بحث انسان‌محوری در فلسفه زیست‌محیطی

درآمد

بسیاری از فیلسوفان زیست‌محیطی بر این نکته انگشت نهاده‌اند که فرهنگ غربی در شکل غالب خود بخاطر انسان‌محوریِ ذاتی‌اش از نظر زیستی مخرب است. به نظر آنها انسان‌محوریِ ریشه‌دوانده در فرهنگ غربی از جمله سبب شده است انسان‌ها درکی نادرست از خود داشته باشند، درکی که نمی‌گذارد آنها خود را باشنده‌هایی طبیعی بینگارند که با زیست‌کُره (biosphere) درپیوسته است و همان‌قدر به سلامت زیست‌کُره وابسته است که باشنده‌های دیگر وابسته‌اند. پی‌آوردِ این درک نادرست مفهوم انسانِ جدا، بیرون، یا فراتر از طبیعت است که می‌تواند در جداییِ خود از طبیعت و از نظرگاهی بیرون یا بالای آن به نَهِش فرهنگ، فن‌آوری و اخلاق بپردازد.

رهیافت فیلسوفان به این رویکرد غالب متفاوت است: برخی آن را امری گریزناپذیر دانسته‌‌اند. این گروه می‌گویند راهی برای برون‌شد و گذر از نظرگاه انسانی، از خواسته‌ها و چارچوبه شناختیِ انسان، وجود ندارد (برای نمونه، Passmore, 1974). برخی دیگر تأثیر نقد انسان‌محوریِ رایج در فرهنگ غربی را در حل چالش‌های زیست‌محیطی بسیار ناچیز می‌شمارند (برای نمونه، Pearce, 1987:9). و برخی این شکل از نقد را حتا یک مانع می‌دانند. به دید آنها، کوشش در جهت به‌کرد اوضاع زیست‌محیطی در درون این رویکرد غالب بهتر انجام می‌گیرد (برای نمونه، Dobson, 1990). کسانی هم ترک انسان‌محوری را از آن جهت که به‌شکلی زمینه‌ساز ترک عقلانیت است خطرناک به شمار آورده‌اند (برای نمونه، Watson, 1983 ). اما، برخلاف این فیلسوفان، گروهی دیگر، نقد انسان‌محوری را تنها کاری می‌دانند که در آن فلسفه می‌تواند در رابطه با چالش‌های زیست‌محیطی سودمند باشد. به نظر این گروه، فلسفه می‌تواند به ما کمک کند چارچوب فکری و شیوه‌های اندیشیدن‌مان را درباره خود و طبیعت دگرگون سازیم (برای نمونه، Weston, 1998:70). کسانی که نقد انسان‌محوری را سودمند و نتیجه‌بخش می‌شمارند معمولاً این نقد را با نقدهایی مشابه‌ در پهنه‌ّهایی دیگر همچون نقد نژادپرستی و نقد مردسالاری مقایسه می‌کنند. به دید آنها، همان‌سان که مثلاً نقد محوریت یک نژاد خاص نژادپرستی را کمابیش کاهش داده و نقد محوریت یک جنسیت خاص وضعیت زنان را بهبود بخشیده است، نقد محوریت انسان هم می‌تواند کم-و-بیش ثمر‌بخش باشد.

در این نوشتار می‌کوشیم به سه پرسش زیر پاسخ دهیم:

۱. انسان‌محوری چیست؟

۲. آیا انسان‌محوری لزوماً از نظر زیست‌محیطی زیان‌آور است؟

۳. آیا انسان‌محوری گریزناپذیر است؟

۱. انسان‌محوری چیست؟

انسان‌محوری برابرواژه Anthropocentrism است که از واژه‌های یونانیِ ἄνθρωπος به معنای انسان و κέντρον به معنای کانون گرفته شده است. ترم انسان‌محوری نخست‌بار در دهه شصت در گیر-و-دار بحث‌ بر سر نظریه داروین و برای بیان این ایده طرح شد که انسان‌ها مرکز کیهان‌اند (Kortenkamp and Moore, 2001).

