مهرداد صمدزاده – در بخش قبل یکی از مهم‌ترین پیشینه‌های سکولاریسم هند را در ارتباط با سیاست‌های مذهبی و دنیوی آشوکا سومین و مقتدرترین امپراتور سلسله موریان بررسی کردیم. این بررسی نشان دهنده این واقعیت تاریخی است که رواداری مذهبی‌ای که اصل اساسی حکومت آشوکا را تشکیل می‌داد، بدون ایجاد زمینه‌های مادی همگونی اجتماعی چون عدالت اجتماعی ورفاه مردمی امکان‌پذیر نبود.
همین موضوع در مورد سیاست‌های اکبر شاه مغول و وزیر او ابوالفضل علامی نیز صادق است. این دو تن معرف یکی دیگر از سنت‌های تاریخی سکولاریسم هند هستند که اینک به شرح آن می‌پردازیم. اما پیش از ورود به این مبحت لازم است تا نقدی از تاریخ نگاری اسلامی ارائه کنیم.
برخی از نظریه‌پردازان اسلامی سعی بر این دارند که شیوه زمامداری اکبر شاه را در چارچوب سیاست تبلیغ و اشاعه اسلام در سرزمین هند جلوه دهند. به‌عنوان مثال، سیدعباس رضوی، ازمفسران حوزوی ایران می‌گوید: «بدون اینکه بخواهیم همه کارهای اکبرشاه را تایید کنیم، با توجه به شواهد تاریخی و همکاری علمایی چون فتح اللّه شیرازی و شیخ مبارک ناکوری با او، نمی توان وی را فردی دین‌ستیز و معارض با اسلام شمرد، بلکه روش او را باید برداشتی از مکتب در تبلیغ دین قلمداد کرد.»[1]
پیشتر نیز علامه محمدحسین مظفر به نقل از همین مفسر، اکبر شاه را زمامداری دین‌باور دانسته که «به روزگار او شعائر اسلامی و شیعی در هند رواج یافت.»[2] چنین برداشت‌های مطلوب اما تحریف‌آمیز از سیاست‌های اکبرشاه سابقه‌ای بس طولانی دارند که بازار آنها در دوران فرمانروایی اعقاب او رونق یافت. بدین سان، شیح عبدالحق دهلوی (۱۶۶۲-۱۵۵۴) محدث عصر مغولان بلافاصله پس از مرگ اکبرشاه در سال ۱۶۰۵ گفت: «علی‌رغم تمام بدعت گذاری‌ها، اکبرشاه همچنان پادشاهی مسلمان باقی ماند.»[3] این در حالی بود که شاه اسلام‌پناه عبدالحق به سال ۱۶۰۱ پس از تسخیر منطقه داکا و خاندش، تنها چهار سال قبل از بدرود گفتن حیات، دانیل فرزند مسیحی خود را فرمان داد تا مسجد جامع آنجا را تخریب کرده و به‌جای آن معبدی برای هندوان بنا نهد، اگر چه دانیل به‌واسطه ترس از عواقب این عمل هیچگاه فرمان پدر را به اجرا نگذارد.[4]
تعابیر فوق نشانگر نوع خاصی از تاریخ‌نگاری اسلامی است که از یکسو خود را همچنان در تعارض با جدایی دین از سیاست بیان می‌دارد، و از سوی دیگر بار مثبت این جدایی را تلویحا یا صراحتا به استعدادهای ذاتی اسلام منتسب می‌کند. وجه مشخصه این نوع تاریخ‌نگاری حذف آگاهانه آن دسته از حقایق تاریخی است که گرایش‌های سکولاریستی عصر موجود را در خود مجسم می‌سازند. بی دلیل نیست که در تعابیر مذکور نه کوچک‌ترین اشاره‌ای به زمینه‌های فکری اکبر شاه هست و نه نشان از عواملی که به حکومت سکولار و دادگستر او انجامیدند.
پس ضروری است تا برای برجسته ساختن مواضع سکولار اکبرشاه، شمه‌ای از نگرش کلی او را که در دو مفهوم “تاریخ الهی” و “دین الهی” تبیین می‌یابد، عرضه کرد. موضوعی دیگر که در پیوند با همین بحث به آن خواهیم پرداخت مجموعه قوانین و تدابیری است که اکبرشاه در جهت رفع تبعیض‌های دینی و اجرای عدالت در عصر فرمانروایی خود مقرر کرد. بررسی این موضوع‌ها نشانگر یک حقیقت تاریخی است و آن اینکه خاستگاه سکولاریسم در تفکر و عمل سیاسی اکبرشاه را نه در اسلام که در سنت‌های تاریخی پیش از آن باید جست.
تاریخ الهی
طریف الخالدی می‌گوید: «اعراب همان زمان که مذهب جدیدی را پذیرا شدند تاریخ جدیدی را نیز فرا گرفتند.»[5] اشاره الخالدی دراین‌جا مشخصا به گسستی است تاریخی که با ظهور اسلام بروز یافت. اسلام با نفی گذشته تاریخی (عصر جاهلیت) فصل نوینی از تاریخ انسان را اعلام داشت، فصلی که با هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه آغاز گردید. این گسست در عین حال مبین روایت نوینی از تبارشناسی انسان مسلمان بود، آنگونه که تذکره نویسان اسلامی در توجیه مشروعیت حکام وقت شجره‌نامه آنها را مستقیما به پیامبر و خلفای اسلام منتسب کردند. این تبار شناسی، اصولا تسری وحدت دین و حکومت را که در خود پیغمبر تجلی یافته بود، به دوران بعد او و زمان حاکمان لاحق هدف گرفته بود.
اما ابوالفضل ابن مبارک علامی ، وزیر فرهیخته اکبرشاه و مولف مجموعه سه جلدی اکبرنامه ، نه اسلام را مبدا تاریخ قرار می‌دهد و نه از روایت تبار شناسانه آن پیروی می‌کند. بر خلاف دیگر مورخان اسلامی، او ظهور اسلام را نه نمودی از یک انقطاع تاریخی که در تداوم روند تاریخ می‌داند. بر همین اساس، او در تقابل با تاریخ هجرت، تاریخ الهی را قرار می‌دهد، مفهومی که به فلسفه آفرینش انسان باز می‌گردد. در این مقال، تاریخ با پیدایش حضرت آدم، نخستین انسان روی زمین آغاز می‌شود که شکل تحول یافته آن در عصر فرمانروایی اکبر شاه تجسم می‌یابد. بی دلیل نیست که ابوالفضل جلد نخست اکبرنامه را با ستایش الله و سپس با نام آدم می‌آغازد.[6]
عدم ذکر نام بنیانگذار اسلام در مقدمه کتاب امری است آگاهانه که به منظور اجتناب از وجه اسلامی تبارشناسی و ارائه آن در مضمونی فراخ‌تر صورت می‌گیرد. ابوالفضل اکبر شاه را مستقیما از اعقاب آدم و مشخصا پنجاه و سومین نسل از تبار او می‌داند، گفتمانی که در آن نقش واسطه پیامبر اسلام بعنوان مبدا تبارشناسی به یکبار کنار نهاده می‌شود.[7]
در اینجا لازم است تا نکته‌ای را یادآورر شویم که از نظر فهم مطلب حائز اهمیت است، و آن اینکه اکبرشاه در تمام طول عمر از سواد خواندن و نوشتن محروم بود. او دانش خود را از طریق شنیدن قرائت کتاب کسب می‌کرد و نظرات خود را توسط آثار فضلای فارسی زبان و هم‌کیشان فکری‌اش اشاعه می‌داد که اکبرنامه و آیین اکبری از آن جمله‌اند.
