مهرداد صمدزاده – جورج هولیوک (۱۸۱۳-۱۹۰۶ George Holyoake )، متفکر انگلیسی که برای نخستین بار درسال ۱۸۵۱ واژه سکولاریسم را به کار گرفت، هرگز تصورنمی کرد که واژه محصول ذهن او روزی مورد بهره‌برداری راست‌گرایان مذهبی قرار گیرد، تا بدان حد که آنان نسخه مختص به خود را از سکولاریسم عرضه دارند. این تحولی است که در دوران پس از نهرو به تدریج در جامعه هند به وقوع پیوست، تحولی که ترس و وحشت نهرو را از ظهور مجدد مذهب در کالبد و محتوایی نوین به واقعیت مبدل ساخت. شرح این تحول حاوی نکات ظریف و تجارب ارزنده‌ای از نحوه به اجرا در آوردن تفکر سکولاریستی در جامعه بغرنج و کثیرالادیان هند است که اینک به آن می‌پردازیم.
موضوع را از نهرو آغاز می‌کنیم، چرا که او به‌رغم تمام ویژگی‌های سکولار خود در مواجهه با اقلیت‌های مذهبی – عمدتا مسلمانان هند – سیاست مسامحه را در پیش گرفت. این سیاست متاثر از دو عامل مشخص بود. اول اینکه او اصولا بر این باور بود که برای سکولاریزه کردن جامعه هند باید نخست از هندوان آغاز کرد که اکثریت جمعیت این کشور را تشکیل می‌دادند تا پیروان دیگر ادیان به تبع آنان راه و رسم سکولار را در پیش گیرند. دوم اینکه او پس از جدایی خونبار هند و پاکستان و به منظور پیش‌گیری از تکرار چنین واقعه‌ای مداخله در امور مذهبی مسلمانان را جایز نمی‌دانست. موضوعی که امبدکار نیز بر آن تاکید داشت: «دولت نباید به روشی اعمال قدرت کند که جماعت مسلمانان را به شورش وادارد.»[1]
این شیوه تسامح‌آمیز یادآور روش مهمان‌نوارانه گاندی در مورد مهمانان ناخوانده هند بود. آن‌گونه که نهرو اینک برای پایان دادن به احساس عدم امنیت این مهمانان رانده شده به دلجویی از آنان برخاست. لازمه چنین سیاستی اعطای پاره‌ای امتیازات فرهنگی به اقلیت‌های مذهبی بود که بالاخص در مستثنی ساختن آنان از حیطه شمول قانون مدنی هند تجلی می‌یافت. بنابراین، در حالی‌که اصل ۴۴ قانون اساسی هند هندوان، سیک‌ها، بودایی‌ها، و ابهامزداییان را ناگزیر به تبعیت از قوانین مدنی ناظر بر احوال شخصی آنان می‌دانست، مسلمانان، مسیحیان و زرتشتیان مطابق اصول ۲۵ تا ۲۹ قانون اساسی مبنی بر آزادی‌های فرهنگی و مذهبی از این قانون مستثنی شدند. دو گروه آخر به طور داوطلبانه آمادگی خود را برای پذیرش قوانین مدنی اعلام داشتند، ولی مسلمانان همچنان به پیروی از از شریعت اسلام در زمینه موضوعاتی چون ازدواج، طلاق و وراثت پرداختند. اتخاذ این سیاست عملا نوعی عقب‌گرد از اصول سکولاریسم بود، از این‌رو که نابرابری‌های ناشی از تبعیضات جنسی را که اصل ۱۵ قانون اساسی به رفع آنها برآمده بود، تداوم بخشید.
با این همه، باید در نظر داشت که سیاست نهرو در مستثنی کردن مسلمانان از قوانین مدنی هند، نه یک استراتژی بلندمدت که صرفا سیاستی تاکتیکی در جهت جلوگیری از واکنش خشونت‌آمیز مسلمانان بود. به همین سبب او سیاست اصلاحی قدم به قدم را در پیش گرفت، چنان‌که در سال ۱۹۵۴ قانون ویژه ازدواج را به تصویب رسانید. طبق این قانون هر فرد در هند، از جمله مسلمانان (به غیر از ساکنان جامو و کشمیر) مجاز بود تا خارج از حیطه قوانین شرعی و به روش مدنی ازدواج کند، هرچند که جماعت علمای هند این نوع ازدواج را گناه و حتی به منزله فحشاء قلمداد کردند! این قانون هم‌چنین حق طلاق را به زنان مسلمان اعطا نمود و سنت رایج چند همسری را در میان مردان مسلمان غیرقانونی اعلام کرد. مهم‌تر اینکه زنان مسلمان برای نخستین بار این اختیار را یافتند تا در امور مربوط به طلاق و وراثت به دادگاه‌های عرفی متوسل شوند. نظر و تفسیر قضات سکولار هند که قوانین شرعی اسلام فاقد منشاء قرآنی بودند، دولت را در پیشبرد اصلاحات حقوقی- مذهبی یاری نمود.
