۱. رویکرد شناختی و غیرشناختی به تجربه دینی

عنوان این نوشتار می‌توانست روانشناسی یا پدیدارشناسی تجربه دینی هم باشد. سخن در باب این است که تجربه دینی شبیه چه پدیده ای است. چه رخ می‌دهد وقتی تجربه ای دینی را از سر می‌گذرانیم؟ یا به تعبیر فیلسوفان ذهن، چه وضعیت ذهنی را دراین اوقات تجربه می‌کنیم؟

آورده‌اند که فریتیوف شوان، از بزرگان فرقه مریَمیه، به سال ۱۹۶۵ وقتی سوار بر کشتی از اروپا به سوی مراکش بود، مزاجش رو به تبدل گذاشت و تنگی نفس و افسردگی شدید احوال او را دگرگون کرد. در این وضعیت بود که مکاشفه ای زندگی او را سخت متغیر کرد. در تجربه ای دینی مریم مقدس به شکل برهنه بر او ظاهر می‌شود؛ شکل مونثی که شوان از توصیف آن ناتوان است. چندان ارتباط شوان با مریم مقدس تنگاتنگ می‌شود که اعلام می‌کند مناسب من نیست بیش از این بگویم. حال شوان از این تجربه دینی سرخوش می‌شود. پس از آن، به گفته خود او، هر وقت موقعیت را فراهم می‌دید عریانی پیشه می‌کرد. (( برای اطلاع بیشتر درباره تجربه دینی شوان، ببینید: شهبازی، عبدالله، ۱۳۹۲، مریمیه: از شوان تا سید حسین نصر.)) مریمی که برهنگی اش را بر جبرائیل آشکار نکرد و از این کار خجلت زده بود اینک بر شوان بی پرده ظاهر می‌شود:

لرزه بر اعضای مریم اوفتاد

کو برهنه بود و ترسید از فساد

چونک مریم مضطرب شد یک زمان

همچنانک بر زمین آن ماهیان

بر شوان چه رفته است که مریم مقدس را اینگونه رویت کرده است. چه حالی به او دست داده و چه احوالی او را احاطه کرده است که چنین اندیشه ای بر ذهن و ضمیر او وارد می‌شود؟ (( به عنوان نمونه ای دیگر، تجربه سیمون وی را در نظر آورید:

در یک لحظه درد شدید جسمانی، هنگامی که می کوشیدم عشق را احساس کنم، بدون آنکه بخواهم نامی به آن عشق بدهم و بدون آنکه به هیچ وجه آمادگی اش را داشته باشم (چون من هرگز آثار عرفانی را نخوانده بودم)، حضوری را احساس کردم که از هر انسانی، متشخص تر، یقین آورتر و واقعی تر بود هرچند که در دسترس حواس قوه خیال قرار نمی گرفت (عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۲۱۹).))

علی الاصول می‌توان دو تلقی در پاسخ به این سوال فربه در نظر آورد. یکی اینکه بگوییم وضعیت ذهنی تجربه دینی مشابه وضعیت ذهنی باور کردن به امری است. یعنی وقتی می‌گوییم شخص الف تجربه دینی با مضمون ب را از سر گذارانده است مثل این است که بگوییم شخص الف، ب را باور دارد. در این تلقی، شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند، به متعلق تجربه خود شناخت پیدا می‌کند. در مثال بالا، وقتی شوان در حال مکاشفه مریم مقدس را برهنه می‌بیند، در همان حال باور دارد که مریم بر او عریان جلوه کرده است. مطابق با این تلقی که من آن را تلقی شناختی از تجربه دینی می‌نامم،

تجربه دینی همان باور است. وقتی شخص الف تجربه دینی با محتوای ب را از سر می‌گذراند، مثل این است که شخص الف باور به محتوای ب را از سر می‌گذراند.

