن به بسیاری از مسائل اجتناب ورزیده است… فلسفه اصولا در برج عاج خود و جدا از زندگی و مسائل روزمره بسر برده و با تمرکز بر اهداف غایی موفق نگردیده تا با زندگی انسان پیوند بر قرار سازد.»[19] او در ادامه می‌افزاید: «بهتر آن است که ما بخشی از حقیقت را دریابیم و آن را در زندگی خود به کار گیریم تا اینکه اصلا هیچ چیزی را نفهمیم و بیهوده برای شناخت راز خلقت دست و پا بزنیم.»[20]
به‌علاوه، تجربه نهرو از عقل ابزاری استعماری او را بر آن می‌دارد تا این ارزش‌های اخلاقی را در چیزی به‌غیر از عقل و ایمان بجوید. او در سال ۱۹۳۳ در نامه‌ای خطاب به گاندی این نکته را به روشنی بازگو می‌کند: «مذهب برای من جایگاه مأنوسی نیست و هر چه از عمرم می‌گذرد از آن بیشتر فاصله می‌گیرم. من چیز دیگری را جایگزین مذهب نموده‌ام. چیزی به‌غیر از عقل و هوش که به من امید و استقامت می‌دهد. شاید این انگیزه توصیف ناپذیر و نامتناهی که در من موجود است رنگ و بویی از مذهب داشته باشد، ولی کاملا با آن متفاوت است. توجه من به طرزی روزافزون معطوف به عملکرد ذهن است. شاید این پشتوانه ضعیفی باشد که من بر آن تکیه دارم، اما هر چه هم که جستجو کنم چیز بهتری نخواهم یافت.»[21]
منظور نهرو از “عملکرد ذهن” مشخصا بکارگیری استعدادهای بالقوه و نامتناهی عقل است که تحت تاثیر ارزش‌های فرهنگی عصر نوین نمایان می‌گردند و خصلت ابزاری عقل را به استدلال اخلاقی آن مبدل می‌سازد. او عقل استدلال‌گر را چه در وجه علمی و چه در وجه اجتماعی آن نه تنها وسیله‌ای برای دگرگون ساختن طبیعت و جامعه، که نیز یگانه منبع تشخیص اخلاقی و عقلانی بودن اهداف انسانی می‌داند.[22] او می‌گوید: «ذهن مدرن یا بهتر است بگوییم نوع بهتر آن، ذهنی است عملی و پراگماتیک، اخلاقی و اجتماعی، بشر دوست و انسان گرا. ذهن مدرن تحت فرمان ایده‌آلیسم عملی و بهبود اجتماعی است. ایده‌آل‌های محرک این ذهن تجسمی از روح زمانه هستند. ذهن مدرن تا حد زیادی مشی فلسفی گذشتگان و همین‌طورعرفان و زهدگرایی قرون وسطا را رها نموده است. خدای این ذهن مدرن انسانیت و مذهب آن خدمت به بشریت است.»[23]
او سپس چنین نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، ما باید همسو با عالی‌ترین ایده‌های عصری که در آن زندگی می‌کنیم، عمل نماییم. اگر چه شاید نیازمند باشیم که طبق نبوغ ملی خود چیزی به آنها بیافزاییم یا آنها را به شکل دیگری درآوریم. این ایده‌آل‌ها را می‌توان تحت دو عنوان مشخص کرد: انسانیت و روح علمی. بین این دو همواره تضاد آشکاری وجود داشته اما انقلاب فکری امروز، با زیر سوال بردن تمام ارزش‌ها، مرز بین آنها و همینطور مرز بین دنیای برونی علم و دنیای باطنی انسان را از میان برداشته است. اکنون سنتز رشد یابنده‌ای بین انسانیت و روح علمی وجود دارد که حاصل آن نوعی انسانیت علمی است.»[24]
به این اعتبار، در جهان‌بینی نهرو اخلاق به مثابه یک مفهوم سکولار، بخش نادیده انگاشته شده استدلال عقلانی است که او آن را با الهام از پیام رهایی‌بخش عصر مدرن به قلمرو اجتماعی- سیاسی می‌کشاند و شالوده فلسفه سیاسی و اخلاقی خود قرار می‌دهد.
در اینجاست که نهرو به دیالوگ با تمدن غرب بر می‌خیزد و سنت سکولار گذشته هند را در پرتو آن و در کالبدی نوین زنده می‌گرداند. او اگرچه گذشته را الهام‌بخش خود می‌داند، ولی نقطه عزیمت را حال و مقصد را آینده سکولار اعلام می‌دارد. او فارغ از تاثیرات روانی استعمار به استقبال مظاهر فرهنگ و تمدن غرب می‌رود و آنها را مبنای هند سکولار و دمکراتیک قرار می‌دهد. این موضوع به خصوص در ارزیابی او از نقش علوم جدید در ایجاد تحولات اجتماعی هند مشهود است. چنانکه می‌گوید: «مجموعه مطالب [علمی] انتقادی عصر استعمار انگلیس، علی‌رغم نگرش تعدیل یافته نویسندگان آنها، عملکردی انقلابی داشت و شالوده سیاسی و اقتصادی ناسیونالیسم ما را بنا نهاد.»[25]
اما او هم‌زمان برای تحقق بخشیدن به چنین نمودهایی از فرهنگ و تمدن غرب در کشور استعمار زده خود به زدودن اثرات استعماری آنها نیز می‌پردازد. نخستین اقدام او در این راه رد قرائت کامیونالیستی جیمز میل از تاریخ هند و در هم شکستن آن چارچوب استعماری است که در آن ناسیونالیسم هویت‌گرای هند ظهور می‌یابد. از همین‌روست که او بر خلاف تصور گاندی، ناسیونالیسم هند را نه صرفا در پشت سر نهادن تفاوت‌های مذهبی، که در تغییر جهت و بازسازی این تفاوت‌ها در راستای گفتمان دولت- ملی و عقلانیت دمکراتیک تعریف می‌کند. تاکید بر حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی تا هویت جمعی بخشی از این گفتمان ملی است که به میراث سیاسی استعماری پایان می‌دهد.