عامل دیگری که در این دوره به محدودیت قوانین شرعی اسلام انجامید، اشاعه گفتمان مساوات‌طلبانه راماسامی پریار بود که در جنبش “احترام به خویشتن” وی تبیین می‌شد. اگرچه این جنبش بیش از هر چیز نابرابری‌های ناشی از قرائت براهمنی آیین هندو را هدف داشت، انعکاس آن در گستره ملی به نحو جانبی به نفی شریعت اسلام نیز منجر شد. تعبیر فلسفی پیریار از سکولاریسم به مثابه رهایی انسان از اسارت فکری مذهب چنین روندی را تسریع نمود. او همانند نهرو، ولی به زبانی آشناتر، به منظور رفع تبعیضات و الغای امتیازات مذهبی توده مردم را به پیروی از عقلانیت فرا می‌خواند، عقلانیتی که زاده ذهن فکور و نقاد انسان‌اند و در هر برهه از زمان به تناسب ضرورت‌های اجتماعی بر اشکال پیشین خود برتری می‌یابند. پیریار این نوع عقلانیت را نه نمودی از عقل‌گرایی صرف، که به کارگیری نیروی خرد انسانی در جهت کسب دانش انتقادی می‌داند.[2]
این دانش از نظر او همان عنصر آگاهی است که با شناخت علل نابرابری‌های موجود، محرومان اجتماعی را به “احترام به خویشتن” فرا خوانده و آنان را از قید بردگی و بندگی می‌رهاند. او در این خصوص تصریح می‌کند: «تا زمانی‌که فرد به درک روشنی از نقش رسومات مذهبی در توجیه بی‌عدالتی‌های اجتماعی نایل نگردد و نیاموزد که برای خود احترام قائل شود، مطمئنا به پذیرش جایگاه مقدّر خود در سلسله مراتب اجتماعی تسلیم خواهد شد.»[3] از همین‌رو، پیریار قوانین رایج مذهبی را افسانه‌های ساخته و پرداخته خدایان زر و زور دانسته و خطاب به توده مردم می‌گوید: « به صرف اینکه قوانین مذهبی ما منشأ الهی دارند یا در کتب مقدس از آنها یاد شده، نباید آنها را پذیرفت، بلکه باید آراء و ایده‌هایی را پذیرا شد که به نجات افراد از وضعیت رقت بارشان بر می‌خیزند.»[4]
بر این اساس، پیریارحق مخالفت با قوانین، اعتقادات و رسوم مذهبی را یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های فلسفه سکولاریستی خود در جهت دفاع از حقوق فردی محسوب می‌کند تا بدان حد که پرتاب کفش به سوی تمثال خدایان هندو و آتش زدن آنها را نیز شکلی از این مخالفت می‌داند. منطق او چنین است: «حقی که در خور دفاع باشد باید خود-اعتبار و برآمده از اصول اخلاقی جهانشمول باشد، نه براساس وجود متون براهمنی.»[5] او به‌عنوان مثال به تضاد بین مسلمانان و هندوان، کاست‌های مطرود و براهمنانی که خود را پاک و دیگران را ناپاک می‌پندارند اشاره کرده و می‌گوید در صورت بروز چنین تضادی «حق چه گروهی را باید مقدس شمرد و بر چه اساسی؟»[6] در پاسخ به این سوال و سوالات مشابه دیگر است که پیریار از پذیرش حقوق یکسان گروه‌های مذهبی سر باز می‌زند، نه تنها از آن جهت که به رسمیت شناختن حقوق مذهبی یک گروه ناقض حقوق گروه‌های دیگر است، بلکه بدین واسطه که به نادیده انگاشتن حقوق فردی می‌انجامد.
بی‌دلیل نبود که او در واکنشی خشم‌آلود به قوانین مصوبه ۱۹۳۱ مجلس موسسان کنگره ملی هند (پیش از استقلال) مبنی بر عدم دخالت دولت در امور مذهبی و احترام به احساسات مذهبی گروه‌های مختلف اعلام داشت: «به این قوانین باید این را افزود که هر گونه تقسیمات اجتماعی بر اساس تولد و نیز افکاری که به توجیه این تقسیمات تبعیض‌آمیز دامن می‌زنند، باید از میان برداشته شود. در واقع نباید اجازه داد که چنین تبعیضاتی به هیچ‌وجه وجود داشته باشند.»[7]
چنین نحوه نگرشی به مساله اقلیت‌ها بر پایه کسب حقوق برابر شهروندی که دکتر امبدکار، رهبر کاست‌های مطرود نیز به نوعی دیگر به اشاعه آن پرداخت، تاثیر جانبی خود را بر ماهیت حقوقی جماعت مسلمانان هند بجا گذاشت. اهمیت این تاثیر به ویژه از آن‌جاست که پیریار بخشی از توان خود را به موضوع آزادی زنان اختصاص داد، چرا که از نظر او «زنان نیز باید دریابند که انقیاد آنان در جامعه مردسالار به این خاطر تداوم یافته که جامعه نوینی که که آنان برای آزادی‌اش پا به پای مردان مبارزه نموده‌اند، مانع ا مخالفت با متون مقدس مذهبی می‌شود. متونی که تسلیم زنان به اقتدار شوهران خود را توجیه می‌کند.»[8]
بنابراین، اگر مبارزات این دو چهره ملی هند در جهت رفع تبعیضات کاستی و جنسی به نفی ادعای حقوقی کاست‌های برتر و خدایان مرد سالار آنان انجامید، همین امر با توجه به حضور برخی مسلمانان سکولار پیرامون نهرو، به ضدیت با قوانین شرعی اسلام منجر شد که بر تبعیضات جنسی استوار بود.[9] این ضدیت مشخصا در چگونگی قضاوت حقوق مذهبی مسلمانان نمایان گشت و آن اینکه اگر «حمایت قانون اساسی هند از حقوق مسلمانان به عنوان یک اقلیت مذهبی واقعیتی غیر قابل انکار بود، این واقعیت [با در نظر گرفتن قوانین تبعیض‌آمیز حاکم بر امور شخصی آنان] واقعیتی اسف‌بار بود.»[
] در پرتو چنین تحولاتی بود که نهرو، به‌رغم تعهد به قرار داد ۱۹۱۶ لاکنو مبنی بر حمایت از حقوق فرهنگی-مذهبی مسلمانان، گزینه قوانین مدنی را در کنار قوانین شرعی اسلام قرار داد.
این تنش میان کامیونالیسم و ناسیونالیسم که نهرو، گاه با مسامحه و گاه با جدیت به کاهش و برطرف کردن آن مبادرت کرد، در دوران پس از او به بحران سکولاریسم هند انجامید. اینکه چگونه این تنش به عاملی مخرب مبدل شد، پرسشی است که پاسخ آن را باید در سیاست انتخاباتی سردمداران بعدی حزب کنگره ملی هند یافت. سیاستی که به طرزی روزافزون آنان را از اصول بنیادی سکولاریسم دور ساخت. بر خلاف نهرو که با تکیه بر گفتمان رهایی‌بخش عصر مدرن، اقتدار سیاسی خود را بر جامعه هند اعمال کرد، اخلاف او مرجح دیدند که با توسل به احساسات مذهبی گروه‌های متعارض تحت نام سکولاریسم اما به منظور اخذ رأی آنان، پایه‌های قدرت خود را تحکیم بخشند.