آنچه ابوالفضل در این مجلد بیان می‌دارد بازتابی است از گرایش‌ها و عقاید سیاسی شاه فرمانروای خود، چنان‌که اکبرشاه نیز در تایید و تصویب آنها احکام متعددی صادر می‌کند. فرمان او بر گزینش سال‌نمای خورشیدی در سال ۱۵۸۴ میلادی نمونه بارزی است از هم‌گرایی او با وزیر و یار روشنگر خود. او با مساعدت یکی از اشراف ایرانی تبار دربار خود بنام فتح‌الله شیرازی این مبدا تاریخی را با عطف به آغاز فرمانروایی خود رسما اعلام داشت.[8]
از منظر اکبر شاه، جهانشمول بودن این مبدا تاریخی با توجه به عدم تلویحات مذهبی آن تنها گزینه‌ای بود که انسانها را بر پایه یک اشتراک تاریخی بهم پیوند می‌داد.
دین الهی
برای درک این مفهوم بار دیگر به رابطه میان دین و تاریخ نظر می‌افکنیم. اگر پیدایش اسلام، آنگونه که الخالدی تصریح می‌کند، فصل نوینی از تاریخ انسان را رقم زد، بازگشت به دوران پیش از آن زمینه‌ساز ظهور مذهبی دیگر شد. گزینش “تاریخ الهی” سرآغازی بود برای ابداع یک مذهب اومانیستی که در مفهوم جهانشمول “دین الهی” تجلی می‌یافت.
این دین محصولی بود از تلاش مشترک اکبر شاه و ابوالفضل در جهت حفظ وحدت اجتماعی که همانند دامای آشوکا عشق به هم‌نوع، تقوا، پالایش نفس، پرهیز از خشونت، عقلانیت اخلاقی، و رفع تبعیض‌های مذهبی را محور قرار می‌داد. وجه مشخصه آن تاکید بر رابطه بلاواسطه انسان با خدا و در نتیجه خداپرستی بی‌نیاز از مذهب سازمان یافته بود، نگرشی که از یکسو نفوذ تعدیل یافته آیین هندوان و از سوی دیگر تاثیرمستقیم عرفان و آموزش‌های گورو نانک (Guru Nannak) نخستین مرشد سیک‌ها را مبنی بر وجود و پرستش خدای واحد را در خود داشت.
با این‌همه، بر خلاف پندار رایج، “دین الهی” را نمی‌توان دین تلفیقی نامید چرا که فلسفه وجودی آن اساسا در نفی جزمیت مذهبی و خود محوری ادیان بود. توصیف مونسرات (Monserrate) روحانی مسیحی عصر اکبرشاه از سیاست مذهبی او شاهدی بر این مدعا است: «شاه چندان نگران این موضوع نبود که در واقعیت همه دین‌ها را نقض می‌کند آنگاه که بر هر کسی روا می‌داند که پیرو کیش خودش باشد.»[9]
تفسیر اکبرشاه و مرشد او ابوالفضل از فرضیه ابن عربی مبنی بر وحدت وجودی خدا هدفی جز این نداشت. اگر در نگرش ابن‌عربی حقیقت وجودی هر چیز تنها در پیوند با خدا قابل تصور بود، این نگرش برای آن دو مضمونی دیگر داشت و آن اینکه ادیان به همان اندازه نشان از حقیقت دارند که زاده توهم‌اند. این برداشت دوگانه معرف یگانه ملاک آنان از حقیقت مذهبی است که در آن دین صرفا وسیله‌ای برای رسیدن به خدا تلقی می‌شود.
به این اعتبار، تا آنجا که ادیان طرق دیگر رسیدن به خدا را محترم می‌دارند جلوه‌ای از حقیقت‌اند. برعکس، اگر ادیان خود را تنها راه رسیدن به خدا و حقیقت مطلق بر شمرند معلول توهم‌اند. از اینرو، “دین الهی” را باید به تعبیری تساهل به مذهب در جهت همگونی و توازن اجتماعی دانست.[10]
گفته معروف اکبرشاه به نقل از گورو آرجون (Guru Arjun) پنجمین معلم مذهبی سیک‌ها گواهی است بر این واقعیت: «ما نه هندوایم و نه مسلمان، ما انسان‌های مخلوق خداییم.»[11]
گزارش توماس کوریات (Thomas Coryat) جهانگرد انگلیسی از روحیات اکبرشاه نیز موید همین نگرش است. او می‌نویسد: «اکبرشاه هیچگاه چیزی را از مادرش دریغ نکرد، به جز این خواسته: بیا و تو هم کاری کن. پرتقالی‌ها کتاب مقدس [قرآن] ما را به درازی گردن خر به گردن سگی آویخته و آن سگ را کتک‌زنان از حومه شهر آگرا به سوی هرمز شهر روانه می‌کنند. اکبرشاه اما این خواسته مادر را اجابت نکرد و در توضیح گفت که خطای پرتقالی‌ها را نباید با خطای دیگری پاسخ داد، زیرا تحقیر هر مذهب تحقیر خداست.»[12]
در وصف روح آزادمنش اکبرشاه گفته‌ها بسیارند، ولی موضوع حائز اهمیت در اینجا درک مشخص او از آیین کشورداری است که چنین روحی را در او می‌دمد. این درک همان عاملی است که تاثیرپذیری او را از سنت‌های موجود سبب می‌شود و او را بسوی اشاعه “دین الهی” رهنمون می‌سازد.
اقتدار عالم خان، مورخ عصر مغولان، برشمردن زمینه‌های سکولاریسم اکبر شاه را با رجوع به آداب و رسوم حاکم بر خاندان تیمور و به ارث رسیده از یاسای چنگیزی شروع می‌کند. او به نقل از علاالدین عطا جوینی، وقایع نگار عصر هلاکوخان می‌گوید: «یاسای چنگیزی فرمانروا را موظف می‌دانست تا هیچ‌گونه تمایزی بین فرقه‌های مذهبی قائل نشود و همه را به دیده یکسان بنگرد. در تبعیت از این اصل بود که چنگیرخان از تعصبات مذهبی و ترجیح یک دین بر دیگری اجتناب ورزید.»[13]
او تداوم نفوذ این نوع رواداری مذهبی را از چنگیز تا تیموریان اولین عامل سازنده گرایش سکولاریستی اکبر شاه می‌داند.[14] عامل دیگری که اقتدار عالم‌خان بر آن تاکید دارد تاثیری است که معلمان اولیه اکبرشاه چون دو شیعه ایرانی‌الاصل، بایرم خان و عبداللطیف قزوینی، و همچنین سنی مسلکانی مانند تورانی و منعم‌خان بر او گذاشته‌اند. استناد او به تمایلات غیرسکتاریستی چنین معلمانی است که خصومت متعصبان شیعه و سنی را نسبت به آنان بر انگیخت.[15]
اما در عین حال باید خاطرنشان کرد که تصویر ارائه شده از اکبرشاه روامدار و فراخ‌بین با اکبرشاه جوان چندان شباهتی ندارد. او در آغاز، فرمانروایی بود سنی مسلک با تعصبات خشک مذهبی که همین او را بر آن داشت تا سیاست سرکوب هندوان و بدعت‌گذاران دینی را در پیش گیرد. تخریب معبد کالیکا در سال ۱۵۶۸ میلادی و غارت اشیاء قیمتی آن برای بازسازی زیارتگاه معین‌الدین چیشتی در شهر باستانی اجمیر حاکی از عدم رواداری مذهبی شاه مسلمان و کشورگشایی چون او در این مرحله بود.[16]
اگرچه سیاست خصمانه اکبرشاه نسبت به هندوان پس از این تاریخ به تدریج تعدیل شد، اما سرکوب فرقه‌های بدعت‌گذار اسلامی تا پایان دو دهه نخست فرمانروایی‌اش همچنان ادامه یافت. به عنوان مثال، او در سال ۱۵۷۲ از عبدالصمد، محتسب پرگانه (دولت محلی) شهر بیلگِرم، خواست تا او را در ریشه‌کن کردن بدعت‌گذاران دینی یاری رساند.[17] به همین روال، او در سال ۱۵۷۲ به هنگام فتح گجرات، مصطفی بندگی، رهبر فرقه مهدویت را به زنجیر کشید و یکسال و نیم در اسارت نگه داشت.[18]
اکبر شاه در ضدیت با شیعیان تا آنجا پیش رفت که در سال ۱۵۶۷ بنا بر توصیه شیخ عبدالنبی امر کرد تا از جسد میرمصطفی شریفی شیرازی که در جوار زاهد اهل تسننی چون امیر خسرو به خاک سپرده شده بود، نبش قبر شود و بقایای جسد او در مکانی دیگر دفن شود.[19]
چنین است که او در این مرحله از سوی پیشوایان اهل تسنن به عنوان ظل‌الله و شاه مدافع اسلام مورد حمایت قرار می‌گیرد. شاهد این ادعا آن بیان مذهبی است که به فرمان او بر روی سکه‌های نقره این دوره نقش می‌گردد: «هیچ خدایی جز الله نیست و محمد پیامبر اوست.»