اقدام مهم دیگر نهرو در این خصوص پیوند دادن دو مفهوم عقلانیت و عدالت است. تعبیر اخلاقی او از عقلانیت که پیش‌تر از آن سخن رفت، در واقع تلاشی برای ایجاد چنین پیوندی است. او همان قدر عقلانیت را تابع اخلاق می‌داند که اخلاق را تابع عدالت، زیرا در نگرش او عدالت آن داور نهایی است که بر عملکرد اجتماعی هر دو نظارت دارد. برای او عدالت هم یگانه شیوه رسیدن به هدف و هم خود هدف است و این نکته‌ای است که او در پاسخ به آندره مالرو که پرسید، بزرگترین چالش پیش روی شما چیست؟ گفت: «ایجاد جامعه‌ای عادلانه با شیوه‌های عادلانه.»[26] این شیوه‌های مد نظر اومجموعه‌ای است از سه مفهوم در هم بافته شده عقلانیت، اخلاق و عدالت که او را در برقراری یک حکومت قانونمدار، فارغ از هرگونه تبعیضات مذهبی و مبتنی بر عدالت اجتماعی رهنمون می‌سازند.
نهرو و حکومت قانون
آنگاه که گاندی در نامه معروف خود خطاب به هیتلر با پند و اندرز از او خواست تا دست از خشونت بردارد، نهرو برخلاف گاندی و نیز بر خلاف سُوباس چندرا بُس (Subhas Chandra Bose ۱۸۴۵–۱۸۹۷) ، رهبر کنگره ملی هند که برای استقلال هند شخصا به استقبال هیتلر شتافت، تشکیل جبهه متحد ضد فاشیست را مهم‌ترین اقدام هم در جهت حفظ صلح جهانی و هم در جهت منافع بلند مدت هند می‌دانست.
این گرایش به عمل و طبعا نوع صالح آن، برآمده از درک او از ماهیت تضادهای سیاسی است، چنانکه در توضیح می‌گوید: «اگر تاریخ فقط یک چیز را به ما بیاموزد این است که منافع اقتصادی طبقات و گروه‌های اجتماعی نظرات سیاسی آنها را شکل می‌دهد. هیچ چیز، چه عقل و چه ملاحظات اخلاقی، قادر نیست بر این منافع فائق آید.»[27] از همین‌رو، او هیچ‌گاه بر این باور نبود که با تشویق و ترغیب افراد به رواداری مذهبی می‌توان به همگونی اجتماعی دست یافت.
او این شیوه را بی‌اساس و بی‌ثمر می‌داند، چنانکه در سال ۱۹۳۳ هنگامی که در زندان بسر می‌برد در نامه‌ای خطاب به گاندی بیان می‌دارد: «تحت فشارهای شدید رواداری محو خواهد شد… برای من و بهادر سپرو هیچ مسئله‌ای نیست که با هم بنشینیم و به شیوه والا و پر طمطراقی از رواداری مذهبی سخن بگوییم وقتی که هیچیک از ما مذهبی در خور گفتگو ندارد. اما تو بیا و از موضوع دیگری حرف به میان بیاور. آنگاه روی خشن ما را خواهی دید و در خواهی یافت که تحمل اندکی در ما موجود است. وانگهی متعصب‌تر از خود تو در برخورد به مسائل کیست؟ حقیقت این است که رواداری به ندرت وجود دارد؛ آنچه از آن به عنوان رواداری نام برده میشود بی‌تفاوتی است. ما آن چیزی را به تقوای تحمل نظرات دیگران مبدل می‌کنیم که نزد ما فاقد ارزش است.»[28]
نهرو در عوض برای حصول به همگونی اجتماعی هم‌چون دیگر اهداف، روشی را بر می‌گزیند که نشانگر ذهن سکولار و قانونمند اوست. تاکید او مشخصا بر ایجاد حکومت قانون و عملکرد دوگانه آن است که هم حفظ نظم اجتماعی و هم حراست از حقوق شهروندی را در جامعه کثیر‌الادیان هند بر عهده می‌گیرد. چنین حکومتی تجسمی است از مفهوم دولت ملی که در آن قانون به نمودی از اراده ملت و دولت به عامل اجرایی آن مبدل می‌گردد. این وجه اجرایی قانون آن چیزی است که برابری افراد را در پیشگاه قانون تضمین می‌کند، چرا که در حکومت قانون هیچکس از چوب قهر آن مبرا و هیچکس هم از موهبت آن بی‌بهره نیست.
این نکات به روشنی در پیام رادیویی او در ۱۹ اوت ۱۹۴۷انعکاس می‌یابد: «بدبختانه، ما در گذشته شاهد نمونه‌های بی‌شماری از خشونتهای کامیونالیستی بوده‌ایم. این خشونت‌ها در آینده تحمل نخواهند شد. در صورت بروز چنین خشونت‌هایی، دولت هند [فدرال و ایالتی] به شدیدترین وجهی با آنها برخورد خواهد کرد. دولت هند با هر فرد رفتاری یکسان خواهد داشت… دولت ما دولتی است دمکراتیک که در آن هر فردی از حقوق شهروندی برابر بهره مند خواهد بود. دولت هند مصمم به حراست از این حقوق است.»[29]
پیام فوق مشتمل بر دو بخش اساسی است که هر یک به نوعی بر یکی از دو عملکرد حکومت قانون تاکید می‌ورزد. در هر دو مورد، رسالت حکومت قانون از نظر نهرو حراست از دمکراسی است که با کنارنهادن دین از صحنه سیاست هم جامعه را از خطر “سقوط به حکومت عوام” مصون نگه می‌دارد و هم به دفاع از حقوق جهانشمول فردی بر می‌خیزد.
چنانکه پیش‌تر مشاهده شد، نهرو از زوایای مختلفی به نقش مخرب مذهب در پهنه سیاست می‌نگرد. معهذا او در مواجهه با تخاصم‌های کامیونالیستی از منظر دیگری چنین نقشی را عیان می‌سازد. او به طور مشخص بر آگاهی کاذب توده‌های شرکت کننده و بیان خشن احساسات مذهبی آنها در این مخاصمات انگشت می‌نهد که در ابعادی فراقانونی عمل نموده، صلح و نظم اجتماعی را مورد تهدید قرار می‌دهند. از همین‌رو، نهرو پدیده کامیونالیسم را تجسمی از حکومت عوام و خطری جدی برای دمکراسی می‌داند. او راه مقابله با این پدیده را در توسل به حکومت قانون می‌بیند، بدین سان که در برخورد با رهبران جریانات کامیونالیستی چهره خشن قانون را نشان می‌دهد و در برابر توده‌های محروم حامی آنها، قلب رئوف قانون را. بر این منوال است که او هم مبارزه با سازمان‌های کامیونالیستی و هم رفع تبعیض‌های مذهبی را در زمره مهم‌ترین اولویت‌های سیاسی خود قرار می‌دهد.