این روند معرف یک دگرگونی عظیم در مفهوم سکولاریسم بود که با تهی شدن جامعه هند از شخصیت سکولار و کاریزماتیکی چون نهرو آغاز و در تفوق وجه هژمونیک بر وجه دمکراتیک آن نمایان گشت. سکولاریسم دمکراتیک که نمود آن را در سیاست‌های نهرو می‌توان دید، گرایشی است معطوف به رفع تبعیض و در برگیرنده تمام ارزش‌های انسانی جهانشمول، حال آنکه سکولاریسم هژمونیک اساسا در خدمت منافع طبقه حاکم و درجهت نفی این ارزش‌ها است.[11]
ایندیرا گاندی، یگانه فرزند نهرو که به فاصله کمتر از دو سال بعد از مرگ پدر زمام امور کشور را به دست گرفت، معمار سکولاریسم هژمونیک بود. او گرچه در حوزه اقتصاد و سیاست خارجی کمابیش راه پدر را در پیش گرفت، اما در برخورد با مسایل داخلی سیاستی را برگزید که نتیجه آن تخطی از اصول دمکراسی و حکومت قانون، اشاعه هویت مذهبی و بروز خشونت‌های کامیونالیستی بود. ایندیرا گاندی به تناسب دوری جستن از سنت سکولار و دمکراتیک پدر، با بوق و کرنا شعار آن را سر داد تا آنجا که دولت هند را رسما دولتی سوسیالیست اعلام داشت. اوج این روگردانی از اصول دمکراسی در سال ۱۹۷۵بود که نقطه عطفی در تاریخ سکولاریسم هند محسوب می‌شود.
ایندیرا گاندی پس از پیروزی انتخاباتی در این سال از سوی مخالفان خود به تقلب انتخاباتی متهم و متعاقبا توسط دادگاه عالی الله‌آباد محکوم گردید. او اما در واکنش به این محکومیت و نیز به منظور سرکوب معترضان سیاسی، از جمله مخالفان درون حزبی، شیوه‌های فراقانونی حکومت را جایگزین حکومت قانون ساخت. اعلام وضعیت اضطراری از سوی گاندی با تکیه بر اصل ۳۵۲ قانون اساسی هند تحت عنوان حفظ امنیت ملی و با صوابدید فخرالدین علی احمد، رئیس جمهور وقت، که تا سال ۱۹۷۷ تداوم یافت، به روشنی نشانگر ماهیت فراقانونی دولت او بود. سلب آزادی‌های فردی و مدنی نخستین پیامد چنین شیوه حکومتی بود، چنان‌که شمار افرادی که در این دوره دو ساله دستگیر و راهی زندان‌ها شدند بالغ بر ۱۴۰۰۰۰تن شئ که از میان آنها ده‌ها نفر نیز تحت شکنجه جان سپردند.
اما موضوع مورد بحث در اینجا نه صرف وجود اختناق سیاسی در این دوره دوساله، که تاثیرات بلند مدت آن بر آینده سکولاریسم در جامعه هند است. در ۲۳ ژانویه ۱۹۷۷دولت ایندیرا گاندی دستور انجام انتخابات آزاد را صادر کرد و در ۲۳ مارس همان سال پس از آزاد کردن زندانیان سیاسی رسما به وضعیت اضطراری پایان داد. در جریان این انتخابات موراجی دسای به نمایندگی از حزب ائتلافی جاناتا به مقام نخست‌وزیری رسید و بدین‌سان آزادی‌های فردی و مدنی دگر بار مستقر گشت. با این همه، سیر حوادث این دوره کوتاه مدت دو پیامد مهم را به همراه داشت. نخست اینکه شیوه‌های قهرآمیز ایندیرا گاندی در جهت اعمال قدرت سیاسی نه تنها چپ که راست را نیز هدف قرار داد، چنان‌که در میان طیف وسیع دستگیرشدگان و زندانیان سیاسی، شماری از رهبران و اعضای سازمان راست‌گرای “آر آر آس” حضور داشتند. همین امر آنان را با توجه به مقاومت افراد این سازمان دربرابر سیاست سرکوب ایندیرا گاندی به قهرمانان ملی هند مبدل ساخت. نتیجه اینکه این سازمان فاشیستی و پرچمدار ایدئولوژی هندوتوا که از زمان ترور مهاتما گاندی در خسوف سیاسی بسر می‌برد، تنها به فاصله چند سال اراده سیاسی خود را با تشکیل حزب “بی جی پی” در سال ۱۹۸۰ اعمال کرد.
پیامد دوم این بود که گرایش ایندیرا گاندی به شیوه‌های قهرآمیز به انشعاب طیفی از چپ‌گرایان حزب کنگره انجامید که این خود راه اعمال نفوذ بخش محافظه‌کار حزب را در جلوگیری از اصلاحات اجتماعی هموار ساخت. این بخش از محافظه‌کاران که در زمان نهرو همواره سعی بر آن داشتند تا با تکیه بر اصل رواداری مذهبی مهاتما گاندی، سکولاریسم را از محتوای تبعیض‌زدای آن تهی سازند، اینک این موقعیت را یافتند تا بدون کم‌ترین مانعی نظرگاه تقلیل‌یافته خود از سکولاریسم را بر حزب کنگره هند اعمال کنند.
ضعف سیاسی ایندرا گاندی در پایان دوره وضعیت اضطراری و نیاز مبرم او به بازگشت به عرصه سیاست ملی، موجب همراهی او با چنین دیدگاهی شد. پیروزی انتخاباتی او در سال ۱۹۸۰ تا حد قابل ملاحظه‌ای مرهون این تغییر ماهوی در بینش سکولاریستی وی بود که با توسل به احساسات مذهبی گروه‌های متعارض به منظور اخذ آرای آنان ممکن شد. این سیاست انتخاباتی مبتنی بر هویت مذهبی (Confessional Politics) نه تنها با هدف قرار دادن فرد به عنوان عضوی از یک گروه ایمانی حقوق شهروندی را به کنار نهاد، بلکه نتایج بحران‌زا و خشونت‌بار خود را در صحنه سیاست ملی هند بر جا گذاشت. رویارویی سیک‌های افراطی و دولت مرکزی که در اوایل دهه ۱۹۸۰ به اوج رسید، نتیجه چنین سیاستی بود. سیاستی که سرانجام خود ایندیرا گاندی را نیز قربانی ساخت.