پس چگونه است که مسلمان متعصبی چون اکبرشاه که درروز پنج رکعت نماز بجا می‌آورد به یکبار عمل نمازگزاری را به ورزشی بیهوده تشبیه می‌سازد، نماز جمعه را ملغی و قانون شریعت را مختوم اعلام می‌کند، از سیاست گذشته خود مبنی بر اجبار هندوان به پذیرش اسلام ابراز ندامت می‌کند، به ساختن معابد برای آنها همت می‌گمارد، عبادت خانه شخصی خود را به مکان و محفلی برای بحث‌های آزاد عقیدتی بدل می‌سازد، به ترجمه کتاب مهاباراتا به زبان فارسی فرمان می‌دهد و سرانجام با قطع نفوذ شیوخ و قضات اسلامی در امور مملکتی، راه را برای دولتی سکولار هموار می‌سازد؟ و نیز چگونه است که فرمانروایی چون او که پس از فتح قلعه چیتو در راجستان سرهای بریده دشمنان خود را در شهر به نمایش گذاشت، آنچنان دگرگون می‌شود که با تاثیر از بهامزداییان کشتار حیوانات و خوردن گوشت آنها را هم جایز نمی داند؟
در پاسخ باید گفت که تحول فکری اکبرشاه همانند گرایش متعاقب آشوکا به تقوا و پرهیز از خشونت بیش از هر چیز محصول ضرورتی تاریخی بود که با تسلط کامل او بر بخش اعظم شبه قاره هند نمود یافت. ترجیح او به قدرت تا ایمان پیش‌زمینه چنین تحولی بود. اگر بسط و گسترش قلمرو امپراتوری شمشیر اسلام را طلب می‌نمود، حفظ وحدت و یک‌پارچگی آن نیازمند شیوه‌ای دیگر بود.
اکبر شاه اکنون وارث سرزمینی بود که وجود فزاینده فرق و مذاهب در قیاس با اعصار گذشته ساختار اجتماعی آن‌را به مراتب بغرنج‌تر و حکومت بر آن را به چالشی بس عظیم‌تر تبدیل نموده بود. هند تحت فرمانروایی او آمیزه‌ای بود از گروه‌ها و فرقه‌های متعدد و گاه متخاصم مذهبی که در آن علاوه بر هندوان، بهامزداییان، بوداییان و پیروان ادیان متاخر از جمله مسیحیان، یهودیان، زرتشتیان، مسلمانان شیعه و سنی و سیک‌های نوظهور نیز حضور داشتند. در چنین شرایطی هرگونه تعصب و تبعیض مذهبی وحدت امپراتوری و متعاقبا اقتدار فرمانروای آن را مورد تهدید قرار می‌داد. منطق قدرت ایجاب می‌کرد که مرز بین گفتمان رسمی اسلام و واقعیت‌های حاکم بر امپراتوری حفظ گردد.[20]
صلح کل
به‌همین مناسبت اکبرشاه پس از دو دهه نخست فرمانروایی‌اش سیاست “صلح کل” را بر می‌گزیند، سیاستی که اساس آیین کشورداری او را در دوره‌های بعد تشکیل می‌دهد. این سیاست از بسیاری جهات همانی است که کائوتیلیا از آن بعنوان “صلح درونی” نام می‌برد. تشابه این دو مفهوم تا آنجاست که احتمال نفوذ مستقیم آرتاشاسترا بر جهان بینی سیاسی اکبرشاه را در اذهان بوجود می‌آورد. اما پاسخ اینکه آیا اکبر شاه سیاست‌های خود را به تاثیر از آرتاشاسترای کائوتیلیا اتخاذ کرد، منفی است.
این رساله در اواخر دوره سلسله موریان مفقود‌الاثر و در سال ۱۹۰۵ میلادی توسط رودراپتنام شاماساستری(Rudrapatnam Shamasastry) کتابدار فرهیخته هند در میان انبوهی از برگ نوشته‌های سانسکریت در کتابخانه “شرق” واقع درشهر میسور کشف شد. عامل این تشابه را باید در واقعیت‌های حاکم بر جامعه هند جستجو کرد که پاسخ به آنها در زمان گسترش امپراتوری، توسل به خشونت و در دوران تحکیم و تثبیت آن، شیوه‌های صلح‌آمیز را طلب می‌نمود.
چنین است که اکبرشاه نیز همانند کائوتیلیا نیروی محرکه امپراتوری را در تهاجم و تسخیر، و بقای آن را در برقراری صلح اجتماعی بین فرمانروا و فرمانبردار از یکسو، و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان گروه‌های متمایز مردم از سوی دیگر می‌بیند. در میان مینیاتورهای بجا مانده از عصر مغولان هند تصاویر بسیاری دیده می‌شوند که در آنها حیوانات درنده و اهلی با آرامش کامل در کنار یکدیگر بسر می‌برند. این تصاویر نمودی است سمبلیک از امکان وجود صلح اجتماعی در هر دو بعد آن، فارغ از هر گونه بیم و هراسی.
فتح والحاق راجستان به قلمرو امپراتوری مغول در سال ۱۵۶۹ را می‌باید نقطه عزیمت به اجرا گذاردن اصل “صلح کل” دانست. وقوف اکبرشاه به توانایی رزمی شاهزادگان راجپوت حاکم بر این منطقه و همچنین لزوم بکارگیری آنها برای مهار ساختن قدرت اشراف تورانی و ایرانی حاضر در دربار مغول ضرورت یک ائتلاف سیاسی پایدار و مستحکم با آنان را یادآوری کرد. این ائتلاف که بر دو محور ادغام برگزیدگان راجپوت در اشرافیت دربار مغول و پیوند خویشاوندی با آنان استواربود، پیامدهای سیاسی و فرهنگی بسیار مهمی را به همراه داشت.
او برای نخستین بار خود را موظف می‌دانست تا به آیین هندوان که پیشتر آن را خوار می‌شمرد احترام گذارد، تا آنجا که حق انتخاب مذهب را هم برای همسران خود وهم برای اشراف راجپوت به خود آنان سپرد. این سرآغازی بود برای اتخاذ سیاستی نوین که در رواداری مذهبی تبیین و در”دین الهی” تحقق یافت.
گفته ابوالفضل در جلد سوم اکبرنامه گواهی است بر این واقعیت: «اکبرشاه، فرمانروای جهان، حکومت خود را بر اساس صلح کل قرار می‌دهد؛ هر گروه مذهبی اصول و عقاید خود را بی هیچ بیم و هراس ابراز می‌دارد و هر فرد خدا را مطابق ایمان شخصی خود پرستش می‌کند.»[21]
دین الهی و صلح کل
از اینرو، “دین الهی” را می‌باید به واقع بنیاد عقیدتی “صلح کل” دانست که رفع تبعض و عدالت اجتماعی از شروط مهم آن محسوب می‌شوند. بی‌دلیل نیست که ابوالفضل یار و کاتب اکبرشاه در تدوین رئوس کلی “دین الهی” نه تنها مفاهیم اسلامی را از بار فقاهتی آنها تهی می‌سازد، بلکه مفاهیمی با تلویحات به کمال سکولار بر می‌گزیند تا بدین‌سان عدم برتری یک دین بر دین دیگر را تثبیت نماید. اطلاق “انسان کامل” به اکبرشاه، مفهومی که ابن عربی در معرفی پیامبر اسلام بکار برده بود، نمونه بارزی از گرایش ابوالفضل به مذهب زدایی است.