مبارزه با کامیونالیسم
آنگاه که گاندی برای پایان بخشیدن به خشونتهای مذهبی/کامیونالیستی دست به روزه سیاسی زد، نهرو ضرورت حکومت قانون را متذکر شد. ترور گاندی در ۳۰ ژانویه ۱۹۴۸ توسط اعضای دو سازمان “هندو مهاسبا” و “آر آر آس” این ضرورت را در او بیشتر تقویت و عزم او را در تحقق آن راسخ‌تر کرد. او در همین سال پس از محاکمه طراحان و مرتکبین قتل گاندی و الغای دو سازمان مذکور، قانونی را از مجلس موسسان گذرانید که طبق آن هر سازمانی که برنامه عمل آن مبتنی بر حذف دیگران بود از دریافت مجوز فعالیت سیاسی محروم می‌شد[30]. به همین سبب عملکرد این سازمان‌های کامیونالیستی در طی این دوره معطوف به فعالیت‌های فرهنگی بود.
نمونه دیگری که بر وجود حکومت قانون در دوره نخست وزیری نهرو صحه می‌گذارد، برخورد دولت فدرال و ایالتی با واقعه‌ای بود که در ۲۲ دسامبر ۱۹۴۹ درمسجد بابری واقع در شهر آیودا رخ داد. بابری مسجد از دیرباز موضوع مجادله میان هندوان و مسلمانان بود، چرا که به روایتی نامستند، این مسجد در سال ۱۵۲۶میلادی به فرمان ظهیرالدین محمد بابر، بنیانگذار سلسله گورکانی در هند، بر روی خرابه‌های یکی از مقدس‌ترین معابد هند (مکانی که خدای رام نخستین بار در آنجا ظاهر گردید) بنا نهاده شده بود. واقعه از این قرار بود که شبانه گروهی از اعضای سازمان کامیونالیستی “آر آر اس” به این مسجد وارد شده و در آن مجسمه‌های رام، سیتا و لاکشمن را قرار دادند تا چنین وانمود کنند که این خدایان خود برای بازپس گرفتن مکان مقدس هندوان وارد عمل شده‌اند.
این واقعه اگرچه دین‌باوران را به شور و هیجان درآورد، اما برای شخصی چون نهرو که هیچگونه تمایل مذهبی نداشت نه تنها یک عمل دراماتیک که اقدامی خائنانه علیه مناقع ملی کشور محسوب می‌گشت. به همین خاطر پس از تحقیقات دولتی پیرامون این واقعه طراحان اصلی آن که یکی قاضی شهر و دیگری از مقامات بلند پایه ایالتی بود از کار بر کنار شدند.[31] اینکه خشونتهای کامیونالیستی در دوره نخست وزیری نهرو به حد اقل رسید گواهی بر وجود دولت سکولار و قانونمدار اوست.
رفع تبعیضات مذهبی
این بحث را با گفته‌ای از نهرو آغاز می‌کنیم که می‌گوید:«از آنجا که ما نسبت به مضرات اجتماعی گذشته که البته هنوز موجودند راه اغماض در پیش گرفته‌ایم، در برخورد با مضرات امروز عاجزیم. مضراتی که ا
در جهت رفع آنها کوشش به عمل نیاید رشد خواهند کرد. مضراتی که با آنها مدارا شود کلیت نظام را مسموم خواهد نمود و چون ما مضرات گذشته و حال خود را بر طرف ننموده ایم … قانون و عدالت نیز ناپدید گشته‌اند.»[32]
ناگفته پیداست که منظور نهرو از مضرات اجتماعی آن سنت‌های تبعض‌آمیز مذهبی است که او اینک هم در مقام نخست‌وزیر و هم در جایگاه مصلح مذهبی مصمم به رفع آنهاست. او نه تنها اولویت‌های سیاسی دولت سکولار را بر می‌شمارد، بلکه با نظر داشت به دگرگونی‌های اجتماعی، حدود و ثغور مذهب را به مثابه یک امر شخصی تعیین می‌کند. او راه مبارزه با این سنت‌ها را مشخصا در جدایی کامل دین از سیاست می‌بیند ولی در عین حال این جدایی را مقدم بر هر چیز، منوط به جایگزین نمودن قوانین شخصی (شرعی) با قوانین مدنی و عقلانی کردن گفتمان مذهبی می‌داند. به عبارتی روشن‌تر، اعتقاد او بر این است که اگر هدف از سکولاریسم برابری افراد در مقابل قانون است، قانون باید به طور یکسان در مورد همگان اجرا شود و این تنها زمانی امکان‌پذیر است که مشروعیت قوانین مدنی تثبیت شود.
شکست سکولاریسم اخلاقی گاندی و بحران رهبری منبعث از آن در بحبوحه جدایی هند و پاکستان به نحوی انکار ناپذیر نهرو را در جایگاه رهبر ملی هند و پروژه ملی- سکولار او را در کانون سیاست‌های اصلاحی این کشور قرار داد. این روند اقتدار سیاسی او را به اقتدار اخلاقی نیز تعمیم داد تا بدان حد که او تهذیب دین را از وظایف خود برشمرد. او بلافاصله پس از استقلال هند نخستین لایحه اصلاحی را به منظور رفع تبعیضات و تضییقات مذهبی از پارلمان هند گذراند که مهم‌ترین آنها عبارت بودند از: به رسمیت شناختن ازدواج میان کاستی و حق طلاق برای زنان هندو، منع چند همسری و تساوی میان زن و مرد در امور وراثت.[33]
قانون دیگری که در همین زمان به تصویب رسید، الغای سنت دیرینه دیواداسی (Devadasi) یا بوگاداسی (Bogadasi) بود.[34] طبق این سنت ، دختران جوان به ازدواج خدای هندو دیوا (Deva) در آمده، به عنوان رقاصه به معابد هندوان اهداء می‌شدند و نهایتا به عنوان روسپیان مذهبی مورد استفاده قرار می‌گرفتند. سرانجام باید به تصویب قوانین مهم دیگری اشاره نمود که در آنها هم چهره خشن قانون و هم قلب رئوف آن یکجا مشهود است. از جمله این قوانین، جرم شمردن اقدام به جلوگیری از ورود کاست‌های “نجس” به معابد هندوان و تبعیضات کاستی بود.