از سویه‌‌های مختلف می‌توان به انگاره انسان‌محوری نگریست و این انگاره را می‌توان در پهنه‌های گوناگون مورد بحث قرار داد. به‌طورکلی هر دیدگاهی که باشنده‌های نا-انسانی را به‌نحوی در نسبت به انسان، و نه بطور فی‌نفسه و در-خود، بسنجد دیدگاهی انسان‌محور خواهد بود. آنچه در فلسفه اخلاق تحت عنوان انسان‌محوری مطرح است، اما، در پیوند با انگاره «ارزش» است. انسان‌محوری در سپهر اخلاق برای انسان ارزش ذاتی قائل است و باشنده‌های دیگر را همه دارای ارزشی نسبی می‌شمارد، ارزشی که از ارزش ذاتیِ انسان برآمده است و، زین‌رو، آنها فقط تا جایی ارزشمند‌اند که به‌نحوی برای انسان باشند. بطور خاص‌تر، انسان‌محوری می‌گوید خواسته‌ها، نیازها، و گرایش‌‌های بشر همه‌ آن چیزی ست که به‌راستی اهمیت دارد.

به پیروی از (Bekoff, & Meaney,1998:66-8) می‌توان سه شکل از انسان‌محوری را بازشناخت:

۱) حاکم‌‌باوری (dominionism): طبیعیت بطورکلی و باشنده‌های فردی در طبیعت تنها در جهت خدمت به انسان و برآورده‌سازیِ نیازها و خواسته‌های او وجود دارند. حاکم‌باوری را ”انسان‌محوری شدید“ نیز نامیده‌‌اند. حاکم‌باوران طبیعت را یک منبع و سرچشمه بی‌کران و پایان‌ناپذیر می‌شمارند و انسان را فرمان‌روا و حاکم بر طبیعت به حساب می‌آورند.

۲) سرپرست‌‌باوری (stewardship): انسان نه فرمانروای طبیعت بلکه صرفاً سرپرست، حافظ و نگهبان آن است. این نگرش را برخی پژوهشگران به سنت‌های دین‌های ابراهیمی (یهودی، مسیحی، اسلام) برگردانده‌اند. در این شکل از انسان‌محوری انسان با کشاورزی زمین‌ را بارور می‌کند، طبیعت را پاکیزه‌ نگه‌ می‌دارد و بطورکلی آن را مدیریت می‌کند. ”سرپرست‌باوری“ را انسان‌محوری ضعیف‌ نیز نامیده‌اند.

۳) چشم‌اندازباوریِ فرگشتی (Evolutionary Perspectivism): انواع و گونه‌ها بطور طبیعی در جهت بقا، نمو، و تولید مثل در نزاع‌اند و این امری گریزناپذیر است زیرا تداوم بوم‌سپهر (ecosphere) در گرو هم‌ستیزی و رقابت است. برخی از این نکته استنباط می‌کنند که انسان هم در این ستیز و نزاع باید درست همان رفتار و روشی را برگزیند که هر حیوان دیگری برمی‌گزیند، یعنی رفتار در جهت بقا، رشد و تولید مثل، و، زین‌رو، او در ستیز و رقابت با طبیعت موجه است.

با وجود همه شکل‌های گوناگون انسان‌محوری و با وجود اختلاف در شدت و ضعف، همه اَشکال انسان‌محوری در حقی ویژه قائل شدن و ارزشی ویژه بخشیدن به انسان، یا بطورکلی جایگاهی ویژه دادن به او در نسبت به دیگر باشنده‌ها، و در استوارساخت ارزش دیگر باشنده‌ها به‌نحوی، کم یا بیش، بر ارزش انسان هم‌نظر‌اند. حتا آن شکل از انسان‌محوریِ ضعیف که انسان‌محوری را ناگزیر و پرهیزناپذیر می‌داند فقط انسان را دارای چشم‌انداز می‌داند و از این نظر او را باشنده‌ای ویژه می‌شمارد. گرچه آن حق ویژه و آن ارزش منحصربه‌فرد در نگرش‌های گوناگون انسان‌محور متفاوت است و از نظر تاریخی هم دارای تفاوت در شکل و شدت و ضعف است، اما به‌ هر حال چنین ارزش و حق ویژه‌ای همیشه در نگاه انسان‌محور وجود دارد.