در این مفهوم، اگر چه اکبرشاه بعنوان نمودی از “انسان کامل” همچنان مجری فرامین خداست، اما او دیگر نه برگزیده خدای مسلمانان، بلکه به نیابت از خدایی است که همه را به دیده یکسان می‌نگرد. این خدا رئوف و مهربان و عاری از هرگونه تبعیض است که «آفتاب و باران را حتی از کسانی هم که او را پرستش نمی‌کنند دریغ نمی‌دارد.»[22] و چون چنین است، مجری او نیز موظف است تا همانند او رفتار کند و از هرگونه سیاست تبعیض‌آمیز مبنی بر اولویت‌های مذهبی بپرهیزد. کامل بودن او به‌عنوان انسان برگزیده خدا مشخصا در همین خصوصیات خداگونه اوست که “صلح کل”را متضمن می‌شود.
ابوالفضل، اکبر شاه را دیگر نه ظل الله ، که باالهام از فرهنگ ایران باستان شاهنشاه هندوستان می‌خواند.[23] به‌کارگرفتن این واژه نشانگر گریز از سلطه اسلام فقاهتی است که از زمان استقرار حکومت مسلمانان در شمال هند (دهلی سلطنت) در قرن سیزدهم میلادی تا ظهور مغولان اساس فرمانروایی آنها را تشکیل می‌داد. رهنمون آنان در این زمینه سیاست نامه نظام الملک طوسی بود که با اطلاق لقب ظل‌الله به سلاطین سلجوق، مرز بین دین و حکومت را مخدوش می‌نمود.
اگر چه ابوالفضل نیز همانند نظام‌الملک پادشاهی را موهبتی الهی و شاه فرمانروا را نور خدا می‌داند[24]، حساسیت او به تلویحات اسلامی نور یا ظل او را بر آن می‌دارد تا واژگان مرسوم عصر ساسانیان، “فر ایزدی” را بر گزیند. برای او فر مفهومی است جهانشمول که هم نور در معنای اسلامی/عرفانی آن را فرا می‌گیرد و هم آفتاب و آتش مقدس به نزد هندوان و زرتشتیان را. بر این اساس، ابوالفضل با تکیه بر معانی نمادین الفاظ، جایگاه فرمانروای خود را از شاه مسلمان به شاه همگان، از جمله هندوان، تعمیم می‌دهد.[25]
تاکید ابوالفضل بر رها سازی عقل از نفوذ فرهنگ مذهبی از دیگر شاخص‌های برجسته “دین الهی” است که در جهت پیشبرد “صلح کل” بکار گرفته می‌شود. او در مبحث “آیین رهنمودی” ضمن تفسیری از فلسفه آفرینش می‌گوید: «مهم‌ترین چیزی که در خلقت انسان رخ نموده نه خود عمل آفرینش بلکه مقدم بر آن ایجاد خرد انسانی است .» او سپس می‌افزاید: «اما آنگاه که خرد در انسان ایجاد شد تمایل به منافع شخصی نیز در او ظاهر گردید که به اختلاف و تضاد میان انسانها انجامید و عقل را تابع خود نمود.» نتیجه چنین تحولی برداشت متفاوت انسان از “دین” و “دنیا” است که او هر دو را «محصول فریب عقل و نه ناشی از عمل الهی می‌داند».
او بر این باور است که دنیای خارج از حقیقت وجودی خدا قابل تصور نیست، و نیز رابطه انسان با خدا آن نیست که در شکل مذهبی آن خلاصه شود.[26] ابوالفضل با بیان اینکه تنها یک خدای واحد وجود دارد و اوست که همه چیز از جمله انسان و خرد انسانی از او نشأت می‌گیرند، به یکسان بودن نسل بشر به مثابه نمودی از وحدت خدا می‌رسد. بر این اساس، او هرآنچه جدایی و تفرقه انسانها از یکدیگر را سبب شود، اعم از دینی و دنیوی، مردود اعلام می‌دارد و با گذر از آنها عقل را دگر بار به منشأ الهی آن باز می‌گرداند.[27] در این‌جاست که عقل در پیوندی ناگسستنی با خالق یکتای خود از تعصبات بشری رهایی می‌یابد و زمینه را برای هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان انسانها که “صلح کل” بر آن استوار است فراهم می‌سازد.
بدین‌سان، ابوالفضل برای رفع تضادها و تبعیضات مذهبی موجود به مصاف با خدای فرقه‌گرا بر می‌خیزد، چرا که دین برآمده از چنین خدایی نیز همانند خود او هدفی جز تسلط و برتری بر پیروان دیگر ادیان ندارد. این ضدیت با فرقه‌گرایی مذهبی بویژه در موضع او نسبت به دین اسلام مشهود است، آنگونه که او از اسلام با نام “فرقه احمدی” یاد می‌کند.[28] واژه احمدی اشاره‌ای تحقیر آمیز به شکل تقلیل یافته اسلام در دین محمدی است که معتقدان به آن هویت مذهبی خود را با نام پیامبر خود یکسان می‌پندارند. اما آنچه که بیش از هر چیز حساسیت ابوالفضل را به گرایش سکتاریستی اسلام بر می‌انگیزد آن جوهر عقیدتی است که خود را الزاما در تضاد و تقابل با کفر معنا می‌کند. این نگرش مهم‌ترین عامل ستم مذهبی علیه غیر مسلمانان محسوب می‌گشت.
معروف است که سلطان محمود غزنوی پس از استیلا بر شمال هند نخستین وظیفه خود را مبارزه با “کفار هندو” اعلام کرد، تا آنجا که به لقب بت‌شکن نائل گردید.[29] همین‌طور ابوریحان بیرونی، دانشمند اسلامی عصر او در برخورد با هندوان آنها را مشرک و مهم‌ترین دشمنان اسلام معرفی نمود.[30]
این نگرش خصمانه و تبعیض‌آمیز نسبت به هندوان همچنین در توصیه ضیاءالدین بارانی (۱۳۵۸-۱۲۸۵م) فقیه و مورخ عصر “دهلی سلطنت” مشهود است: «سلطانی که کفار [هندوان] را مورد بی‌مهری قرار دهد، دشمنان شریعت را تحقیر نماید، ایمان واقعی را ارتقاء دهد و بت پرستی را ریشه‌کن سازد، از گزند هرگونه وسوسه گناه‌آلود مصون خواهد ماند.»