اما با اینکه تلقی فوق سرراست است می‌توان تلقی بدیلی نیز در پاسخ به این که تجربه دینی از چه جنسی است به دست داد. در این تلقیِ بدیل، تجربه دینی حیث شناختی ندارد. یعنی وقتی شخص الف تجربه دینی با مضمون ب را از سر می‌گذراند اینگونه نیست که لزوماً به آن باور داشته باشد. به عنوان نمونه، در مثال شوان، می‌توان تصور کرد که وقتی مریم مقدس برهنه بر او ظاهر می‌شود او باور نکند که چنین چیزی واقعاً رخ داده است. در این تلقی، تجربه دینی وضعیت ذهنی مستقلی است که به باقی وضعیت‌های ذهنی دیگر مثل باور یا ادراک حسی قابل تقلیل نیست. من این تلقی را تلقی غیر شناختی از تجربه دینی می‌نامم. مطابق با این تلقی،

 تجربه دینی نوعی تجربه استحسانی (( تعبیر استحسان را اصولیین به کار می بندند. در این مقاله من آن را معادل Seeming به کار بسته ام. با همه ایراداتی که بر آن مترتب است برای پیشبرد استدلال من کفایت می کند. استحسان در لغت به معنای نیکو شمردن و پسندیدن است. در اصطلاح علم اصول استحسانات را می توان به مثابه حجت به کار گرفت. استحسانات شبیه ادراکات حسی هستند هرچند تفاوت های بسیار دارند. برای مثال همان گونه که من ادراک حسی ای دارم مبنی بر اینکه سیبی روبروی من است و ممکن است این ادراک مطابق به واقع نباشد، می توان استحسانی داشت که مطابق با واقع نباشد. با این همه آنچه در این جا از استحسانات مدنظر من است بیشتر جنبه فکری دارد تا جنبه حسی. یعنی تجارب دینی استحسانات فکری اند تا استحسانات حسی. در فلسفه غرب از جمله مهترین کسانی که در رابطه با استحسانات قلمفرسایی بسیار کرده است یکی جورج بیلر است و دیگری تالهرست. دراین باره ببینید:

Bealer, G., (1998). “Intuition and the autonomy of philosophy”. In M. Depaul and W. Ramsey (ed.), Rethinking intuition: The psychology of intuition and its role in philosophical inquiry. New York: Rowman and Littlefield Publishers, Inc

Tolhurst, W., (1998). “Seemings”. American Philosophical Quarterly, 35 (3): 293-302)) است. به این معنا که هنگام و هنگامه رخ دادنِ تجربه دینی بحقیقت امری به نظر ما می‌آید. وقتی تجربه دینی با محتوای ب رخ می‌دهد، به نظر می‌آید که محتوای ب رخ داده است.

تفاوت آشکار میان باور و استحسان این است که باور به یک امر پدیده ای است که مختارانه سرزمین اندیشه را فتح می‌کند. اما امر استحسانی به نحو غیر اختیاری و دفعتا دل را می‌رباید. برای درک بیشتر این مدعا، به آزمون اَدِلسون ((Adelson Checker)) که در زیر آمده است نظر کنید. در استوانه سمت چپ خانه B از خانه Aروشن تر می‌نماید. حال آنکه چنین نیست. شکل سمت راست به نیکویی نشان می‌دهد ما به خطا چنین تصوری داریم در حالیکه خانه A و B همرنگ همند. این تصور مغلوط چندان به ما هجوم می‌آورد که حتی با دانستن این که این خانه‌ها همرنگ‌اند بازهم آنها را همرنگ نمی‌بینیم.

به عنوان مثال دیگر، به خطای ادراکی مولر لایر نظر کنید (شکل زیر). دو خط موازی را تصور کنید که یکی از آنها بزرگتر از دیگری به نظر شما می‌آید. اما وقتی آنها را اندازه می‌گیرید می‌فهمید که هم طولند. با این حال وقتی دوباره به خطوط موازی نظر می‌کنید یکی از آنها بزرگتر از دیگری به نظر می‌آید. با اینکه شما باور دارید آنها هم طولند، یکی از دیگری بلندتر می‌نماید. استحسانات، به سان تصورات حاصل از این موارد، وضعیت‌های ذهنی ای هستند که به سمت ما هجوم می‌آورند و ما را در بر می‌گیرند حتی اگر ما آنها را طلب نکنیم. اما در مقابل باورها از جانب ما و به امر ما به سوی عالم خارج هجوم می‌برند. (( اگر بخواهیم از تعبیر رسای جان آستین، فیلسوف زبان آکسفوردی، پیروی کنیم، باورهای شناختی ما از ذهن به سمت جهان پیرامون سازگار می شوند. ولی استحسانات از جهان به سمت ذهن ما سازگار می شوند. جان سرل و الیزابت آنسکوم بعدها به اقتفای آستین از تعبیر Direction of fit استفاده کردند.))