زمامت راجیو گاندی بلافاصله پس از ترور ایندیرا گاندی در ۳۱ اکتبر ۱۹۸۴ آغاز فصل دیگری از پروسه زوال سکولاریسم هند بود. راجیو گاندی پروژه سکولاریسم هژمونیک را که پیش‌تر مادر وی آغاز نموده بود، با شتابی هر چه تمام‌تر و به تاثر از ضرورت‌های عصر خویش به پیش برد. او تجسمی بود از یک ذهن تکنوکرات که برای همراه شدن با کاروان تمدن با آغوش باز به استقبال روند جهانی شدن شتافت. روندی که از یکسو انقلاب در سیستم ارتباطات و از سویی دیگر سیاست لیبرالیسم اقتصادی را ضرورت بخشید. گفته او در این خصوص روشنگر است: «هند سرزمینی کهن با ملتی جوان است و ما همچون فردی جوان بی‌صبر و بی‌قراریم. من خود جوان و سرشار از آرزویم. آرزوی من این است که هند کشوری مقتدر، مستقل، متکی به خود و در صف مقدم پیشقراولان ملل جهان در راه خدمت به بشریت باشد.»[12]
اما از دیدگاه راجیو گاندی این “ملت جوان” فقط به طبقات برگزیده اجتماعی و اقشار متوسط فوقانی منحصر می‌شد، نه تنها از این نظر که این طبقات بیشترین نفوذ را در پهنه سیاست ملی هند دارا بودند، بلکه بدین جهت که تمایل آنان به مدرنیزه شدن جامعه با خواست او انطباق کامل داشت. تاسیس مراکز متعدد علمی و تکنولوژیک به ویژه در زمینه سیستم ارتباطات، حذف کنترل دولتی بر بخش خصوصی اقتصاد و کاهش تعرفه‌های گمرکی از جمله سیاست‌هایی بودند که هم رویای تجدد طبقه متوسط و هم نیاز مصرف‌گرایی آنان را برآورده ساخت.
این چرخش درسیاست کلی هند که نمود کامل آن در دوره نخست وزیری ناراسیما رائو (۱۹۹۶-۱۹۹۱) ظاهر شد، نشانگر گسستی از تمدن مورد نظر نهرو بود. اگر تمدن از دیدگاه نهرو مفهومی بود که علاوه بر بازسازی زیرساخت‌های جامعه و بهبود شرایط زندگی، رهایی و برابری انسانها را شامل می‌شد، این مفهوم اینک از بار فلسفی آن تهی و به تصوری رایج از مظاهر مادی و صوری مدرنیزاسیون مبدل گشت. این فروکاستی در مفهوم تمدن، هم‌چنین به تهی شدن هر چه بیشترسکولاریسم از محتوای اجتماعی آن انجامید. آن‌گونه که رفع تبعیضات مذهبی از فهرست اولویت‌های سیاستمداران هند کنار نهاده شد. از این‌رو تحولات سیاسی و اقتصادی هند در این دوره نه تنها سودی چندان برای قشرهای تحتانی و کاست‌های محروم نداشت، بلکه امتیازات ویژه‌ای را نیز که پیش‌تر برای آنان در نظر گرفته شده بود مورد تهدید قرار داد.
گرایش کاست‌های برتر به شایسته سالاری و مخالفت آنان با افزایش چنین امتیازاتی که در شورش اعتراضی سال ۱۹۹۰ علیه “کمیسیون مندل”[13] بروز یافت، تجسمی از این واقعیت بود. واقعیتی که نشان از قد برافراشتن قشرهای برگزیده هند در پهنه سیاست ملی کشورداشت. از طرف دیگر، خیزش اقشار برگزیده هند در عصر جهانی شدن بازیابی هویت مشترک فرهنگی آنان را ضرورت بخشید. اما دستیابی به چنین هویتی در شرایطی که گزینه سکولار آن با شتابی هر چه تمام‌تر سیر نزولی خود را طی می‌نمود و در سرزمینی که بخش اعظم جمعیت آن را هندوان تشکیل می‌دهند، تنها در بازگشت به الگوی هند باستان میسر بود. الگویی که تلویحا حذف نفوذ فرهنگی ادیان متاخر را در بر داشت. این تحول درهویت فرهنگی از “هندی بودن” به “هندو بودن” تاثیر خود را بر روش حکومتی دولتمردان هند بر جای گذاشت تا آنجا که آنان برای جلب حمایت این برگزیدگان هویت‌اندیش به ادغام تکنولوژی مدرن و سنت مذهبی براهمنیسم پرداختند.
راجیو گاندی نخستین سیاستمداری بود که برای کسب مشروعیت سیاسی و در رقابت انتخاباتی با دیگر احزاب چنین روندی را آغار کرد، غافل از اینکه بازنده این قمار بزرگ نهایتا حزب کنگره و برنده آن حزب تازه به پا خاسته “بی جی پی” خواهد بود. او در دو سال آخر زمام‌داری خود هنگامی که اتهام فساد مالی و ارتشاء به طرز روزافزونی از محبوبیت او کاسته بود، بر آن شد تا با اجازه پخش دو سریال تلویزیونی “رامایانا” و “مهاباراتا” از شبکه سراسری هند به جبران تضعیف پایگاه اجتماعی خود بپردازد. این دو سریال تلویزیونی با ادغام تاریخ و اسطوره، ارزش‌های ضد سکولاری را که سازمان فاشیستی “آر اس اس” و زاییده‌های سیاسی و فرهنگی آن چون حزب “بی جی پی” و سازمان “هندوویشنو پراساد” همواره در صدد اشاعه آنها بودند، به بخشی از گفتمان ملی هند مبدل ساختند. نقش وحدت‌بخش هویت مذهبی هندو با ویژگی‌های فرهنگی مرد سالار براهمنی آن از جمله موضوعاتی بودند که اذهان عمومی را توسط این سریال‌های تلویزیونی پربیننده، تسخیر کردند.