بارانی درادامه می‌افزاید: «بر سلطان مسلمین واجب است تا هندوان را که در زمره بدترین دشمنان خدا و پیامبر اوبه شمار می‌روند تحقیر نماید؛ سلطان باید با مشاهده هندوان، بخصوص براهمنان، این پیشوایان کفر، چهره‌اش از خشم گلگون شود. سلطان نباید اجازه دهد که آنها در آرامش بسر برند، چه رسد به اینکه آنها را در جایگاه قدرت نشاند و ارتقاء دهد.»[31]
سید علی شهاب‌الدین همدانی (۱۳۸۴-۱۳۱۴) عارف ایرانی‌الاصل دوران “دهلی سلطنت” نیز با تقسیم جامعه به مسلمانان و غیرمسلمانان مروج همین عقیده بود: «وظیفه اولیه سلطان اسلام آن است که رعایای مسلمان خود را تحت حمایت قرار دهد. او نباید در اجرای قانون شریعت از خود کوتاهی نشان دهد؛ او باید همواره همراهی و همدلی علما را طلب کند…»[32] اگر چه تضییقات مذهبی بر هندوان در دوران فرمانروایی سلاطین حنفی در قیاس با همپالکی‌های شافعی آنها به درجاتی تعدیل یافت، اما آنان همچنان به‌عنوان شهروندان درجه دوم تلقی می‌شدند. برای پایان دادن به چنین تبعیضاتی است که ابوالفضل به رد و تکذیب دودستگی ایمان و کفر می‌پردازد و آن را با دوگانگی دین جهانشمول و دین سکتاریستی جایگزین می‌سازد.[33]
دین الهی، صلح کل و رفع تبعیض
بی تردید تفسیر عالمانه ابوالفضل از دین الهی، مبانی فکری، عقیدتی و فرهنگی “صلح کل” را پی‌ریزی نمود. اما راز توفیق این اصل اساسی از آیین کشور داری اکبرشاه را می‌باید در تدابیر سیاسی و اجتماعی او جست که رفع تبعیض و عدالت اجتماعی از شاخص‌های مهم آن به شمار می‌روند. بررسی این مطلب را با یک مشاهده شخصی آغاز می‌کنیم. در هند، بر خلاف ایران و کشورهای عربی، کمتر خانواده مسلمانی را میتوان یافت که نام محمد را برای فرزندان ذکور خود برگزیند. این رسم برآمده از سنتی است که به زمان حکومت اکبرشاه باز می‌گردد. او در دوره متاخر حکومت خود فرمانی صادر نمود که طبق آن انتخاب این نام از سوی مسلمانان ممنوع اعلام گردید. ابوالفضل در آیین اکبری از این فرمان بدین شکل یاد می‌کند: «اعلیحضرت مرشد روحانی مردم هند حکمی را تصویب نموده که طبق آن استفاده از نام محمد [پیامبر اسلام] در خطبه نماز ممنوع اعلام گردیده. او همچنین مقرر داشته که این نام را نباید بر هیچ فرزندی گذاشت.»[34] دلیل اکبرشاه روشن بود: او هر موضوعی را که حساسیت مذهبی غیرمسلمانان را بر می‌انگیخت، حتی در وجه سمبلیک آن، تهدیدی علیه صلح اجتماعی و در نتیجه اقتدار خود تلقی می‌کرد. او در همین فرمان ساختن مساجد جدید و احیای مساجد فرسوده را ممنوع اعلام می‌دارد و بررسی قوانین اسلامی و تفسیر قرآن را نیز از دروس آموزشی حذف می‌کند. مهم‌تر اینکه اکبر شاه به تاثر از زرتشتیان هند، پرستش آفتاب، آتش و نور را در دربار خود مرسوم می‌دارد.
او در فاصله گرفتن از اسلام تا آنجا پیش می‌رود که هم نماز جماعت را لغو می‌کند و هم از نمازگزاران می‌خواهد تا سجده را نه در پرستش الله که در پرستش خود او اقامه کنند. سلیم (جهانگیرشاه) فرزند یاغی اکبرشاه و کشنده ابوالفضل در یادداشتی به سال ۱۶۰۱ با لحنی انتقادآمیز از سیاست‌های پدر پرده بر می‌دارد: «او [اکبر شاه] بسیاری از مساجد را به طویله و انباری تبدیل نموده است. شایسته پدر نیست که چنین اعمالی از او سر زند. آنها [دریافت کنندگان فرمان] باید پرداخت هزینه نگهداری مساجد و مقرری خاطب، موذن و امام مساجد را از سر گیرند و مردم را به نمازگزاری ترغیب نمایند….»[35] از همین روست که ملاعبدالقادر بدایونی (۱۶۱۵-۱۵۴۰) مورخ و نماینده اسلام فقاهتی این عصر که حفظ نظام کاستی هند را از اولویت‌های شاه اسلام پناه می‌داند و بدین‌سان مسلمانان را به کاست‌های “افضل” و “ارذل” تقسیم می‌کند[36]، با تاسف ابراز می‌دارد: «اکبرشاه ایمان خود به اسلام را کاملا از دست داده است.»[37]
استنباط بدایونی دور از واقعیت نبود. اکبرشاه قرآن و شریعت را به کنار نهاده، آیین دنیوی مختص به خود را جایگزین نموده بود. او برای رفع تبعیضات و تضییقات مذهبی نیاز به آن داشت تا نمودهای اسلام فقاهتی را بزداید چرا که اختیارات و امتیازات فقها در همین نمودها تجلی می‌یافت. بنابراین، اکبرشاه همزمان با تضعیف قدرت مراجع اسلامی، سیاستی سکولار و قانون مدار اتخاذ کرد. الغای همیشگی جزیه[38]، مالیات اعمال شده بر غیرمسلمانان در سال ۱۵۸۰، از مهم‌ترین اقدامات او در جهت برطرف نمودن نابرابری‌های ناشی از سلطه اسلام بر سرزمین هند بود. او همچنین قانونی وضع کرد که طبق آن کشتار گاو، طاووس، و دیگر حیوانات مقدس هندوان اکیدا ممنوع اعلام شد، تا آنجا که متخلفان از این قانون مشمول مجازات می‌شدند. در این رابطه عکس‌العمل اکبرشاه به واقعه شهر نگارکوت (Nagarkot) شایان توجه است، واقعه‌ای که به قتل‌عام شماری از هندوان، کشتار ۲۰۰ گاو، تخریب معبد کوروکشترا (Kurukshetra) و بنانهادن مسجدی بر روی خرابه‌های آن توسط سپاهیان مسلمان انجامید. در پی این واقعه او نه تنها مرتکبین این اعمال را به اشد مجازات رساند، بلکه به بازسازی معبد همت گمارد و چتری طلایی را نیز برای پوشش بت این معبد به آنجا داد.[39]
اینکه تدابیر اتخاذ شده از سوی اکبرشاه مشخصا به منظور تبعیض زدایی بود را میتوان ازاصلاحات اجتماعی او در جهت رفع ستم‌های موجود در برخی سنت‌های هندو و اسلامی دریافت. او همانند کائوتیلیا به منع رسم ساتی (خود سوزی زن پس از مرگ شوهر) برخاست و ضوابطی را مقرر داشت تا امکانات ازدواج مجدد زنان بیوه را فراهم نماید. به عنوان مثال، او بیوه زن هندویی را که قصد خود سوزی داشت با مساعدت یکی از شاهزادگان راجپوت از این عمل منصرف نمود.[40]
او در این خصوص اعلام داشت: «شکوه و عظمت مرد هندو در چیست اگر او یگانه راه رستگاری خود را در به رنج کشانیدن [خودسوزی] همسرش می‌بیند.»[41] از اصلاحات مهم دیگر اکبرشاه که بوضوح سکولار بودن او را نمایان می‌سازد ،حذف قانون اسلامی مبتنی بر تبعیض جنسی بین زن و مرد در امور وراثت بود که به تساوی حقوق آنان انجامید. توجیه منطقی او چنین بود: «در مذهب اسلام سهم کمتری از ارث به دختر تعلق می‌گیرد، حال آن‌که او بخاطر ضعف‌اش مستحق دریافت سهم بیشتری است.»[42] این‌گونه اصلاحات نمودی از جهان بینی اوست که در آن رعایت حقوق زنان از اهمیتی خاص بر خوردار بود. معروف است که روزی اکبرشاه قصد داشت یکی از ماموران خود بهادر را برای انجام فرمانی به جایی بفرستد اما چون همسر بهادر با رفتن او موافق نبود، اکبر شاه اعزام بهادر را منوط به جلب رضایت همسرش کرد.[43]
اکبرشاه تدوین تدابیر عادلانه دیگر را به وزیر متخصص خود ابوالفضل محول می‌کند که به تفضیل در آیین اکبری آمده است. این تدابیر یا ضوابط تعیین کننده روابط میان گروه‌ها و طبقات اجتماعی است که ابوالفضل از آنها به عنوان قرارداد اجتماعی نام می‌برد. در بسیاری موارد آنها همسان قوانینی هستند که کائوتیلیا در آرتاشاسترا از آنها سخن می‌گوید. به عنوان مثال، میتوان به روابط کاری، مقدار دستمزد کارکنان و حقوق ماموران دولتی، نرخ بهره و نرخ سود بازرگانی و تثبیت قیمت اجناس اشاره نمود که همگی با رعایت عدالت اجتماعی در نظر گرفته شده‌اند.[44]
شایسته سالاری
یکی از پیامدهای مهم سکولاریسم پدیده شایسته‌سالاری است که طبق آن افراد متناسب با استعداد و تخصص و نه بر اساس مذهب یا خاستگاه اجتماعی به مشاغل مملکتی گمارده می‌شوند. این پدیده اصولا تحولی است مدرن که با ظهور دولت‌های ملی در جوامع اروپایی آغاز شد و با جدایی دین از سیاست تعمیم یافت. اما درعین حال جنبه‌هایی از این پدیده را میتوان در تاریخ جوامع شرقی، از جمله هند دوره کائوتیلیا و هند عصر اکبرشاه مشاهده کرد.