تفاوت دیگر میان باور و استحسانات این است که باورها از آن حیث که شناختی‌اند می‌توانند صدق یاب باشند. یعنی می‌توانند راه را هموار کنند تا به صدق امور دسترسی پیدا کنیم. اما استحسانات به هیچ عنوان چنین خصلتی ندارند. به نحو ساختاری نمی‌توانند صدق را برای ما به ارمغان بیاورند. مگر می‌شود تصدیق کرد چون فلان امر در نظر من آمده است، پس صادق است؟ چگونه یک امر استحسانی که پاره‌هایی از عواطف ما را یدک می‌کشد می‌تواند صدق امور را آشکار کند؟ آنچه استحسانات برای ما فراهم می‌کنند این است که تبیین کنند چگونه ما به واسطه آنها به امری باور داریم. (( اینکه آیا استحسانات می توانند توجیه گر باورهای ما باشند امر دیگری است که محتاج استدلال است. نگارنده این سطور بر این باور است که استحسانات اخلاقی می توانند فراهم کننده دلیل باشند. اما در باب اینکه آیا استحسانات دینی نیز چنین هستند این مقاله ساکت است.)) اگر باورها را “صدق ساز” ((Truth-entailing)) بدانیم، استحسانات را می‌توان “تبیین گر” ((Justification-entailing)) بنامیم.

۲. تفوق رویکرد غیرشناختی بر رویکرد شناختی از تجربه دینی

طبیعی است که روانشناسی‌های مختلف درباره تجربه دینی منجر به معرفت شناسی‌های مختلف درباره تجربه دینی می‌شود. اگر کسی تجربه دینی را با باور یکی بداند، برای موجه سازی آن تجربه دینی (باور) باید معرفت شناسی ویژه آن را نیز بطلبد. برای مثال، مطابق با تلقی شناختی از تجربه دینی، زمانی می‌توان گفت یک تجربه دینی موجه است که یا مطابق با واقع باشد و یا منسجم با باقی تجربه‌های دینی. (( واضح است که کسی می تواند در تئوری صدق خویش نه مطابقت با واقع را بر گزیند و نه انسجام را. برای مثال فرد می تواند تئوری کارکردگرایی یا زائد بودن را اختیار کند. من در این جا فقظ تئوری های رایج را ذکر کردم.)) باورها نه تنها می‌توانند امر دیگری را موجه کنند بلکه می‌توانند توجیه اولیه خود را از امر دیگری مثل ادراک حسی به دست آورند. اما اگر تجربه دینی را با استحسانات یکی بگیریم، معرفت شناسی ما متفاوت از معرفت شناسی رایج است. در این صورت با اینکه استحسانات شاید بتوانند توجیه کننده امر دیگری باشند، اما از آنجا که پایه ای تر از آنها امری وجود ندارد، خود موجه شدنی نیستند. استحسانات می‌توانند تبیین کنند چرا ما به امری باور داریم، اما نمی‌توانند توسط امر دیگری موجه شوند. معرفت شناسی استحسانات ایجاب می‌کند تا تصدیق کنیم وقتی امر ب در نظر ما می‌آید، در نظر آمدن ب ما را تا حد معقولی موجه می‌کند ب را باور کنیم مگر اینکه نقیضی آن را نقض کند و دلیل برتری برای رد آن در دست باشد.