همچنین، باید توجه داشت که وقتی درباره انسان‌محوری سخن می‌گوییم و درباره اینکه این انگاره انسان را در کانون قرار می‌دهد، منظور در کانون قرار دادن انسان در نسبت به دیگر باشنده‌های این‌جهانی است و از این نظر انسان‌محوری با نگرش خداباور یا خدامحوری ناسازگار نیست، بلکه، همان‌سان که کسانی همچون برومباو (Brumbaugh, 1978:5-25) نشان می‌دهند، رویکرد انسان‌محور حتا در سنت دینی هم رویکرد غالب است. البته پژوهش‌ها در رابطه با نسبت نگرش دینی و انسان‌محوری در دو سوی متفاوت حرکت کرده‌اند. در یک سو، گروهی از پژوهشگران بر برخی آموزه‌های دینی  − همچون معرفی انسان به‌عنوان اشرف مخلوقات و خلیفه خدا بر روی زمین − که آشکارا با انسان‌محوری قرابت دارد انگشت گذاشته و بر این اساس ادیان ابراهیمی را خاستگاهی برای نگرش انسان‌محور می‌دانند.[1] از سویی دیگر، برخی پژوهشگران نگرش دینی را راهی برای برون‌رفت از نگرش انسان‌محور و حل مسائل زیست‌محیطی دانسته‌اند.[2]

۳. آیا انسان‌محوری زیان‌آور است؟

پیدایش اخلاق زیست‌محیطی چون رشته‌ای جدید در فلسفه در دهه ۱۹۷۰ با به چالش کشیدن انسان‌محوریِ سنتی همراه بود. اخلاق زیست‌محیطی در گام نخست برتریِ انسان بر باشنده‌های دیگر از نظر اخلاقی را به پرسش گرفت و در گام دوم به طرح استدلال‌‌هایی در دفاع از ارزش محیط طبیعی و باشنده‌های نا-انسانی پرداخت. با این حال، پژوهشگران از جهت لزوم نقد انسان‌محوری هم‌نظر نیستند: برخی ایجاد نگرش نوینی که انسان‌محور نباشد را ضروری ندانسته و معتقد‌اند آنچه نیاز داریم صرفاً اصلاح نگرش انسان‌محور کنونی ست. این گروه با اینکه بر نگرش کلی انسان‌محور نقدی ندارند، ویراست اصلاح شده آن را پیشنهاد می‌کنند که آن را انسان‌محوری هدایت‌شده (enlightened anthropocentrism) یا انسان‌محوریِ محتاط (prudential anthropocentrism) می‌نامند. آنها بر این باور‌اند که اگر هدف ما حل مسائل زیست‌محیطی و چاره‌اندیشی برای بحران‌های محیط‌زیست است، انسان‌محوری هدایت‌شده یا محتاط برای این هدف نه‌تنها کفایت می‌کند بلکه ممکن است در عمل حتا نتیجه‌بخش‌تر باشد از رویکردهایی که به شکلی بی‌ثمر می‌کوشند با انتساب ارزشی ذاتی به باشنده‌های نا-انسانی مسائل زیست‌محیطی را چاره کنند. بنابراین، طبق این دیدگاه، فقط یک شکل خاص از انسان‌محوری، یعنی انسان‌محوریِ سنتی، برای محیط‌زیست زیان‌بخش است (برای نمونه، Shalit, 1994) برخی دیگر از مدافعان انسان‌محوری شکلی از انسان‌محوریِ درجه‌دوم را پیشنهاد می‌کنند که بر مبنای آن ما دلیلی انسان‌محور اما درجه‌دوم داریم برای آنکه در زندگیِ روزمره انسان‌محور نباشیم. این دیدگاه انسان‌محوریِ بدگمان (cynical anthropocentrism) نامیده می‌شود چون می‌گوید ما بر اساس خودِ انسان‌محوری به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به انسان‌محوری بدبین و بدگمان باشیم و خود را به نگرش نا-انسان‌محور در زندگیِ روزمره ترغیب و تشویق کنیم. همان‌سان که اشاره رفت، نظریه‌پردازانی هم اتخاذ رویکردی انسان‌محور را برای فعالیت‌های عملی و سیاست‌گزاری‌ها لازم می‌دانند (Knauer, 1992:41). بنابراین، پیش از هر سخنی باید پرسید: آیا انسان‌محوری به‌راستی زیان‌آور است؟