کائوتیلیا علی‌رغم بی‌اعتقادی به دین وخرافات، آنگاه که از جادوگران نام می‌برد آنان را در یک حیطه تخصصی قرار می‌دهد که تنها نقش‌شان راندن ارواح خبیثه است، همان‌گونه که علم سیاست را امری تخصصی و مختص فرزانگان می‌داند. این تخصص‌گرایی در تفکر ابوالفضل نیز مشهود است، به‌ویژه هنگامی که او در مقام منجم، تدوین‌کنندگان تاریخ هجری را «انبوهی از کوتاه بینان کارنشناس” خطاب می‌کند که “روایت تاریخ را در دین پندارند.»
همچنین، ائتلاف سیاسی اکبرشاه با شاهزادگان راجپوت هندو را باید در نیاز به تخصص نظامی آنان دانست . ترجیح تخصص بر ایمان یگانه رهنمود او در آیین کشورداری است که در تمایز بین دین از حکومت تجلی می‌یابد. این تمایز هیچ‌گونه تبعیض را بر پایه مذهب، نسب و نژاد بر نمی‌تابد، چنان‌که اکبرشاه در خطاب به دانیل، فرزند مسیحی مسلک خود تصریح می‌کند: «اصالت و اصل و نسب هر انسانی را باید بر اساس لیاقت و استعداد او مورد قضاوت قرار داد، نه با استناد به شجره نامه دودمان یا نژاد او.»[45]
ابوالفضل نیز در تشریح سیاست‌های شاه فرمانروای خود اعلام می‌دارد: «اعلیحضرت به لیاقت و شایستگی احترام می‌گذارد و نه توصیه یا اصل و نسب افراد، چون اومشوق هر آن چیزی است که از کیفیت عالی برخوردار باشد، او استعداد را ارج می‌نهد و اشخاص باصلاحیت را از هر کیش و طبقه به مناصب نظامی منصوب می‌دارد و تا درجات عالی ارتقاء می‌دهد.»[46]
شاهد این مدعا ماهیت تلفیقی طبقه اشراف در این دوره از امپراتوری مغولان هند است که در آن هم هندوان و مسلمانان و هم پیروان دیگر ادیان حضور داشتند.
راه عقل
چنان‌که گفته شد، ابوالفضل لازمه رواداری مذهبی را که نمودی است از “صلح کل” در رهایی خرد انسانی از تعصبات فرقه‌ای می‌داند. او سپس یک قدم فراتر نهاده، عقلانیت را با عدالت پیوند می‌دهد زیرا عقیده دارد بدون نگرش انتقادی به سنت‌های گذشته در پرتو عقل، نمی‌توان به مبارزه با تبعیضات برآمده از آنها برخاست. او راه چنین مبارزه‌ای را مشخصا در پایان دادن به رابطه میان مرجع و مقلد می‌داند که بسیاری از بی عدالتی‌ها و نابرابری‌های اجتماعی را تداوم می‌بخشد.
ابوالفضل در جلد سوم آیین اکبری می‌گوید: «چرا آدم باید هر آنچه را که نسل‌های گذشته به عنوان حقیقت به ما عرضه نموده‌اند یکجا بپذیرد؟ آدم باید همواره از خود بپرسد، تفحص کند و دریابد. »[47]
این گرایش به عقل در تفکر شاه عدالت‌گر ابوالفضل نیزمشهود است، به‌ویژه آنجا که می‌گوید: «ما نباید عقل را تابع احکام دینی نموده و بر روی باتلاق سنت‌ها بایستیم.»[48] اکبرشاه مجددا در خطاب به ابوالفضل همین نکته را متذکر می‌شود: «پیروی از عقل و رد سنت‌گرایی آنقدر واضح است که حاجت به بیان ندارد. اگر سنت‌گرایی کار درستی بود، پیامبران صرفا راه گذشتگان را دنبال می‌کردند.»[49]
در عین حال او همانند وزیر خود “راه عقل” را در پیوند با عدالت قرار می‌دهد. در این خصوص روایت است که در سال ۱۵۹۱ یکی از ملازمان اکبرشاه به نام مراد پرسشی را بدین‌گونه در حضور او مطرح می‌سازد: «اگر کسی در خیمه دیده شود که به تقلید از مجتهدین نماز به جا می‌آورد، آیا باید او را از این کار منع داشت یا اینکه او را به حال خود گذاشت؟» پاسخ اکبر شاه چنین است: «آن نمازگزار مقلد مستحق این است که نصیحت و یاری شود تا به راه عقل باز گردد.» با این همه، او اخطار می‌کند که نباید شخص مذکور را با زور به این کار واداشت، چون این کار به نوعی تخطی از روح “صلح کل” است.[50] مثال قابل توجه دیگر فرمان اکبر شاه به آزاد سازی بردگان دولتی درسال ۱۵۸۲ است که طی آن اعلام داشت: «این به دور از انصاف و عقل است که ما از کار اجباری انسان‌های دیگر سود ببریم.»[51]
حکومت و قرارداد اجتماعی
ابوالفضل حکومت را شکلی از پرستش خدا می‌داند. اما برای او آنچه حکومت را به چنین مقام مقدسی ارتقاء می‌دهد نه اهداف آسمانی که عادلانه و قانون‌مدار بودن آن است. حکومت از نظر او یک قرارداد اجتماعی میان فرمانروا و فرمانبردار است که در آن هر دو طرف وظایف مختص خود را طبق ضوابط از قبل تعیین شده و در جهت حفظ توازن اجتماعی به انجام می‌رسانند.
اگر تبعیت از قوانین امپراتوری و ابراز وفاداری به شاه فرمانروا از جمله وظایف فرمانبردار است، مسئولیت فرمانروا فراهم نمودن زمینه‌های مادی رفاه مردمی و عدالت اجتماعی است که با تکیه بر سه اصل حکومتی “روا روزی”، “راه عقل” و “صلح کل” تحقق می‌یابند. بدین‌قرار او در مبحث “پَرَنج جهانداری” (وظایف فرمانروا) ضمن چاره‌اندیشی برای رفع تضادها و تنش‌های مذهبی موجود و در جهت برقراری وحدت اجتماعی می‌گوید: «به‌راستی چگونه می‌شود تحت این شرایط از جان و مال و ناموس و مذهب افراد محافظت کرد؟ برخی از عزلت‌نشینان تصور نموده‌اند که با توسل به نیروی ماوراء طبیعی میتوان به این اهداف دست یافت، لیکن نیل به چنین اهدافی مستلزم حکومتی قانون‌مدار است که هیچگاه بدون مساعدت و مداخله یک پادشاه مقتدر عملی نخواهد بود.» از همین‌جا ابوالفضل به تشریح وظایف فرمانروا می‌پردازد: «بر اوست تا با اتکا به فراست و عدالت خود وسایل معیشت و رفاه مردمی را که از او تبعیت دارند فراهم سازد.»[52]
اما اگر ابوالفضل منشاء خداگونگی اکبرشاه را در فرهنگ و تمدن ایران باستان می‌جست، وظایف او را به تاثر از سنت فکری هند باستان برشمرد، سنتی که مشخصا در وابستگی متقابل فرمانروا و مردم نمایان می‌گردید. گفته نارادا (Narada) زاهد افسانه‌ای سنت ویسناوا (Vaisnava) خطاب به پادشاه وقت نمودی است از این سنت: «سهم شاه از محصولات کشاورزی دستمزدی است که مردم در ازای حراست او از آنها به وی پرداخت می‌کنند.»