به‌علاوه، نهرو با حذف کرسی‌های رزرو شده در پارلمان هند برای نمایندگان اقلیت‌های مذهبی، به سیاست انتخاباتی عصر استعمار مبنی بر هویت مذهبی پایان داد و در عوض با یاری امبدکار کرسی‌هایی را برای نمایندگان کاست‌ها و قبایل محروم محفوظ نگاه داشت تا از این طریق، آنها را نیز در تعیین سرنوشت کشور سهیم کند. از سوی دیگر، نهرو به منظور ارتقاء موقعیت اجتماعی این اقشار حاشیه‌ای جامعه از جمله زنان سهمیه‌های مشخصی را برای تحصیل و اشتغال آنها مقرر نمود، چرا که از نظر نهرو برابری حقوق شهروندی بدون موقعیت یکسان امکان‌پذیر نخواهد بود.
آموزش، تخصص و شایستهسالاری
ارنست گلنر، نظریه پرداز ناسیونالیسم، به درستی آموزش را یکی از مهم‌ترین ارکان سازنده دولت ملی می‌داند. از نظر او آموزش در جوامع مبتنی بر علم و تخصص مکانیسمی است که افراد را به گردانندگان امور دولتی ارتقاء داده، همگونی میان دولت و ملت را برقرار می‌سازد.[35] این نقش هماهنگ‌کننده آموزش که خود اشارتی است بر اعتلای تفکر سکولاریستی به وضوح در جهان‌بینی نهرو نیز نمودار است. او به دو دلیل مشخص اشاعه آموزش همگانی را در تمام سطوح آن، یکی از نخستین اولویت‌های دولت سکولار می‌داند. نخست اینکه او کسب علم و دانش را از جمله راه‌های موثر در جهت مبارزه با تاریک‌اندیشی مذهبی می‌داند تا آنجا که اعلام می‌کند: «من معابد را به مدارس مبدل می‌سازم.»[36] دوم اینکه او اشاعه علم و دانش و در نتیجه تخصص را شیوه‌ای موثر برای الغای تمایزات و امتیازات مذهبی و جایگزین نمودن آنها با شایستگی و توانایی فردی می‌بیند.
این گرایش به تخصص بویژه در تضاد او با سنت‌گرایان نمایان است. او در رد پیشنهاد یکی از نمایندگان پارلمان مبنی بر مشورت با منجم برای تعیین روز افتتاحیه قانون اساسی با لحنی نیشدار گفت: «ما یا باید با این پندار بیهوده به مقابله برخیزیم… یا اینکه سرنوشت ملت را به کسانی بسپاریم که معتقد به نجوم‌اند.»[37] نهرو با گسترش آموزش رایگان همگانی و تکیه بر دانش و تخصص، زمینه شایستهسالاری در نظام اداری هند امروز را فراهم ساخت. در چارچوب این نظام تصدی مشاغل عالی دولتی اساسا خارج از ملاحظات قومی، نژادی، جنسی، مذهبی ، کاستی، عقیدتی و تنها با در نظرداشت و سنجش دانش و تخصص افراد در یک آزمون سراسری صورت می‌گیرد.
عدالت اجتماعی
نهرو در روز ۲۷ ماه مه ۱۹۶۴ چشم از جهان فرو بست. اما چنین به نظر می‌رسد که انگار او زنده مانده و تجربه انقلاب اسلامی ایران را پشت سر نهاده بود. او از چیزی سخن می‌گوید که ما ایرانیان در سی و سه سال گذشته دراشکال و ابعاد مختلف آن را تجربه کرده‌ایم. او می‌گوید: «ما اگر نتوانیم مذهب را مهار کنیم، مذهب این کشور[هند] را نابود خواهد کرد.»[38] در این گفته ترس و وحشتی نهفته است که از اعماق ذهن او بر می‌خیزد، ذهنی که هم سرشار از داده‌های تمدن غرب و هم واقف بر مسائل دنیای شرق است. ترس او از روزی است که مذهب به جامه عدالت‌خواهی ملبس گشته و با استفاده ابزاری از عقل و تکنولوژی مدرن، تمام دستاوردهای هند سکولار را لگدمال کند.[39]
او می‌گوید: «نمایش آنچه که در هند و جاهای دیگر مذهب نام دارد مرا متوحش می‌سازد…مذهب سازمان یافته، هر چه که گذشته آن بوده باشد ، امروز عمدتا یک فرم خالی و تهی از محتوای واقعی است. مذهب اینک از محتوای کاملا متفاوتی پر شده است. حتی آنجا نیز که چیز به ظاهر با ارزشی از آن بر جا مانده، عاری از مضرات نیست. چنین به نظر می‌رسد که این دگرگونی هم در شرق و هم در غرب اتفاق افتاده باشد.»[40]
اینکه نهرو برای مهار مذهب چه راهی را بر می‌گزیند موضوعی است که ابعاد به مراتب رادیکال‌تر سکولاریسم او را نمایان می‌سازد. او نخست به رمزگشایی از مطالبات به‌ظاهر آن جهانی رهبران راست‌گرای مذهبی و ارائه تصویری روشن از خاستگاه طبقاتی آنها می‌پردازد و می‌گوید:«باورکردنی نیست که چگونه طبقات بورژوا، هم در میان هندوان و هم در میان مسلمانان، موفق شدند تا تحت نام مقدس مذهب همدلی و حمایت توده مردم را حول محور برنامه‌ها و مطالباتی بدست آورند که مطلقا هیچ ربطی به توده مردم یا حتی طبقات متوسط تحتانی ندارد. هر گونه مطالبه از سوی گروه‌های کامیونالیستی، در تحلیل نهایی، مطالبه‌ای است برای مشاغل عالی و این مشاغل تنها از آنِ معدود افرادی از طبقات برگزیده خواهند بود.»[41]
نهرو سپس در پی این تحلیل به ضرورت اشاعه گفتمان سکولاریستی در میان توده‌های مردم و رهاسازی آنها از نفوذ فرهنگی راست‌گرایان مذهبی می‌پردازد که بخش عمده استراتژی او را برای مهار کردن مذهب مشخص می‌سازد. با این همه، او پیشبرد این استراتژی را، مقدم بر هرچیز، منوط به از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی و تضاد فرهنگی ناشی از این نابرابری‌ها می‌داند. فقر و جهل از جمله عواملی است که او بر آنها انگشت می‌نهد. نه تنها از آن جهت که تداوم این عوارض اجتماعی توده‌های محروم را در برابر استثمار فرهنگی و سیاسی راست‌گرایان مذهبی آسیب‌پذیر می‌سازد، بلکه همچنین از آن نظر که او اصولا وجود آنها را ننگی برای تمدن مدرن می‌داند. چنین است که او اصل عدالت اجتماعی را با مختصات نوین آن درکانون سیستم‌های اصلاحی خود قرار می‌دهد، اصلی که او را به‌سوی فاز برتری از تمدن مدرن با شیوه‌های سکولار مختص به خود سوق می‌دهد. در این مفهوم، مسئله او اساسا تمدن است که نوع پیشامدرن آن را عملا پایان یافته و نوع مدرن آن را که نمودی از سلطه سرمایه‌داری است، نیازمند تغییر می‌داند.