این خود سرآغازی بود برای ارائه سریال‌های مشابه همچون “چاناکیا” که در سال ۱۹۹۱ به نمایش گذارده شد. چندرا پراکاش دویدوی، نویسنده و کارگردان براهمن این سریال، به گونه ی تحریف‌آمیز چاناکیا (کائوتیلیا) را به عنوان نخستین نماد ملیت هند معرفی می‌کند که با تکیه بر آموزه‌های براهمنی و نه آیین کشورداری خود، به پراکندگی هندوان پایان داده و آنان را در یک ملت واحد متحد می‌سازد. اینجا چاناکیا دیگر آن وزیری نیست که شاهان سلسله موریان را موظف به پیروی از حکومت قانون، عدالت اجتماعی، و رفاه مردمی کند. این چهره اسطوره‌ای و قهرمان ملی هند باستان اینک مردم را به خاطر مطالبات‌شان از شاه فرمانروا موردسرزنش قرار می‌دهد زیرا تنها وظیفه شاه فرمانروا را حفاظت از هویت مذهبی مردم خود می‌داند. از همین‌رو، مفهوم دشمن نیز در نظرگاه چاناکیا از ممالک مستقل و خارج از نفوذ امپراتوری موریان به مخالفان درونی تغییر می‌یابد که این دشمنان در هند معاصر سیک‌های معترض و جدایی‌طلبان کشمیر به شمار می‌آیند.
اما این اسطوره سازی‌های مضحک در عصری که تکنولوژی مدرن و فرهنگ مذهبی براهمنی با یکدیگر پیوند خورده و هویت ملی طبقات برگزیده هند را شکل می‌دهند، نه تنها انعکاسی از یک دگرگونی عظیم در صنعت تلویزیون و سینمای هند، که نشانگر روند انحطاط سکولاریسم در تمام سطوح جامعه بود. این را که این دگرگونی تا چه اندازه معرف چنین انحطاطی است، می‌توان از مواضع راج کاپور، بازیگر نامدار سینمای هند و پیرو سنت سکولار نهرو استنباط کرد. او در تمام مصاحبه‌ها و گفته‌های خود، از جمله در واکنش به شووینسم فرهنگی روشنفکران بنگال، همواره بر این نکته تاکید داشت: «ما هندو و غیر هندو، کاست برتر و پست‌تر، بنگالی و غیر بنگالی نداریم. ما همه هندی و متعلق به یک ملت هستیم.»[14]
سیاست تمکین راجیو گاندی در قبال خواست جماعت علمای هند با هدف اخذ رای مسلمانان عامل دیگری بود که تحت نام پلورالیسم مذهبی، سکولاریسم این کشور را با بحرانی عظیم مواجه ساخت. نمونه‌های این سیاست بی‌شمارند که در اینجا تنها به ذکر دو نمونه مهم از آن می‌پردازیم. نمونه نخست که به یکی از حادترین موضوعات مورد بحث در هند مبدل گردید مربوط به شهبانو، زن مسلمان مطلّقه هفتاد سالهای بود که مطابق قانون شرع اسلام پس از سپری شدن دوره عدّه مشمول نفقه نمی‌شد. شهبانو در سال ۱۹۸۵موضوع را به دادگاه عالی هند کشانید و دادگاه در رای خود شوهر سابق وی را ملزم ساخت که همچنان پرداخت نفقه را عهده دار شود. اما راجیو گاندی برای جلب حمایت جماعت علما، با تصویب لایحه‌ای در پارلمان هند تحت نام “قانون حمایت از زنان مسلمان”، رای دادگاه عالی هند را باطل ساخت و بدین‌سان تفوق قوانین شرع اسلام را بر قوانین مدنی تثبیت کرد.
نمونه دیگر این سیاست، منع کتاب آیه‌های شیطانی سلمان رشدی از سوی دولت راجیو گاندی بود که پس از صدور فتوای قتل رشدی از سوی آیت‌الله خمینی در سال ۱۹۸۹ و نیز ناخرسندی خود مسلمانان هند از کتاب مذکور صورت گرفت. این سیاست عدول از سکولاریسم اگرچه در کوتاه مدت به اقتدار پیشوایان مسلمان هند انجامید، اما برنده واقعی آن در بلند مدت، حامیان ایدئولوژی هندوتوا بودند که اینک با ملبس شدن به جامه سکولاریسم به مخالفت با چنین سیاستی بر خاستند تا بدین‌سان برداشت خاص خود از سکولاریسم را جایگزین نسخه کاذب حزب کنگره سازند.
سکولاریسم و ایدئولوژی هندوتوا
این مبحث را با گفته‌ای از راجان و نیدام مولفان کتاب بحران سکولاریسم در هندآغاز می‌کنیم: «نقش مذهب در دنیای مدرن به‌طرز چشمگیری تغییر شکل یافته، تا بدان حد که مناظرات مذهبی دیگر معطوف به موضوعات ایمان، حقیقت خدا، رستگاری یا مقولاتی از این قبیل نیست که زمانی گفتمان حاکم بر ایمان مذهبی را شامل می‌شدند؛ در عوض مذهب امروزه اساس هویت فرهنگی گروه‌های ایمانی هم‌مسلک را در یک جماعت، ملت، یا “تمدن” واحد تشکیل می‌دهد، مسئله‌ای که زمینه‌ساز اختلافات و کشمکش‌های مذهبی است.»[15]
تفسیر فوق به روشنی بازگو کننده مواضع رهبران سازمان “آر آر اس” است که از زمان اعتلای ناسیونالیسم هند “هندویسم” را به مثابه هویت مشترک فرهنگی و یگانه عامل وحدت‌بخش ملی تعبیر نموده‌اند. اما آنچه که در هند معاصر به دگرگونی هر چه بیشتر نقش مذهب انجامیده، استفاده ابزاری این سازمان و هم پیمانان سیاسی و عقیدتی آن از سکولاریسم است که به گسست از خصلت ایمانی مذهب انجامیده است. گرچه شاید سخن گفتن از “هندویسم” به‌عنوان مذهب واحد و رسمی کشور، شور و شعف سادوان هند را برانگیخت ولی این آن چیزی نبود که مدافعان ایدئولوژی هندوتوا در نظر داشتند.