آریادوا (Aryadeva) زاهد بودایی سه قرن پیش از میلاد در رساله کاتوهستکا (Katuhastaka) همین نکته را با صراحت بیشتری خطاب به فرمانروای عصر خویش اظهار داشت: « تو چگونه می‌توانی احساس فخر کنی، تویی که برده صرف مردمی و با تخصیص یک ششم از برداشت محصول کشاورزی آنها امرار معاش می‌کنی.»[53]
بر همین منوال، ابوالفضل که مطالعه و بررسی تاریخ هند را از مهم‌ترین اولویت‌های خود می‌دانست به پیروی از این سنت فکری، اکبر شاه را خدمتگزار و مزدبگیر مردم هند می‌خواند.[54] این برداشت‌های یکسان از جایگاه فرمانروا تبیینی است از یک قرارداد اجتماعی که طبق آن اقتدار و عظمت او به حفظ توازن اجتماعی و انجام خدمات رفاهی محدود می‌شود.
در راستای اجرای چنین وظایفی است که اکبرشاه علاوه بر رفع تبعیضات مذهبی، سلسله‌ای از تدابیر رفاهی، عمرانی و اقتصادی را نیز بر عهده می‌گیرد. مهم‌ترین این تدابیر را میتوان به‌قرار زیر برشمرد: کمک‌رسانی به زارعان در مواقع خشکسالی ، تشویق تولیدات کشاورزی با کاهش مالیات بر زمین‌های مزروعی، گسترش زمین‌های زراعی و ازدیاد خرده مالکان[55]، احداث راه‌های بازرگانی، حفاظت از مراتع و جنگل‌ها، حمایت از صنایع‌دستی و تاسیس واحدهای صنعتی از قبیل صنایع بافندگی و کشتی‌سازی.[56]
عرفان حبیب مورخ برجسته هند از این تدابیر به‌عنوان عوامل مستعد رشد روابط کالایی و مناسبات سرمایه‌داری در این دوره نام می‌برد.[57] ترجمان این پیشرفتگی، افزایش میزان درآمد سالانه و قدرت خرید مردم هند در این دوره است که بر اساس تحقیقات موجود حتی در قیاس با جوامع عصر مدرن از سطح به‌مراتب بالاتری بر خوردار بودند.[58]
بی‌دلیل نیست که مورلند شرق‌شناس انگلیسی در کتابی که سال ۱۹۲۰ به‌چاپ رساند، تعصب را کنار نهاده وصراحتا می‌گوید: «از نظر من این حقیقتی است غیر قابل انکار که هند [هنگام مرگ اکبر] در زمینه صنعت از امروز اروپای غربی نیز بالنسبه پیشرفته‌تر بود.»[59]
مجموعه این عوامل که زمینه‌های مادی اصل “رواروزی” ابوالفضل را تشکیل می‌دهند، همرا با تبعیض‌زدایی مذهبی، مولد شرایطی است که هند تحت فرمانروایی اکبرشاه را به سرزمین صلح و آرامش تبدیل می‌سازند.
در این دوره از تاریخ هند است که بهبود شرایط زندگی، طبقات مختلف مردم را به وفاداری و حمایت از فرمانروایشان وا می‌دارد، آنگونه که هر شورش و طغیانی علیه شاه عدالت‌گر مغول به‌واسطه عدم استقبال مردمی به شکست می‌انجامد. و نیز در این دوره است که رواداری مذهبی جایگزین تنش‌های فرقه‌ای می‌شود تا آنجا که پیروان همه ادیان فعالانه در مراسم و جشن‌های یکدیگر شرکت می‌جویند.
پرستش خدای مونث هندوان، سیتلا (sitla)، توسط مسلمانان در این دوره نمونه‌ای است از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان آنان و هندوان که خود نشانی از وجود جامعه‌ای جهانشمول است.[60]
مشاهدات ادوارد تِری (Edward Terry) جهانگردانگلیسی حتی در سال‌های پس از مرگ اکبرشاه (۱۶۱۹-۱۶۱۶) گواهی بر این واقعیت است: «در اینجا [هندوستان] هر فرد مجاز است تا ایمان مذهبی خود را آزادانه ابراز دارد، و تنها محدودیتی که من تاکنون دیده‌ام عدم مصونیت برای کسی است که به دشمنی با عقاید دیگران برخیزد.»[61]
راز محبوبیت اکبر شاه در میان هندوان، به‌ویژه راجپوت‌های راجستان نیز در همین بود، چنان‌که آنان ارج و منزلت خود را مدیون سیاست‌های او می‌دانستند و درست به این خاطر او را تجسمی از دو خدای راما و کریشنا می‌پنداشتند.[62]
اکبرشاه امام عادل
اکبرشاه اما برای به اجرا گذاردن آیین حکومتی خود مقدم بر هر چیز نیاز به قطع نفوذ شیوخ و قضات اسلامی داشت. او اساسا علمای اسلام را خطری علیه حکومت خود می‌دانست، نه تنها از آن جهت که آنها سد راه مقاصد سیاسی او بودند، بلکه به‌واسطه تمایل آنان به مال‌اندوزی و اختلاس از ثروت کشور.[63]
در عین حال، او برای انجام چنین عملی می‌باید برتری جایگاه مذهبی خود را نسبت به علمای طراز اول اسلام تثبیت کند، رخدادی که به سال ۱۵۷۹ تحقق یافت. او در این سال به پشتوانه شماری از علمای روشن‌اندیش، از جمله شیخ مبارک ناکوری پدر ابوالفضل، با صدور بیانیه‌ای (محضر) خود را خلیفه اسلام اعلام کرد.[64] این اقدام از یکسومتاثراز سیاست خارجی او مبنی بر اعلان بی طرفی نسبت به سلاطین سنی مسلک عثمانی و شاهان شیعه صفوی بود و از سویی دیگر با سیاست “صلح کل” ارتباط داشت. او اینک در مقام خلیفه و یگانه مرجع اسلام، حق هرگونه تفسیر متون دینی را از نمایندگان اسلام فقاهتی، اعم از شیعه و سنی سلب نمود.
تنها او بود که در صورت بروز اختلاف‌نظر در مورد احکام اسلام به اقتضای منافع مملکتی به داوری بر می‌خاست.[65]، این داوری از مرز اسلام فراتر رفت و مذاهب دیگر را نیزدر بر گرفت. برای نمونه، اکبر شاه پس از مرگ گورو نانَک (Guru Nanak)نخستین پیشوای مذهبی سیک‌ها برای انتخاب جانشین او شخصا مداخله کرد و گورو آرجون را بدین سمت برگزید.[66]
در پایان این بخش از مقاله تذکر دو نکته ضروری است. نخست اینکه لازمه ترسیم چهره‌ای عادل و بخشنده از خدا، برخورداری از قدرت سیاسی است. نمی‌توان خارج از قدرت قرار داشت و با شیوه‌های سائلانه از حاکمان جبار خواست تا از سر رضای خدا به پذیرش چنین تصویری از خدا تن دهند. چنین درخواستی که اصولا بر مبنای تفاسیر نظری از دین غالب عرضه می‌شود، چون آب در هاون کوبیدن است.
دوم اینکه مفهوم اقتدار سیاسی اگرچه با حکومت عجین است اما به آن محدود نمی‌شود. عظمت و اقتدار اکبرشاه را نه تنها باید در مقام او به عنوان فرمانروا، که همچنین در گرایش او به عدالت‌خواهی باید جست. راز توفیق اکبرشاه در قطع نفوذ نمایندگان اسلام فقاهتی را می‌باید بیش از هر چیز در پیوند میان نگرش فلسفی و آیین زمامداری او یافت که هژمونی سیاسی-عقیدتی او را بر کل جامعه تثبیت نمود.