او در این مورد به صراحت اعلام می‌دارد: «تمدن‌های قدیم، به‌رغم همه زهد و تقوایشان، کارآیی خود را از دست داده‌اند. همچنین تمدن نوین غرب، با تمام پیروزی‌ها و موفقیت‌ها و همینطور بمب اتم‌اش، به نظر نا کارآمد می‌آید. بنابراین، احساس فزاینده‌ای وجود دارد که ایرادی درتمدن ما موجود است.»[42] او تمدن برتر را تلفیقی از دمکراسی و سوسیالیسم و راه رسیدن به آن را در مارکسیسم می‌داند. برای او مارکسیسم مظهری است از یک نگرش سکولار که او را به بررسی مسائل اجتماعی و سیاسی رهنمون می‌سازد.
سوسیالیسم و دولت رفاه
نهرو گرچه دمکراسی پارلمانی را یکی از مستعدترین شیوه‌های گسترش حقوق شهروندی در میان قشرهای مختلف جامعه، از جمله کاست‌ها و قبایل محروم می‌داند، ولی آن را برای دستیابی به تغییرات بنیادی و بهبود زندگی توده‌های مردم نارسا و نا کافی می‌شمرد. استدلال اوچنین است: «حق رای به تنهایی برای فرد گرسنه معنای چندانی ندارد. چنین شخصی بیشتر به نان و آب می‌اندیشد تا حق رای. بنابراین، دمکراسی سیاسی به خودی خود کافی نیست مگر اینکه از آن به عنوان وسیله‌ای در جهت افزایش دمکراسی اقتصادی استفاده شود.»[43]
اشاره نهرو در اینجا به توزیع عادلانه ثروت و تقسیم مواهب زندگی است که بُعد دیگری از برابری حقوق شهروندی را شامل میشود. او تحقق این بُعد از دمکراسی را منوط به ایجاد دولت رفاه و اقتصاد سوسیالیستی می‌داند که هر یک، علی‌رغم تفاوت ماهوی، مکمل دیگری است.
این تدبیر دوگانه به وضوح عمق و وسعت جهان‌بینی سکولاریستی نهرو را نمایان می‌سازد که در آن توسل به ایمان به منظور دستیابی به ایدآل‌های انسانی بی‌ثمر و حتی مخرب تلقی می‌گردد. برای او سکولاریسم نه یک ایدئولوژی که تفکری همسو با واقعیت‌ها و اولویت‌های این جهانی است که با هر نوع ایدئولوژی، چه مذهبی و چه غیر آن مغایرت دارد. این موضوع هم در برخورد انتقادی او به مذهب و هم در برداشت او از مارکسیسم مشهود است. آن‌گونه که در گزینش مارکسیسم به عنوان یک تفکر سکولاریستی خصلت ایمانی آن را کنار می‌نهد و بر نگرش علمی آن تاکید می‌ورزد.
او در این خصوص می‌گوید: «گرایش من به کمونیسم به هیچ‌وجه از روی ایمان نبود… نگرش علمی مارکسیسم مرا به خود جذب کرد.»[44] او در ادامه می‌افزاید: «من معتقدم که فلسفه کمونیسم ما را در فهم و بررسی شرایط موجود در هر کشوری یاری می‌بخشد و به‌علاوه راه ترقی بیشتر را به ما بشارت می‌دهد. اما این توهین و بی‌عدالتی به فلسفه مارکسیسم است که آن را کورکورانه و بدون توجه به واقعیت‌ها و شرایط حاکم بر جامعه پیاده نماییم.»[45]
بر همین اساس است که او تعریف خاص خود را از سوسیالیسم ارائه می‌دهد: «من به سوسیالیسم به‌عنوان یک مفهوم پویا و انعطاف پذیر می‌نگرم، مفهومی که باید متناسب با شرایط زندگی و فعالیت انسانی در هر کشوری باشد. من هیچ لزومی نمی‌بینم که سوسیالیسم را در یک مفهوم مشخص و ایستا تعریف کنم. آنچه من می‌خواهم این است که همه افراد در هند از بدو تولد موقعیت یکسانی برای رشد و نمو داشته باشند…»[46]
با توجه به نکات فوق می‌توان دریافت که چرا نهرو ایجاد جامعه سوسیالیستی و دولت رفاه را منوط به یکدیگر می‌داند. او اقتصاد سوسیالیستی را که در آن تولید بر اساس نیازمندی‌های جامعه صورت می‌گیرد مهم‌ترین عامل رفع نابرابری‌های اجتماعی می‌داند. اما نهرو در عین حال با وقوف بر وجود فقر ناشی از دو قرن سلطه استعمار بر هند اعلام می‌دارد: «سوسیالیسم یا کمونیسم رهنمون ما در تقسیم عادلانه ثروت است… ولی در هند ثروتی موجود نیست، تنها فقر است که می‌توان تقسیم کرد.»[47]