بی‌گمان دیدگاهی که به دو چیز ارزش نابرابر نسبت می‌دهد به دو شیوه رفتاری متفاوت در قبال آنها می‌انجامد: رفتاری همراه با احترام و رعایت بیشتر نسبت به یکی و رفتاری توأم با احترام و رعایت کمتر نسبت به دیگری. اکنون، دیدگاهی که با هم‌سنجیِ دو باشنده ارزش یکی را موکول و وابسته به ارزش دیگری می‌نماید، نابرابریِ به‌مراتب حادتر و شدیدتری را رقم می‌زند. در حالی که یکی (که ارزش ذاتی دارد) را باید همیشه و هم‌هنگام چونان غایت نگریست و نه چونان ابزار صرف، دیگری (که ارزش وابسته دارد) را می‌توان مالک شد و صرفاً به‌عنوان ابزار از آن بهره گرفت. شکل خام این نوع انسان‌محوری بی‌گمان برای محیط‌زیست زیان‌بار است چراکه هر شکلی از استفاده از طبیعت را در جهت رفاه و خوشایندیِ انسان روا می‌دارد. با این حال، ممکن است در دل همین انسان‌محوری روشن‌گری‌های بیشتری انجام گیرد به‌نحوی که، مثلاً با لحاظ بقای انسان و وضعیت انسان‌های آینده، یعنی باز بر اساس سود و زیان انسان‌ها، قید‌وبندهایی بر رفتارهای انسان نسبت به محیط گذاشته شود. اما باید توجه داشت که حساب سود و زیان همیشه وابسته به درک ناکامل و محدود انسان از پدیده‌ها ست، و، زین‌رو، به‌خوبی ممکن است آنچه با تأمل و توجه کامل سودمند تشخیص داده می‌شود در درازمدت زیان‌آور باشد. بطورکلی، این شکل از انسان‌محوری پیوستگیِ انسان به محیط و دیگر باشنده‌ها را سست می‌کند، یکی را ویژه و اصلی می‌شمارد و دیگران را وابسته و فرعی. این سست‌سازیِ پیوند انسان و طبیعت به‌خوبی ممکن است توازن زیستی را به هم زده و انسان را در چیرگیِ مطلق بر طبیعت ذی‌حق جلوه دهد.

از نظرگاهی دیگر نیز می‌توان به زیان‌بار بودن یا نبودنِ انسان‌محوری نگریست و آن بر اساس مسئله حفاظت از انواع است. در یک نگرش انسان‌محور انواع و گونه‌ها هیچ ارزش ذاتی‌یی ندارند و صرفاً وقتی ارزشمند‌اند که به‌نحوی در برآوردن نیازهای انسان مفید باشند. طرفداران نگرش انسان‌محور ضرورت حفاظت از انواع را بر اساس سودمندیِ آنها برای انسان امروزین یا نسل‌های آینده او توجیه می‌کنند. انواع از جهات گوناگون برای انسان سودمند بوده و بر اساس سودمندی آنها چندین استدلال برای حفاظت انواع مطرح شده است. پاره‌ای از این استدلال‌ها بر استفاده مستقیم از انواع به‌منزله منابع مادی انگشت می‌گذارند. در این استدلال‌ سودمندیِ غذایی و دارویی انواع دلیلی بر جلوگیری از انقراض آنها دانسته می‌شود. پاره‌ای دیگر از استدلال‌ها بر استفاده غیرمستقیم از انواع بر اساس نقش بوم‌شناختیِ آنها متمرکز شده و بر نقشی که انواع و گونه‌ها در حفظ زیست‌بوم‌ها دارند انگشت می‌گذارند. بوم‌شناسی اثبات کرده است که هر گونه‌ای در زیست‌بوم نقشی دارد، و، بنابراین، کاهش تنوع گونه‌ها عملکرد درست طبیعت را دچار مشکل می‌کند. برای مثال می‌توان به نقشی که پلانکتون‌های دریایی در تولید اکسیژن جهانی دارند، نقش جنگل‌ها در تعدیل آب و هوا، و نقش ریزاندامگان (Microorganisms) در تجزیه مواد زاید و تولید گیاه‌خاک اشاره کرد. سرانجام، پاره‌ای از استدلال‌ها نیز کارکرد غیرمادی انواع چون منبعی ذهنی و فیزیکی برای تجربه انسان را مورد اشاره قرار می‌دهند. در این دسته از استدلال‌ها نقش مهم انواع و گونه‌های طبیعی برای سویه عاطفی و روانشناختی زندگیِ انسان‌ها دلیلی برای ممانعت از انقراض آنها به شمار می‌رود. در پژوهش‌های روان‌شناختی نقش مثبت حیات وحش برای آرامش انسان اثبات شده است و نقش سرزمین‌های بکر و طبیعی در صنعت گردشگری نیز ازجمله از این نکته مایه می‌گیرد.