لعل. ک. ادوانی، رهبر حزب “بی جی پی” در رد این نظریه صراحتا اعلام داشت: «قانون اساسی هند که مجلس موسسان به تدوین آن پرداخته قانونی است سکولار، زیرا تئوکراسی با تاریخ، سنت و فرهنگ هند بیگانه است. مفهوم ساروا پنت سامابهاوا [احترام یکسان به همه مذاهب] همواره خصلت ویژه دولت و آیین کشورداری ما بوده است.»[16] ک. ر. مَلکانی، مقام دوم این حزب، در به‌کارگیری این شیوه تا آنجا پیش رفت که با رجوع به متون ریگ ودا “هندویسم” را ذاتا مذهبی سکولار معرفی نمود: «هند سرزمینی است سکولار… سکولاریسم در خون و ژن ماست.»[17]
این تعهد صوری به اصول سکولار در جامعه‌ای که سکولاریسم کماکان گفتمان رایج سیاسی محسوب می‌گشت یگانه شیوه موثر برای مقابله با وجوه دمکراتیک آن بود. موید این نکته حملات پیاپی رهبران حزب “بی جی پی” به قانون شرع اسلام و تبعیضات جنسی ناشی از آن بود، چنان‌که ادوانی درانتقادی کوبنده از حزب کنگره اعلام داشت: «ما بسیار خرسند خواهیم شد اگر شرایط آن‌گونه پیش رود که دولت کنگره در کنار بنیادگرایان [مسلمان] قرار گیرد و ما در طرف تساوی حقوق زن و مرد…»[18] اگر چه مخالفت مدافعان ایدئولوژی هندوتوا با مسلمانان در پیروی از شریعت اسلام و اصولا اعطای امتیازات ویژه به اقلیت‌های مذهبی آنان را با سکولارهای منتقد حزب کنگره هم صدا می‌ساخت، اما درعین حال نشانگر یک استراتژی هدفمند در جهت حذف فرهنگ‌های ناهمگون بود. این استراتژی مشخصا در تاکید آنان بر ضرورت تدوین و اجرای قانون مدنی جهانشمول نمودار گشت که این خود، در شرایطی که سکولاریسم به طرزی روز افزون با آیین هند یکسان انگاشته می‌شد، هم فرهنگ و هم حقوق شهروندی پیروان دیگر ادیان را در موقعیتی آسیب‌پذیر قرار داد.
چنین بود که با تشدید دعوی حزب “بی جی پی” و متحدان آن به تبعیت از سکولاریسم در واپسین سالهای دهه ۸۰، آنها هم‌زمان پروژه تخریت مسجد بابری را که نمودی از فرهنگ و تمدن عصر مغولان هند بود به مثابه یک پروژه فرهنگی- ملی طرح ریزی کردند. و نیز چنین بود که این حزب، علی‌رغم تحسین سنت سکولار هند، در دوره حکومت چندین ساله خود به مخالفت علنی با تغییر مذهب هندوان به اسلام و مسیحیت برخاست تا آنجا که در واکنش به این کار، عملا به سازماندهی تخریب و ایجاد حریق در شماری از مساجد، کلیساها و حتی آتشکده‌های زرتشتیان پرداخت. این سیاست متحدالشکل ساختن فرهنگ و ملیت هند، چنان‌که در بخش دوم این سلسله مقالات به تفضیل گفته شد، نه تنها انگیزه قتل‌عام هزاران تن از اقلیت‌های مذهبی را فراهم ساخت، بلکه به سلب آزادی‌های فردی و مدنی انجامید. از این قرار، در نظرگاه ناسیونالیست‌های افراطی هند، سکولاریسم به مفهومی در جهت نفی ارزش‌های سکولار و دولت برخاسته از آن به عامل پیشبرد این سیر قهقرایی مبدل گردید.
اما آنچه که قدرت فراقانونی حزب “بی جی پی” را در سالهای پیش از حاکمیت رقم زد و به حکومت هشت ساله آن انجامید، توفیق این حزب در جذب کاست‌های فرودست و بسیج سیاسی- ایدئولوژیک آنان حول محور هویت مشترک فرهنگ هندو بود که این نیز با استفاده ابزاری از سکولاریسم تحقق یافت. گل والکار، ایدئولوگ سازمان “آر اس اس” مبتکر اصلی چنین شیوه‌ای بود که هم به تاثر از گرایش‌های رایج سکولاریستی و هم به منظور ایجاد ملتی متشکل از هندوان، شعار برابری و برادری میان کاست‌ها را سر داد. اگر چه این شعار به واقع پوپولیستی دردوره نخست وزیری نهرو ره به جایی نبرد، ولی در شرایط بحرانی دهه ۸۰ و در بحبوحه تنش‌های کاستی اثرات خود را به جا گذاشت. به ویژه اینکه رهبران جریان هندوتوا علل محرومیت کاست‌های فرودست را صرفا به موقعیت ممتاز مسلمان و سیک‌های برگزیده نسبت دادند.
این خود آغاز روندی بود که از یکسو به تفوق هویت مذهبی بر هویت کاستی و از سویی دیگر به لمپنیزه شدن کاست‌های تحتانی انجامید. مشمول ساختن این کاست‌ها در “ملت هندو” تحت نام کارسِواک (kar sevak)، دین باورانی که بطور داوطلبانه نیروی جسمانی خود را وقف رسوم مذهبی می‌کنند، در واقع بخشی از سیاست حزب “بی جی پی” در جهت بکارگیری آنان به عنوان عاملان خشونت بود. تنها با برخورداری از حمایت این طیف وسیع از محرومان اجتماعی و تلفیق ایمان و خشونت برخاسته از محرومیت آنان بود که این حزب و متحدانش موفق شدند تا لشگری متجاوز از پنجاه هزار کارسواک پتک بدست را برای تخریب مسجد بابری بسیج کنند، واقعه‌ای که در ۳۱ دسامبر ۱۹۹۲ با نظارت لعل. ک. ادوانی، رهبر حزب “بی جی پی” و در سکوت کامل دولت کنگره به وقوع پیوست. تخریب مسجد بابری سمبلی از روند تخریب سکولاریسم هند بود که بیش از یک دهه بر این سرزمین سایه افکند.