بدین سبب، نهرو تولید ثروت را نخستین شرط لازم برای رفاه همگانی و سرانجام تحقق جامعه سوسیالیستی می‌داند. در اینجاست که او تسلیم دید پراگماتیست خود میشود و الگوی اقتصادی دوگانه‌ای را بر می‌گزیند که در آن دو بخش دولتی و خصوصی پا به پای یکدیگر نقش تولید ثروت را برعهده می‌گیرند. نهرو اما پروژه‌های عظیم صنعتی را که برای او مهم‌ترین منبع تولید ثروت محسوب می‌گردد همراه با بخش خدمات منحصرا تحت کنترل دولت و اقتصاد روستایی را در اختیار بخش خصوصی قرار می‌دهد. سیاست تقسیم اراضی نهرو دقیقا در راستای توسعه اقتصاد روستایی بود. به هرطریق، او نقش مسلط دولت را در حوزه خدمات و اقتصاد صنعتی، یگانه شیوه موثر در جلوگیری از اقتدار سیاسی بخش خصوصی می‌داند.[48]
توسعه و تمدن
نهرو در زندگی نامه خود گفته‌ای از گاندی را بدین قرار نقل می‌کند: «راه رستگاری هند دراین است تا آنچه را که درطی پنجاه سال گذشته، آموخته کنار نهد. راه‌آهن، خطوط تلگراف، بیمارستان‌ها، وکلا، اطبا، و همه چیزهای مشابه از این قبیل باید محو گردند و طبقه به اصطلاح مرفه باید آگاهانه، به سیاق مذهبی و عمدا، شیوه ساده زندگی روستایی را بیاموزد و بداند که این راه سعادت و رستگاری انسان در این نوع زندگی است… من هر بار که وارد کوپه قطار می‌شوم یا از اتوموبیل استفاده می‌کنم، می‌دانم که نسبت به آنچه که خود درست می‌پندارم بی‌حرمتی روا داشته‌ام.»[49]
نهرو سپس به نقد این نظرات می‌پردازد و می‌گوید: «در پس این گفته عشق و تحسین گاندی به فقر و فلاکت و ریاضت‌کشی نهفته است. برای او پیشرفت و تمدن نه در ازدیاد خواسته‌های انسانی و ارتقاء استانداردهای زندگی ، بلکه در کاهش تعمدی این خواسته‌ها است…» [50] نهرو این نحوه نگرش را اساسا خطا و زیان‌بار می‌پندارد، چرا که برای او راه بازگشتی وجود ندارد. او بر خلاف گاندی سعادت انسان را در فراهم ساختن زمینه‌های مادی تمدن مدرن و انجام آن را مهم‌ترین رسالت تاریخی خود می‌داند که با توسعه اقتصادی، صنعتی، فرهنگی و پروژه‌های سازندگی تحقق می‌یابد.
به عنوان مثال، آنجا که گاندی از آخرت سخن می‌گوید، نهرو به طرح شهرسازی و آینده ترافیک شهرهای بزرگ هند می‌اندیشد و تاکید می‌کند: «هیچ جاده‌ای که ظرفیت پذیرش ترافیک را در ۵۰، ۶۰ و ۱۰۰ سال آینده ندارد نباید در کنار شهرها ساخته شود. باید فضای کافی در دو طرف جاده وجود داشته باشد تا بتوان آن را در آینده وسعت داد.»[51] او همچنین به تامین آب آشامیدنی برای مناطق محروم کشور، احداث سیستم آبیاری کشاورزی و راه‌های بازرگانی، تاسیس بیمارستان، مراکز آموزشی و هنری، کتابخانه، خدمات اجتماعی و پروژه‌های عظیم صنعتی می‌اندیشد. شرح یکایک این پروژه‌های اصلاحی مسلما نیازمند یک بررسی مستقل است، ولی نکته حائز اهمیت در اینجا نگرش سکولاریستی اوست که تحقق آنها را به‌وجود میآورد. او خود این نگرش را هنگام تاسیس سدهای آب با تشبیه آنها به “معابد نوین هند” به بهترین وجهی بیان می‌دارد.
دمکراسی وسوسیالیسم
بی‌مناسبت نیست تا این مبحث را با شمه‌ای از درک فلسفی نهرو از اصل عدم خشونت آغاز کنیم. در تقابل با گاندی که به پرهیز از خشونت صبغه مذهبی می‌دهد، نهرو آن را در بستر تمدن مدرن می‌نهد. از دیدگاه او گرایش به خشونت‌زدایی پدیده‌ای فرهنگی است که با رشد و اعتلای تمدن مدرن نضج می‌گیرد و بنابراین باید بر بنیاد آموزه‌های انسانی، اخلاقیات مدنی و حقوق شهروندی استوار باشد. بر این سیاق، او اشاعه و گسترش دمکراسی را به مثابه مولفه‌ای از فرهنگ و تمدن مدرن، موثرترین راه جلوگیری از خشونت می‌داند زیرا دمکراسی در نظر او یگانه شیوه درست و صلح آمیز برای حل مسائل اجتماعی و سیاسی است. چنین است که او همانند گاندی، اما با نگرشی کاملا متفاوت، تصریح می‌کند: «موثرترین راه رهایی ما [از سلطه استعمار انگلیس] شیوه عدم خشونت است.»[52]
آزردگی خاطر نهرو از «منش مستبدانه و رفتار تهاجمی و مبتذل کمونیست‌ها در تخطئه مواضع دیگران»[53] و مهم‌تر، مشاهدات او از «سرکوب نظرات مخالف، دسته‌بندی‌های سیاسی و به‌کارگیری خشونت در اعمال سیاست‌های دولتی در روسیه شوروی» و اصولا “زبان خشونت‌آمیز کمونیسم”[54] او را در تاکید بر آزادی‌های فردی و مدنی مصرتر ساخت.