اظهاریه نورالدین خاقانی، عالم روشن‌اندیش این عصر، تاییدی بر وجود این هژمونی است: «عدالت پادشاه بدعت‌گذار برای جامعه به‌مراتب مفیدتر از ظلم سلطان متدین است.»[67] از همین روست که در سال ۱۵۸۰ هنگامی که در مناطق شرقی هند شماری از شیوخ و قضات اسلامی در اعتراض به سیاست‌های شاه بدعت‌گزار به شورش برخاستند و با صدور فتوایی او را تکفیر نمودند، اکبرشاه به پشتوانه مردمی این شورش را در جا سرکوب کرد. او خود را کمر بسته هیچیک از ائمه اطهار نمی‌دانست تا در مقابل فشار مخالفان مسلمان تمکین کند. در واقع او کمربسته یکایک مردم هند بود.
ادامه دارد
بخش‌های پیشین:
۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد
پانویس‌ها:
[1] سید عباس رضوی، “پیوند دین وحکومت در اندیشه مسلمانان”، حوزه، فروردین و اردیبهشت-خرداد و تیر ماه 1377، شماره 85 و 86.
[2] همانجا
[3] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Triats and World Outlook – A Critical Repraisal”, in Irfan Habib (ed.) Akbar and His India, New Delhi ; Oxford ; New York : Oxford University Press, 2000, p. 96.
[4] همانجا صفحه 94.
[5] Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge University Press, 1994, p.7.
[6] Harbans Mukhia, Mughals of India, Mlden, MA: Blackwell, 2004, p.17.
[7] Harbans Mukhia, “Time in Abu’l Fazl’s Historiography”, Studies in Hstory, vol.25, no. 1, 2009, pp. 4-6.
[8] همانجا صفحه 6.
[9] Father A. Monserrate, Commentary on his Journey to the Court of Akbar, translated by J.S Hoyland, annotated by S.N. Banerjee, Cuttack, 1992, pp. 132-33.
[10] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A symposium”, Social Scientist, Vol. 20, Nos. 9-10, September-October 1992, p.71.
[11] همانجا صفحه 66.
[12] Harbans Mukhia, Mughals of India, p. 14.
[13] Iqtidar Alam Khan, “Akbar Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p. 81.
[14] همانجا
[15] همانجا صفحه 80.
[16] Vincent A. Smith, The Oxford History of India. Oxford University Press, 2002, p. 243.
[17] Irfan Habib, Akbar and His India (ed.), New Delhi: Oxford University Press, 1997, p. 86.
[18] همانجا
[19] همانجا
[20] Francis Robinson, “The Mughal Dynasties”, History Today, June 2007, p.24.
[21] به نقل از
Harbans Mukhia, “Time in Abu’l Fazl’s Historiography”, p.7.
[22] به نقل از
Satish Chandra, “Akbar and His Age”, Social Scientist, vol. 20, nos. 9-10, September-October 1992, p.70.
[23] Harbans Mukhia, Mughals of India, p.17.
[24] Harbans Mukhia, Mughals of India, chapter 1, p.51.
[25] همانجا صفحه 46.
[26] Satish Chandra, “Akbar and His Age”, p.69.
[27] همانجا
[28] Harbans Mukhia, “Time in Abul Fazl’s Historiography”, p.7.
[29] Percival Spear, India: A modern History, Ann Arbor University of Michigan Press, 1972, pp.103-104.
[30] Edward C. Sachau, Alberuni’s India, (tr. Ed.), vol 1, London: Kegan Paul, trench, Trubner & Co., 1814, p. 7.
[31] به نقل از
Aziz Ahmad, “Trends in the Political Thought of Medieval, Muslim India”, Studia Islamica, no. 17, p.125.
[32] همانجا صفحه 127.
[33] Harbans Mukhia, “Time in Abul Fazl’s Historiography”, p. 7.
[34] Mukhtiar Soomro, “Akbar the Versatile Personality: An analysis”, Interdisciplinary Journal of Vontemporary Research Business, Vol. 2, No.6, October 2011, p.1005.
[35] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A critical Reappraisal”, p.94.
[36] Iqtidar AlamKhan, “Medieval Indian Notions of Secular Statecraft in Retrospect”, Social scientist, Vol. 14, No. 1 (Jan., 1986), p. 6.
[37] همانجا
[38] اکبر شاه جزیه را برای اولین بار در سال 1562 ملغی کرد، اما در سال 1575 ظاهرا به‌واسطه فشارهای تاشی از مراجع اسلامی مجددا این قانون را معمول داشت. در این خصوص رجوع شود به منابع ذیل:
Vincent A. Smith, Akbar the Great Moghul, Delhi: Chand, 1966. 2nd edition, p. 292.
Nurul Hassan , Religion, State and Society in Medieval India. New Delhi: Oxford University Press, 2007, p. 72
[39] Harbans Mukhia, Mughals of India, p.23.
[40] S. InayetZaidi, “Akbar’s Relations with Rajput Chiefs and Their Role in the Expansion of th Empire”, Social Scientist, Vol. 22, Nos. 7-8, July-August 1994, p.80.
[41] به نقل از
Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 72.
[42] Amartya Sen, “East and West”, New York Review of Books, Vol.47, no.12, 2000, p.37.
[43] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p. 90.
[44] آیین اکبری، جلد اول، صفحات 6 و 23-29.
[45] Harbans Mukhia, The Mughals of india, p. 59.
[46] به نقل از همان مآخذ
[47] به نقل از
Satish Chandra, “Akbar and His Age: A symposium”, p.71.
[48] Amartya Sen, “East and West”, p.33.
[49] آیین اکبری، جلد سوم، صفحه 179.
[50] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p.95.
[51] Amartya Sen, “East and West”, p. 37.
[52] Harbans Mukia, Mughals of India, p.52.
[53] Iqtidar Alam Khan, “Medieval Indian Notions of statecraft in Retrospect”, p.8.
[54] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 70.
[55] Chandra, Satish, History of Medieval India. New Delhi: Orient Longman, 2007, p.235.
[56] برای اطلاع بیشتر رجوع شود به
Irfan Hbib, “Akbar and Technology”, in Irfan Habib ed., Akbar and His India.
[57] Irfan Habib, “potentialities of Capitalist Development in the Economy of Mughal India”, The Journal of Economic History, Vol. 29, No. 1, March 1969.
[58] برای اطلاع بیشتر رجوع شود به منابع ذیل
A.V.desai, “Population and Standards of Living in Akbar’s Time”, Indian Economic and Social History Review 9 (March 1972) : 61.
Satish Chandra, “Standard of Living: Mughal India”, in Cambridge Economic History of India, c. 1200- c. 1750, eds. Tapan Raychaudhuri and Irfan Habib (Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
[59] W.H. Moreland, India at the Death of Akbar: An Economic Study, Reprint of 1920 edition, Delhi: Low Price Publications, 1995, pp. 155-156.
[60] Paul Stevens and Rahul Sapra, “Akbar’s Dream: Moghul Toleration and English/British Orientalism”, Modern Philosophy, Vol. 104, No. 3 (February 2007), p.401.
[61] به نقل از
Sir William Foster, Early Travels in India: 1583-1619, London: Oxford University Press, 1921, p.315.
[62] Inayet A. Zaidi, “Akfar’s Relations with Rajput Chiefs and Their role in the Expansion of the Empire”, p.82. Harbans Mukia, Mughals of India, p.62.
[63] Satish Chandra, History of Medieval India. New Delhi: Orient Longman, 2007, p.256.
[64] Irfan Habib, Akbar and His India, p. 86.
[65] M. Athar Ali, Mughal India: Studies in Polity, Ideas, Society and Culture, Oxford University Press, 2006, pp. 165-66.
[66] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 68.
[67] Aziz Ahmad, “Trends in the Political Thought of Medieval Muslim India”, p. 130.
بسیار گمراه کننده بود چون فکر کردم منظورتان اکبرشاه است !
کاربر مهمان / 11 November 2012