استدلال‌های بالا به دلیل انسان‌محور بودن‌شان همه سودگرا‌اند. اما، آیا بر مبنای نگرشی سودگرا می‌توان به حفظ همه انواع و گونه‌ها امیدوار بود؟ فیلسوف زیست‌محیطی مارتین گورک (Gorke, 2003:138) می‌گوید نگرش سودگرایانه به حفظ یک گونه طبیعی بر سه پیش‌نیاز استوار است: نخست، سودمندیِ آن باید دست‌کم به شکل تقریبی قابل تشخیص باشد؛ دوم، سودمندیِ آن باید سنجش‌پذیر باشد؛ سوم، در تجزیه و تحلیل سود و زیان باید بتوان نشان داد که سود یک گزینه بر سود گزینه مقابل می‌چربد. اما مشکل تشخیص سودمندی انواع این است که در این زمینه داوریِ ارزشیِ فراگیر و همه‌جانبه ممکن نیست، چراکه شناخت کامل برای انسان تحقق نمی‌یابد. بی‌گمان سودمندیِ برخی انواع و گونه‌ها برای بشر آشکار است و در نتیجه برهان‌های مبتنی بر سودمندی حفاظت از آنها را تأیید می‌کند. اما برای بیشتر انواع و گونه‌ها قضیه این‌گونه نیست. اطلاعات ما برای ارزشگذاری انواع و گونه‌ها بسیار اندک است (Randall, 1986:85). زین‌بیش، نشان دادن برتریِ سود حفظ همه انواع بر سود گزینه مقابل هم همیشه آسان یا حتا شدنی نیست. در برخی موارد جلوگیری از انقراض تنها یک نوع مستلزم صرف هزینه‌های بسیار سرسام‌آور است. به‌عنوان یک مثال، کِناور نشان می‌دهد که برای جلوگیری از انقراض جغد خال‌دار (spotted owl) که در جنگل‌های حاره‌ای می‌زید لازم است صنعت الوار در منطقه‌ای به وسعت تقریباً ۵۰۰۰۰ کیلومتر مربع از جنگل‌های حاره‌ای متوقف شود. حفاظت در این حد و اندازه به از دست رفتن ۴۰۰۰۰ شغل در صنعت الوار منجر می‌شود (Knauer, 1992:41). می‌توان گفت سودمندیِ مستقیم اقتصادی، سودمندیِ غیرمستقیم بوم‌شناختی، یا سودمندیِ غیرمادی یا زیبایی‌شناختیِ این پرنده کمیاب هیچ‌کدام در تحلیل سود و زیان بر هزینه‌های آن نمی‌چربد. بنابراین، بر پایه استدلال سودگرایانه انسان‌محور چه‌بسا که منقرض‌شدن یا حتا منقرض‌کردنِ برخی انواع سودمند باشد.