این مشاهدات او را به طرح یک پرسش اساسی سوق می‌دهد و آن اینکه: «آیا نادیده انگاشتن یا قربانی کردن آزادی‌های فردی به منظور ترقی جامعه هدف درستی است؟» پاسخ او چنین است: «پیشرفت واقعی جامعه زمانی میسر می‌گردد که آزادی‌ها و موقعیت‌های فردی فراهم شوند.»[55] نهرو این موضوع را به ویژه در رابطه با آزادای مطبوعات گوشزد می‌کند و می‌گوید: «آزادی مطبوعات در این نیست که آنچه ما می‌خواهیم بازگو شود. حتی حکام مستبد هم با این نوع آزادی موافق خواهند بود. آزادی مطبوعات در این است که ما اجازه دهیم تا نظراتی که ما نمی‌خواهیم برای عموم آشکار گردند و به زیان اهداف ما هستند، منعکس شوند.»[56]
به این اعتبار، در تمدن مورد نظر نهرو دمکراسی به همان نسبت از اهمیت برخوردار است که ایجاد یک جامعه سوسیالیستی. برای او هر یک در نوع خود وسیله‌ای است در جهت تعالی انسان که با رشد و شکوفایی فرهنگ (مادی و معنوی) محقق میشود و در فراخی روح و ذهن و استعدادهای نامتناهی او نمود می‌یابد.[57] هدف او تلفیق این دو است. چنانکه می‌گوید: «تنها کافی نیست که ما وسایل معیشت دنیوی را فراهم کنیم. ما مسلما خواهان استانداردهای عالی زندگی هستیم، اما نه به قیمت از میان بردن انرژی و روح جستجوگر و خلاق انسان و نه به قیمت نادیده انگاشتن تمام جلوه‌های خوب زندگی که در اعصار تاریخی انسان را به کمال رسانیده است… موضوع پیش روی ما این است که چگونه سوسیالیسم و دمکراسی را با یکدیگر پیوند دهیم.»[58]
پیوند این دو رکن از فلسفه حکومتی نهرو به روشنی در بیانیه کنگره ملی هند مصوبه ۲۶ ژانویه ۱۹۳۰ نمایان است: «ما معتقدیم که این حق مسلم مردم هند است که مانند سایرین، از آزادی، ثمره زحمات خود و نیازمندی‌های زندگی برخوردار باشند… ما همچنین معتقدیم که اگر دولت [هند آزاد] مردم خود را از این حقوق محروم نماید و مورد ظلم قرار دهد، مردم این حق را دارند تا آن دولت را تغییر دهند یا سرنگون سازند.[59]
در باب تاکید نهرو بر لزوم رفاه مردمی پیش‌تر سخن رفت. اکنون به تعهد نهرو به اصل دمکراسی می‌پردازیم. در سال ۱۹۳۶ متنی به قلم نویسنده‌ای با نام مستعار چاناکیا در مجله The Modern Review of Calcutta به چاپ رسید: «جواهر تمام ویژگی‌های یک دیکتاتور را دارد. محبوبیت گسترده، اراده قوی، توانمندی، استحکام، عدم تحمل دیگران و نوعی احساس تحقیر نسبت به افراد ضعیف وبی کفایت. در این عصر انقلابی، قیصریسم همواره پشت در منتظر است. آیا امکان آن نیست که جواهر در عالم خیال خود را قیصر بپندارد؟ باید او را کنترل کرد. ما قیصر نمی‌خواهیم.»[60]
سال‌ها بعد مشخص گردید که نویسنده این متن کسی جز خود نهرو نبود! به کار بردن نام مستعار چاناکیا نیز شایان توجه است؛ چاناکیا نام دیگر کائوتیلیا، وزیر سکولار سلسله موریان هند باستان بود. چنین به نظر می‌رسد که نهرو به نوعی، سکولاریسم خود را تداومی از سنت دیرینه کائوتیلیا می‌داند و با ارائه تصویری از او به عنوان یک منقد دمکرات، سنت او را از گذشته به حال میآورد و با یکدیگر پیوند می‌دهد.
این تداوم به ویژه در برخورد به مسئله تکثر فرهنگی هند مشهود است، با این تفاوت که اگر کائوتیلیا احترام به فرهنگ‌های متمایز این سرزمین را بخشی از سیاست امپراتوری می‌دانست، نهرو آن را در چارچوب ایدئولوژی وحدت‌‌بخش دولت ملی هند قرار می‌دهد. نهرو، بر خلاف نگرش رایج در میان بسیاری از دولتمردان به ظاهر سکولار، ناسیونالیسم را نه در متحد‌الشکل ساختن جامعه که در اتحاد گروه‌های مختلف اجتماعی، مذهبی، زبانی، و قومی حول محور یک هویت تاریخی و منا فع مشترک آنها می‌داند. از نظر او مقوله ملت مجموعه‌ای است از تمامی این گروه‌ها و هر گونه مبادرت به زور در جهت تحمیل یک فرهنگ غالب بر آنها، خشونت و مغایر با روح دمکراسی است که سرانجام به نفی روح ناسیونالیسم و استقرار یک حکومت استبداد‌ی می‌انجامد.
این نکته به روشنی در حمایت او از شیوه زندگی قبایل هند به مثابه جزئی از میراث فرهنگی هند بازتاب می‌یابد: «ما نباید به این قبایل به عنوان نمونه‌ای برای بررسی‌های مردم شناسانه که به کار موزه‌ها می‌آید بنگریم. هر یک از ما خود موضوع مردم‌شناسی هستیم. این مردمان انسان‌های زنده‌ای هستند با فرهنگی متفاوت و برماست که با آنها همان‌طور که هستند آمیزش و مراوده داشته باشیم.» نهرو جذب اجباری آنها را مطابق الگوی زندگی شهری ناموجه و غیردمکراتیک و راه درست را اعطای امتیازات ویژه و بهبود شرایط زندگی آنها، از جمله فراهم ساختن امکانات رفاهی و بهداشتی می‌داند.[61]
همین حس تعهد به دمکراسی است که شخص لامذهبی چون نهرو را به سرسخت‌ترین مدافع حقوق اقلیت‌های مذهبی مبدل می‌سازد. او با آن‌که هم بر تفکیک دین از سیاست و هم بر جدایی دین از زندگی تاکید می‌ورزد، در به رسمیت شناختن مسلک و مرام مذهبی مردم هند تا آن حد پیش می‌رود که می‌گوید: «باید کامل‌ترین نوع آزادی برای ابراز ایمان مذهبی وجود داشته باشد.»[62]
بدین‌سان او سکولاریسم را تا آنجا که به رابطه دین با سیاست مربوط میشود چنین تعریف می‌کند:«ما از دولت سکولار در هند سخن می‌گوییم. شاید این کار ساده‌ای نباشد که واژه معادل آن را در زبان هندی بیابیم. برخی می‌پندارند که سکولاریسم به معنای ضدیت با مذهب است. این برداشت قطعا درست نیست. سکولاریسم یعنی اینکه دولت، هر عقیده و ایمانی را به دیده یکسان بنگرد و برای هر یک موقعیت برابری را فراهم سازد؛ سکولاریسم یعنی اینکه دولت خود را وابسته به هیج ایمان و عقیده‌ای نداند تا مبادا بعدا به مذهب دولتی تبدیل شود.»[63]
ادامه دارد
پانویس‌ها:
1 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, New Delhi: Concept Publishing Co., 1989, p. 68.