برخاست مجدد سکولاریسم
بی‌تردید سقوط دولت بی چی پی و پیروزی انتخاباتی حزب کنگره در سال ۲۰۰۴ را می‌توان از جنبه هایی دوره برخاست مجدد سکولاریسم هند دانست. این برخاست نه صرفا معلول جابجایی یک دولت با دولتی دیگر، که برآمده از تحولی اساسی در نحوه نگرش به سکولاریسم بر پایه تجارب سه دهه گذشته هند بود. اگر وجود رژیم فقاهتی حاکم بر ایران ضرورت ایجاد دولتی سکولار را در میان روشنفکران ایرانی به امری مسلم مبدل نموده، رشد و اعتلای جریان فاشیستی هندوتوا به گسترش و تعمیق هر چه بیشتر مفهوم سکولاریسم در میان متفکران سکولار هند انجامیده است. زمینه این تحول پرسشی است که در دو دهه اخیر ذهن جامعه سکولار هند را به خود مشغول داشته وآن اینکه ویژگی سکولاریسم هند در عصر کنونی چیست: همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌های ایمانی یا گسست از سنت‌های مذهبی؟ پاسخ غالب به این سوال رد کامل ویژگی نخست است که در رویگردانی ازالگوی پلورالیسم مذهبی گاندی مشهود است. این تعارض به روشنی در گفته راجنی کوتهاری بازتاب می‌یابد: «…تلقی گاندی از احترام یکسان به همه ادیان به‌عنوان شالوده دولت سکولار، در دستان حقیر انسان‌های فانی، به ضد آن مبدل گشته است. اکنون زمان آن فرارسیده تا ما روح خدا را ازصحنه سیاست خارج کنیم.»[19]
آما آنچه که به تعمیق فراتر مفهوم سکولاریسم انجامیده، پیوند مجدد آن با مقوله دولت ملی و فلسفه سیاسی و اخلاقی مدرن است که در تاکید بر رفع تبعیضات مذهبی و رعایت حقوق دمکراتیک فردی تجلی می‌یابد. این تحول بالاخص در تغییر نگرش اندیشمندان معاصر هند به موضوع اقلیت‌های مذهبی به چشم می‌خورد که همواره سکولاریسم این سرزمین را با بحران مواجه کرده است. پارتا چاترجی، متفکر و مورخ هندی، در زمره نخستین کسانی است که با برجسته نمودن حقوق شهروندی یکایک افراد وابسته به گروه‌های ایمانی به‌عنوان اقلیتی در درون اقلیتی گسترده‌تر از منظری نوین به این موضوع می‌نگرد.
دغدغه چاترجی مشخصا ماهیت زبان حق‌طلبانه اقلیت‌های مذهبی است که تحت نام حفاظت از هویت جمعی، اعضای خود را تابع احکام مراجع دینی قرار می‌دهد و بدین‌سان آنان را از حقوق شهروندی محروم می‌سازد. از نظر او نخستین شرط لازم برای رواداری میان گروهی، احترام هر گروه به حقوق فرد فرد اعضای خود است، زیرا هیچ گروهی نمی‌تواند انتظار رواداری از گروه‌های دیگر راداشته باشد در حالی‌که که اعضای خود را به‌واسطه تخطی از مقررات مطرود می‌شمارد. از همین‌رو، او با انتقال زبان حق‌طلبانه اقلیت‌های مذهبی از خاستگاه هویت جمعی به بستر حقوق فردی، اصل آزادی را منوط به برابری حقوق شهروندی و آزادی وجدان را محدود به حراست از حقوق بنیادی و جهانشمول می‌سازد.[20]
او در این خصوص می‌گوید: «…برای تضمین هم‌زمان آزادی و برابری، منشأ حقوق باید فرد شهروند و دربرگیرنده نیازهای جهانشمول باشد. به‌رسمیت شناختن حقوقی که صرفا متعلق به گروه‌های فرهنگی برخاسته از میان شهروندان باشند، به‌منزله نابود ساختن توامان برابری و آزادی است.»[21]
این نحوه نگرش هم‌چنین در عرصه مبارزه فمینیست‌های هند، چه هندو و چه مسلمان، برای دستیابی به تساوی حقوق با مردان مشهود است که در آن دو اصل آزادی و برابری با یکدیگر تلاقی کرده و پیوند میان سکولاریسم و فلسفه سیاسی و اخلاقی عصر مدرن را آشکار می‌سازد. آگاهی روزافزون این زنان مبارز از تبعیضات جنسی نهفته در مطالبات جماعات مذهبی، به این انجامیده که آنان آزادی و برابری زنان را به‌عنوان اقلیتی در میان اقلیت‌های دیگر و در بستر گسترده‌تر حقوق شهروندی بجویند. این خود بخشی از یک جنبش دمکراتیک به‌سوی ایجاد دولتی است که ویلیام کُنولی آن را نماینده “اقلیت‌های متعدد و گوناگون” می‌داند که هریک به‌نوعی با در نظر گرفتن «اصول مدارا و پاسخ‌گویی نقادانه به رقابت و همکاری می‌پردازند.»[22]
انعکاس این تحول فکری را می‌توان در استقلال هرچه بیشتر سیستم قضایی هند از ملاحظات مذهبی دید. ابطال رأی دادگاه عالی هند در حمایت از شهبانو توسط راجیو گاندی در سال ۱۹۸۵هیچ‌گاه به عقب‌نشینی قضات سکولار از تعهد به اصول سکولاریستی نیانجامید. برعکس آنان مصم‌تر شدند تا در رسیدگی به موارد مشابه قوانین مدنی را راهنمای خود قرار دهند. از این‌قرار، ملاک عقلانی و عادلانه بودن قضاوت در اموری چون ازدواج، طلاق و وراثت، حتی آنجا نیز که مشمول قوانین و رسوم مذهبی بودند، از نهاد دین به مراجع قضایی دولت مدرن واگذارشد. این خود نخستین قدم در جهت قطع نفوذ دین در قلمرو عمومی و استقرار حکومت قانون بود.