۳. آیا انسان‌محوری گریزناپذیر است؟

گاهی استدلال می‌شود که اخلاقِ مبتنی بر خواسته‌های بشری نه‌تنها همه چیزی ست که برای پاسداری از طبیعت نیاز داریم بلکه این اخلاق تنها گزینه ممکن است (Mannison, 1980:52-64). طبق این نظر، ما انسان‌ها محکوم به چارچوب نظری و خواسته‌های انسانیِ خود ایم و نمی‌توانیم از اندیشیدن بر حسب خواسته‌ها و گرایش‌های خود بگریزیم. طبق این دیدگاه، اگر ما همه خواسته‌های انسانی را کنار بگذاریم اخلاق معنایی نخواهد داشت یا دستِ‌‌بالا یک اخلاق تهی و توخالی خواهیم داشت و اخلاقی که فقط مراعات طبیعت را بکند و سود و زیان انسانی را در نظر نگیرد اصلاً به‌ کار سیاست‌گزاری‌ها و فعالیت‌های زیست‌محیطی نخواهد خورد (Dobson, 1990).

یک استدلال به سود گریزناپذیریِ انسان‌محوری بر انگاره «نظرگاه» (perspective) استوار است. ویلیام گرِی، که یکی از صورت‌های متأخر این استدلال را مطرح کرده است، یک داوریِ انسان‌محور را داوری‌یی می‌داند که نحوه‌ای وابستگی به جایگاه انسان در جهان، بر مقیاس‌های انسانی، یا بر ارزش‌ها، خواسته‌ها و ترجیح‌های انسانی داشته باشد (Grey, 1993:463-475 ). استدلال گرِی به شکل زیر است:

• مقدمه‌ یکم: برای پرهیز از انسا‌ن‌محوری باید از هرگونه بستگی به جایگاه انسان یا هرگونه رنگ و بوی خواسته‌ها، ادراک‌ها، ارزش‌ها یا ترجیح‌ها، و معیارها و مقیاس‌های انسانی پرهیز شود.

• مقدمه دوم: این کار ناشدنی ست.

نتیجه: انسان‌محوری گریزناپذیر است.

بدین‌سان، در اینجا دو پرسش مطرح است: نخست، آیا فراروی از خواسته‌های انسانی شدنی ست؟ دوم، آیا فراروی از نگرش انسانی شدنی ست؟ پاسخ به این دو پرسش تا اندازه بالایی به دستگاه اندیشگیِ ما بستگی دارد، چیزی که به‌خوبی ممکن است خود متأثر از رویکرد انسان‌محور باشد. بنابراین، برای پاسخ به دو پرسش بالا بد نیست به یادآوریِ نمونه‌ای از اندیشه فلسفی بسنده کنیم که کوشیده است راه برون‌رفتی برای ما بگشاید. اندیشه شوپنهاور را به یاد آوریم که، با اعتقاد به ناتوانیِ خرد در فراروی از سود و زیان بشری، نقد سختی بر ایمانوئل کانت وارد کرد که کوشیده است اخلاق را بر خرد استوار کند. شوپنهاور با نگرشی شبه‌عرفانی معتقد است پی‌بردن به یگانگیِ همه باشنده‌ها در شخص احساس شفقت و همدلی به وجود می‌آورد، احساسی که سرمنشاء همه رفتارهای نیک است. رفتار اخلاقیِ نیک پیوند خرد و خواست که بطور معمول برقرار است را برهم می‌زند، چراکه خرد همواره در خدمت خواست و برآوردنِ آن است. اما شناخت یگانگیِ همه هستی ما را به‌نحوی در برابر خواست قرار می‌دهد. احساس شفقت یا همدلی به شخص امکان می‌دهد نه‌تنها از دایره خواسته‌های شخصی بلکه از دایره خواست‌های انسانی فراتر رود و همه باشنده‌ها را در نظرداشت اخلاقی بگنجاند. همچنین، نگرش زیبایی‌شناختیِ‌ شوپنهاور نیز در این زمینه راه‌گشا ست. این نگرش را شوپنهاور راهی می‌داند برای رستگاریِ چندگاهی و موقت انسان، برای آسودگی از بار خواست و اراده کور، و برای رهایی از دوگانگیِ ذهن-‌‌عین و سوژه‌بودگی. گفته زیر از او این نکته را به‌خوبی منعکس کرده است. او می‌گوید در رویکرد زیبایی‌شناختی ”ما فردبودگیِ خود، اراده خود، را فراموش می‌کنیم و سوژه‌ای صرف خواهیم ماند، چونان آینه روشن ابژه، بگونه‌ای که گویا فقط ابژه وجود دارد بدون کسی که آن را درک کند، و این‌سان ما دیگر نمی‌توانیم درک‌کننده را از درک‌شونده جدا کنیم، بلکه این دو یکی می‌شوند، چراکه کلِ آگاهی توسط یک تصویر یگانه ادراک پر و مشغول می‌شود.“ (Schopenhauer, 1969:179). برای مثال، در برابر یک منظره زیبای طبیعت ممکن است به‌ناگهان افسون زیباییِ آن شویم. شوپنهاور می‌گوید در چنین حالتی ”ما خود را یکسره در ابژه گم می‌کنیم.“ (Schopenhauer, ibid). می‌توان گفت شوپنهاور راهی برای برون‌شد از چنبره خواسته‌های انسانی می‌گشاید و نشان می‌دهد که انسان‌محوری گریزناپذیر نیست.