با تفاسیری که آمد، می‌توان ادعا کرد تجارب دینی نمی‌توانند هم از سنخ باور باشند و هم از سنخ استحسان. چگونه پدیده‌ای می‌تواند هم اختیاری باشد هم غیر اختیاری؟ هم صدق ساز باشد هم نباشد؟ برای اینکه نشان دهیم کدام یک از دو تلقی شناختی و غیرشناختی برتر است و بر دیگری تفوق دارد، نیازمند استدلال جداگانه ای هستیم. به باور من تلقی شناختی از تجربه دینی باطل است. در زیر می‌کوشم تا استدلال کنم تجربه دینی نمی‌تواند از سنخ باور باشد. سبب آنجاست که می‌توان تجارب دینی ای را تصور کرد که در عین تجربه دینی بودن نمی‌توانند باور محسوب شوند. استدلال من، که آن را استدلال تجربه دینی منهای باور می‌نامم، به شرح زیر است:

 مقدمه نخست: اگر تجربه دینی از سنخ باور باشد، وقتی شخص الف تجربه دینی با محتوای ب را از سر می‌گذراند، در حقیقت باور به ب را تجربه می‌کند.

مقدمه دوم: تجارب دینی ای یافت می‌شود که در عین تجربه شدن لزوماً باور به محتوای تجربه را نتیجه نمی‌دهند.

مقدمه سوم: مضاف بر آن، تجارب دینی با محتوای ب یافت می‌شوند که در حالی تجربه می‌شوند که شخص باور به نقیض ب را در ذهن دارد.

نتیجه: تجربه دینی نمی‌تواند از سنخ باور باشد.

 آیا استدلال فوق معتبر است؟ آیا مقدمات فوق می‌تواند نتیجه استدلال را ضمانت کند؟ از مقدمه نخست که بگذریم، اگر بتوان نشان داد تجربه دینی لزوماً با باور به محتوای تجربه دینی یکی نیست و تجربه دینی با محتوای ب می‌تواند همعنان با باور به نقیض ب باشد، در این صورت استدلال فوق کارگر افتاده است.

اجازه بدهید ابتدائاً برای روشن تر شدن بحث از برخی تجربیات اخلاقی وام بگیریم. فرض کنید سارا استحسانی دارد مبنی بر اینکه رابطه جنسی میان خواهر و برادر نارواست. به تعبیر دیگر، در نظر سارا چنین می‌نماید که همواره و ضرورتاً خواهر و برادر نباید با هم رابطه جنسی داشته باشند. اما پس از مطالعه برخی تئوری‌های اخلاقی مثل فایده‌گرایی کلاسیک، قراردادگرایی کلاسیک یا نسبی گرایی اجتماعی او به این باور می‌رسد که رابطه جنسی میان خواهر و برادر لزوماً نارواً نیست. بدین ترتیب، با اینکه در نظر سارا چنین می‌نماید که رابطه جنسی میان خواهر و برادر ضرورتاً نارواست، اما باور او به این امر چنین نیست.

در باب تجربه دینی نیز چنین رابطه ای می‌تواند صادق باشد. تصور کنید فرد مسلمانی در حالت مکاشفه تجربه ای دینی بر او عارض می‌شود. عیسی بن مریم را می‌بیند که با دست به سمت او اشارت می‌کند تا عزم سوی او کند. طبیعی است که در این لحظات با اینکه متعلق تجربه دینی این فرد دعوت از سوی عیسی و گرویدن به مسیحیت است، اما او به محتوای تجربه خود دینی باور ندارد. چرا که او به امر دیگری باور دارد و در حقیقت یک مسلمان است.

تجارب دینی هم چنین گاه می‌توانند با باور به نقیض محتوای خود همعنان باشند. تصور کنید فرد مسلمانی (شیعه) در تجربه دینی اش علی ابن ابیطالب را می‌بینید که دریافت کننده وحی است، در حالیکه باور به نقیض آن دارد. یعنی می‌داند که علی بن ابیطالب دریافت کننده وحی نبوده است و محمد بن عبدالله مخاطب دریافت کننده بوده است. با اینکه بر او چنین استحسانی هجمه می‌آورد که علی بن ابیطالب صاحب وحی است اما باور او مطابق با آموزه هایش این است که چنین امری باطل است.