2 JawaharLal Nehru, Collected Works, p.671.
3 André Malraux, Antimemoirs, London: Hamish Hamilton, 1968, p. 145.
4 Constituent Assembly Debates, vol., vol.IX,, p.401
5 Michael Brecher, Nehru: A Political Biography, London : Oxford University Press, 1959, pp.98-99.
6 Shashi Tharoor, Nehru: The Invention of India, New York: rcde Publication, 2003, pp.233-34.
7 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, New York: The John Day Company, 1941, p. 312.
8 S. Gopal, “Nehru and Minorities”, Economic and Political Weekly, Special Number, November 1988, p. 2473.
9 Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, New Delhi: Oxford University Press, 1985, p. 27.
10 همانجا صفحه 544.
11 Shashi Tharoor, Nehru: the Invention of India, New York: Arcade Publishing Inc., 2003, p. 233.
12 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, p. 312.
13 A. R. Desai, Social Background of Indian Nationalism, Bomba6, 1954, p.210.
14 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, p. 212.
15 همانجا
16 “The Basic Approach “, 13 July 1958 cited in S . Gopal , Nehru and Secularism, Occasional Papers on History and Society, Number XLII , May 1987, pp . l0 – 27 .
17 Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.99.
18 همانجا صفحات 313-314.
19 Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, p. 511.
20 همانجا صفحه 512.
21 Selected Works of Jawahar Lal Nehru, Second Series, New Delhi : Jawaharlal Nehru Memorial Fund : Distributed by Oxford University Press, 1984, Vol. 5, p. 473.
22 برای اطلاع بیشتراز این بحث رجوع شود به
Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, in Anuradha Dingwaney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (ed.), The Crisis of Secularism in India, Durham and London: Duke University press, 2007, pp. 89-92.
23 Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, p.557.
24 همانجا.
25 Um Das Gupta (ed.), Science and Modern India: An Institutional History 1784-1947, Vol. XV, Part 4, New Delhi, 2011, p. x
26 Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.98.
27 Partha Chaterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A derivative discourse, United Nations University, 1986, Second Edition 1993, p. 140.
28 همانجا صفحه 99.
29 ‘‘This Unhappy Land of Five Rivers,’’ speech broadcast from New Delhi, August 19, 1947, in Independence and After.
30 Subhash C. Kashyap, History of the Parliament of India, Vol.2, New Delhi : Under the auspices of Centre for Policy Research, Shipra, 1994, p.321.
31 Harold A. Gould, “the Babri Masjid and the Secular Contract”, pp. 509-513.
32 Jawahar Lal Nehru, The unity of India, Collected Works (1937-1940), New Delhi, 1942, p.280.
33 Partha Chaterjee, “Secularism and Toleration”, Economic and Political Weekly, July 9, 1994, p. 1771.
34 همانجا صفحه 1770.
35 Ernest Gellner, Nations and nationalism, Oxford : Blackwell, 1983.
36 Edgar Snow, Journey to the Beginning, from James A Haught, ed, 2000 Years of Disbelief quoted in Ira D. Cardiff, What Great Men Think of Religion, 1945; repr. 1972.
37 S. Gopal (ed.), Selected Works of Jawaharlal Nehru ,Second Series, vol.13, New Delhi:
Oxford University Press, 1972, pp.129-130.
38 Bhikhu Parekh, “Nehru and the National Philosophy of India”, Economic and Political Weekly, Vol. 26, No. 1/2 (Jan. 5-12, 199, p. 41
39 برای اطلاع بیشتر در این خصوص رجوع شود به
Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.102.
40 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, pp. 240-241.
41 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 103.
42 Lead Article, “Two National Leaders”, Manas Reprint: The Journal of Intellectual Idealism, VOLUME XI, NO. 42, p.1.
43 همانجا صفحه 58.
44 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, pp. 126, 230.
45 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p.259.
46 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 62.
47 همانجا صفحه 53.
48 Bhikhu Parekh, “Nehru and the National Philosophy of India”, Economic and Political Weekly, January 5-12, 1991, p. 38.
49 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 314.
50 همانجا
51 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 65.
52 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 386.
53 همانجا صفحث 126.
54 همانجا، صفحه 229.
55 Jawahar Lal Nehru, “Problems of Peace and Socialism” World Marxist Review, 1958, p. 4o.
56 Nehru’s Letter to Tushar Knti Ghosh, Mrch 4, 1940, in Mainstream, VOL L, No 23, May 26, 2012.
57 K. T. Narasimhachar (ed.), The Quintessence of Nehru, London: Allen & Unwin, 1961, p. 120.
58 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 61.
59 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 385.
60 Copy of Nehru’s ‘Rashtrapati’ article, 5 October 1937 reprinted in S. Gopal, (ed.) Selected
Works of Jawaharlal Nehru, Series One, Volume 8, Orient Longman2, New Delhi, 1972, pp. 520-522.
61 Speech at the opening session of the Scheduled Tribes and Scheduled areas Conference, New Delhi, June 7, 1952, in Mainstream, VOL L, No 23, May 26, 2012.
62 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 21.
63 به نقل از
S. G. Mishra, Democracy in India, New Delhi: Sanbum Publishers, 2000, p.199.
بخش‌های پیشین:
۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد
جالب وعمیق بود , هر چند نواقصی در متن(خصوصا” در مقایسه چشم و گوش بسته هند دوران نهرو, با جمهوری اسلامی در این دوران) به چشم می خورد
کاربر مهمان / 24 November 2012