‌پانویس‌ها

[1]  از نخستین کوشش‌هایی که بر اساس برداشت انسان‌محور از نگرش دینی صورت گرفته است مقاله لین وایت White 1967)) است تحت عنوان ”ریشه‌های تاریخی بحران‌های زیست‌محیطیِ ما“. وایت با این مقاله سنگ‌بنای ادبیاتی گسترده‌ و هنوز ادامه‌دار را گذاشت که به نقش دین در مباحث زیست‌محیطی می‌پردازند. این مقاله شاید نخستین کوششی باشد که بطور مستدل نشان می‌دهد که نگرش دینی (و به‌ویژه نگرش مسیحی) به علت انسان‌محوریِ سرشته در آن در بحران‌های زیست‌محیطی دخیل است.

[2] برای یک نمونه در رابطه با دین اسلام بنگرید به Rizvi 2010

منابع

1. Bekoff, M., and Meaney, C. A., (ed.), (1998), Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare, Westport, CT: Greenwood Press.
2. Brumbaugh, R. S., (1978), “Of man, animals and morals: a brief history.” In R. K. Morris and M. Fox, eds., On the fifth day: Animal rights and human ethics. Acropolis Books, Washington, D.C.
3. Dobson, A., (1990), Green Political Thought. Routledge, London.
4. Gorke, M., (2003), The Death of our Planet’s Species: A Challenge to Ecology and Ethics, translated from German by Patricia Nevers, Island Press.
5. Grey, William, (1993), Anthropocentrism and deep ecology, Australasian Journal of Philosophy, Volume 71, Issue 4 December , pp. 463-475.
6. Knauer, R. H., (1992), “Jobs oder Eulen?” Die Zeit 20/92: 41.
7. Kortenkamp, V. K., and Moore, C. F., (2001), “Ecocentrism And Anthropocentrism: Moral Reasoning About Ecological Commons Dilemmas,” Journal of Environmental Psychology.
8. Mannison, D., (1980), ‘A Critique of a Proposal for an ‘‘Environmental Ethic’’’ in Mannison, D. etal. (eds.) Environmental Philosophy. ANU, Canberra.
9. Passmore, J., (1974), Man’s responsibility for nature: Ecological problems and Western traditions. Charles Scribner’s Sons, New York.
10. Pearce, D. (1987), “Foundations of an Ecological Economics.” Ecological Modelling, 38: 9–18.
11. Randall, A., (1986), “Human preferences, economics, and the preservation of species.” In B. G. Norton, ed., The preservation of species: The value of biological diversity. Princeton University Press, Princeton, N.J.
12. Rizvi, A. M. (2010). Islamic Environmental Ethics and the Challenge of Anthropocentrism. American Journal of Islamic Social Sciences, 27, 3-53.
13. Schopenhauer, A., (1969), The world as will and representation, Payne, E. F. J., (trans.), Dover Publications.
14. Shalit, A., (1994), Why Does Posterity Matter? London, Routledge.
15. Watson, R. A. (1983), “A critique of anti-anthropocentric biocentrism.” Environmental Ethics 5: 245–256.
16. Weston, A. (ed.), (1998), An Invitation to Environmental Philosophy, Oxford University Press, USA.
17. White, L. T. Jr., (1967), “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science, Vol 155 (Number 3767), March 10, pp 1203–1207.