۳. تجارب عرفانی

علاوه بر تجربیات دینی، می‌توان مثال‌های بالا را به تجربیات عرفانی و اگزیستانسی نیز تسری داد. به عنوان نمونه، تصور کنید فرد موحدی مثل مولانا در تجربه عرفانی اش عالم را به گونه ای ببیند که به یکباره تهی می‌شود و پوچی آن را فرا می‌گیرد:

چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید

چو کشتی ام دراندازد میان قلزم پرخون

نهنگی هم برآرد سر خورد آن آب دریا را

چنان دریای بی‌پایان شود بی‌آب چون هامون

همچنین فرد خداناباوری را در نظر آورید که در یک تجربه اگزیستانسیل دفعتا عالم پُر و ملاء بر او ظاهر شود. به عنوان نمونه مهدی اخوان ثالث در قطعه ای از شعرش عالم را کر و کور نمی‌یابد و ندای شکاکانه ای در می‌دهد که “ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟”. در اوقاتی که فرد چنین تجاربی را از سر می‌گذراند با اینکه فرد باور به محتوای تجربه خود ندارد ولی عالم به نحو دیگری خود را بر او عرضه می‌کند. وقتی مولانا می‌گفت

آن یکی ماهی همی بیند عیان

و آن یکی تاریک می‌بیند جهان

محتمل چنین چیزی را در ذهن داشته است. برای برخی عالم به گونه ای رخ می‌نمایاند که ماه را به نحو عیان می‌بینند. برای برخی دیگر اما عالم به شکل تاریک خود را نشان می‌دهد.

این قبیل نمونه‌ها دو چندان می‌شود اگر سری در تاریخ اندیشه دینی و عرفانی بیندازیم. در صدر همه آنها روایت قرآن در سوره یوسف می‌نشیند که عنوان می‌کند: “حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُواْ”. رسولان مایوس شدند و گمان بردند که به آنان دروغ گفته شده است. غریب می‌نماید اگر بگوییم رسولان در آن لحظات باور خود به متافیزیک را از دست داده و از این بابت دچار یاس شده‌اند. سخت می‌توان آنچه بر رسولان رفته است را متعلق باور آنان محسوب کرد. بهتر آن است که این پدیده را در زمره استحساناتی دانست که بر آنان وارد شده است. این تلقی از تجربه دینی حتی می‌تواند کمک کند تا آن دسته از مفسران که به یمین و یسار رفته‌اند تا یاس را به پیامبران نسبت ندهند از تکلف برهاند.

به عنوان نمونه دیگر، بنا بر روایت اناجیل مَرقُس و متی آمده است که عیسی بن مریم در لحظات پایانی عمر خود در بالای صلیب ناله و تضرع می‌کند که “خدایا چرا مرا تنها گذاشتی؟” (ایلی ایلی لما سبقتنی). عجیب خواهد بود اگر بگوییم در آن لحظات مسیح باور خود به خدا را از دست داده است. معقول تر آن می‌نماید که بگوییم حادثه ای عظیم جان عیسی را فرا می‌گیرد و پیش چشم او عالم دست کم برای لحظاتی رنگ می‌بازد. با این همه عیسی همچنان “مسیحی” می‌ماند و از باور خود دست نمی‌کشد. (( در داستانی دیگر، به نقل از مناقب العارفینِ شمس الدین افلاکی، روایت شده است که روزی شاگردان مولانا خدمتکار مسیحی منزل او را دوره کردند تا خدمتکار را به آیین مسلمانی در آورند. احتجاج و استدلال آوردند تا او را متقاعد کنند. عاقبت استدلالات و شواهد بر خدمتکار اثر کرد. رو به آنان گفت من پاسخی برای شما ندارم اما از روی عیسی شرم دارم تا دین خود را تغییر دهم. مطابق با آنچه در بالا آمد می توان تعبیر خدمتکار را اینگونه فهم کرد: با اینکه او متمایل می شود و استحسانی بر او هجوم می آورد تا اسلام بیاورد اما باور او مبنی بر مسیحی ماندن دست نمی خورد.))

همچنین است سنت آگوستین، متاله سرشناس مسیحی. گفته‌اند در دوران جوانی چندان به عیاشی روی آورده بود که فرزند نامشروعی از او به یادگار مانده است. “اعترافات” آگوستین نشان می‌دهد با اینکه او در این ایام به مانویت باور داشته است، شوقِ به دنیا ایده خداوند را برای او تا حدی در غیبت برده بود. درست درهمین ایام وقتی در باغ یکی از دوستانش به تنه درختی تکه داد بود صدایی توجه او را جلب می‌کند. کودکان در خیابان مشغول بازی بودند و به آواز به هم می‌گفتند: “بگیر و بخوان” (tolle lege). آگوستین این صدا را الهی تلقی می‌کند، از جا بر می‌خیزد و انجیل را اتفاقی باز می‌کند. آیه ای که او را منقلب می‌کند این گونه است:

آن گونه که شایسته روز روشن است، با وقار رفتار کنیم و از عیش و نوش و فسق و فجور و ستیزه و رشک بپرهیزیم. بلکه خداوند عیسی مسیح را در بر کنید و در اندیشه جسم مباشید تا شهوات آن را بر آورید (ترجمه پیروز سیار، ۸۱۰).

 چنین تجربه ای است که مارکوس آگوستینوس را بدل به سنت آگوستین می‌کند. در تمام لحظاتی که اگوستین چنین تجربه‌ای را از سر گذرانده، باور به مسیحیت نداشته است. اگر چه ممکن است تمایل به چنین امری را نزد خود داشته باشد. آنچه در این میان حائز اهمیت است وجود چنین تجربه ای است که به اعتراف خود آگوستین محملی می‌شود تا او دست از باور پیشین بردارد و باور پسین را انتخاب کند. بدین ترتیب، مشکل است بتوانیم تجربه دینی را با باور یکی بگیریم.

یکی از مزیت‌های تلقی غیرشناختی از تجربه دینی این است که با توسل به آن می‌توان برخی تجربه‌های دینی نامتعارف را بهتر تفسیر کرد. برای مثال، تجربه دینی ابراهیم (ع) را پیش چشم آورید آنگاه که اقدام به قربانی کردن فرزندش می‌کند. محی الدین عربی بر ابراهیمِ پیامبر خرده گرفته است که وی نمی‌بایست تجربه دینی اش را “تصدیق” می‌کرد، چرا که دلیل کافی برای این امر نداشت (فصوص الحکم، ۳۶۴ـ ۳۶۵). شاید بتوان سخن محی الدین را اینگونه تقریر کرد: آنچه در ضمیر ابراهیم رخ داده، از جنس استحسانات او بوده است و نه باورها. استحسانات از آن حیث که شناختی نیستند دلیل کافی برای انجام عمل را فراهم نمی‌کنند. به همین سبب ابراهیم می‌بایست قدری تانی و تامل می‌کرد. (( آنچه در این عبارات مد نظر من است، امری است که از آن به عنوان “توجیه در نظر اول” یا prima facie justification یاد می کنند. یعنی با اینکه وجود استحسانات ابراهیم را در درجه اول موجه می کند تا به امری باور کند، اما برای توجیه نهایی (ultimate justification) وی باید باور خود را در تعادل فکری (reflective equilibrium) قرار دهد. یعنی دست کم تجربه دینی خود را در ترازوی شهودهای اخلاقی متعارف توزین کند. در این مقاله توجه من معطوف به بحث از روان شناسی تجربه دینی بود و به همین سبب در باب معرفت شناسی تجربه دینی سخن چندانی نرفت. در مقاله ای جداگانه این مهم را محک می زنم.))

۴. سخن آخر

همه این امور گفته آمد تا نشان داده شود میان تجربه دینی و استحسانات پیوندی عمیق و ناگسستنی برقرار است. تجارب دینی خود از جنس باور نیستند هرچند شاید سبب شوند تا از خلال آنها به امری باور پیدا کنیم. طبیعی است که اگر پای استحسانات به میان آید، دست عواطف نیز از آستین استحسانات هویدا می‌شود. این گونه است که تجارب دینی با عواطف پیوند می‌خورند و سبب ساز می‌شوند. اما اگر عواطف به میدان تجارب دینی راه پیدا کنند، بر سر اعتبار معرفتی آنها چه می‌آورند؟ آیا تجارب دینی ای که با عواطف دینی عجین شده‌اند می‌توانند برای ما الزام بیاورند؟ آیا می‌توان برای عواطف دینی حجیت معرفتی قائل شد؟ سوالات فوق و شبیه آنها البته موضوع مستقلی است که نسبت میان تجربه دینی و عواطف را می‌طلبد. این مقوله را به مقال دیگری می‌سپارم.