اما تحول مهم دیگر که امید به بازگشت روح سکولاریسم را در هند افزایش داده، رأی دادگاه عالی در ۲۹ اوت ۲۰۱۲ بر محکومیت سنگین ۳۲ تن از رهبران محلی و مقامات بلند پایه دولتی وابسته به حزب “بی جی چی” به جرم سازماندهی و شرکت در قتل‌عام مسلمانان، از جمله تجاوز به زنان و سوزاندن کودکان آنان است که در فوریه ۲۰۰۲ به وقوع پیوست. در میان این ۳۲ نفر، بابو باجرَنگی وزیر دارایی و خانم مایابن کُودنانی وزیر امور زنان و کودکان بودند که هر یک به ۲۸ سال حبس محکوم شدند. کُودنانی پزشک متخصص زنان و اطفال پس از رهبری ارازل و اوباش و قداره‌کشان هندوی گُجرات در کشتار و سوزاندن زنان و کودکان مسلمان، از سوی نارندرا مودی وزیر اعظم ایالت گُجرات در سال ۲۰۰۷ به مقام وزیر رفاه زنان و کودکان ارتقاء یافت! در حال حاضر رسیدگی به اتهامات وارده به شخص نارندرا مودی و نقش او در کشتار مسلمانان ایالت تحت حکومتش نیز در جریان است.
اهمیت رأی دادگاه عالی هند را می‌توان به وضوح در قیاس با روحیات حاکم بر شرایط سیاسی سه دهه اخیر هند دید. در گذشته کشتار اقلیت‌های مذهبی چون قتل‌عام سه هزار تن از سیک‌های هند در سال ۱۹۸۴ پس از ترور ایندرا گاندی از سوی فرزند او راجیو گاندی اینگونه توجیه می‌شد: «هر گاه درخت تنومندی از جا کنده شود زمین اطراف آن نیز تکان می‌خورد»[23].
اینک رأی اخیر دادگاه عالی هند حامل این پیام است که مذهب دیگر توجیهی برای قتل و جنایت نیست. این رأی مرهون نقش فعال جامعه حقوق‌دانان، روشنفکران و فعالان سیاسی، اتحادیه‌های کارگری، احزاب کمونیست، روزنامه‌نگاران، سازمان‌های فمینیستی و مدافعان حقوق بشر هند است که در اتحادی بی‌نظیر به افشاگری این جنایت پرداخته و زمینه را برای محکومیت آمران و عاملان آن فراهم ساختند. این اتحاد مقدم بر هر چیز بازگو کننده این واقعیت است که نیروهای مدافع سکولاریسم در این کشور به همان اندازه از قدرت برخوردارند که دشمنان آن در دو دهه اخیر صاحب قدرت بوده‌اند.
اما نقش دیگر نیروهای فوق را باید در تاثیر اجتماعی مبارزات افشاگرایانه آنان بر ذهنیت طبقه متوسط هویت‌اندیش هند دید. تهیه مدارک و شواهد مربوط به واقعه کشتار مسلمانان گُجرات از سوی این فعالان و ارائه آنها در ابعاد گسترده همانند یک شوک جامعه هند را تکان داد. آگاهی طبقه متوسط از جزئیات جنایات ارتکابی توسط رهبران محلی حزب “بی جی پی” (مانند عکس‌ها و ویدئوهای کشتار و سوزانیدن مسلمانان گُجرات و نیزمکالمات تلفنی مقامات دولت ایالتی گُجرات در جهت سازماندهی قداره‌کشان حامی حزب بی جی پی که از سوی شرکت‌های تلفن موبایل در اختیار دادگاه عالی هند قرار داده شده بود) به‌همراه به طعم تلخ حکومت هشت ساله این حزب که به سلب برخی از آزادی‌های فردی انجامیده بود، طیف وسیعی از این طبقه را به سوی یک پرسش اساسی سوق داد و آن اینکه آیا قتل و کشتار همان هویتی است که ما قرار است به جهانیان عرضه داریم؟ در پاسخ به چنین پرسشی است که اینک بخش قابل توجهی از اقشار متوسط هند اصول جهانشمول سکولاریسم را به عنوان جزئی از هویت ملی خود برگزیده‌اند. از همین‌روست که در سالهای اخیر حزب کنگره هم به پیروی از این گرایش و هم به تاثر از تجارب سیاسی دو دهه اخیر، سیاست توسل به هویت مذهبی را به اقتضای شرایط کنار نهاده و شیوه‌های نوینی را جایگزین آن کرده است.
این چرخش تاکتیکی در مواضع سیاسی برخی از رهبران حزب “بی جی پی” نیز مشهود است. کاهش محبوبیت این حزب در میان اقشار متوسط و تلاش آن در جهت اعاده اعتبارگذشته خود باعث شده که جناحی از این حزب دیگر توسل به احساسات مذهبی را بی‌ثمر بداند. این اما به‌منزله از میان رفتن کامل نفوذ ایدئولوژی هندوتوا در جامعه هند نیست، چنان‌که حزب “بی جی پی” هم اکنون در رقابت با حزب کنگره استفاده از نمادهای ملی هند را جایگزین سمبل‌های مذهبی ساخته است. بنابراین، راه پیش‌روی مدافعان سکولاریسم در هند راهی است بس دراز، اما مهم این است که آنان اکنون راه درست را در پیش گرفته‌اند. راهی که در آن تحقق اصول سکولاریسم در دفاع از حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی تجسم می‌یابد.
نمونه بارز این تحول حمایت وسیع سازمان‌ها و گروه‌های مدافع دمکراسی از کاریکاتوریست ۲۵ ساله هند آصیم تریودی (Aseem Trivedi) در ماه سپتامبر گذشته بود. این کاریکاتوریست و فعال سیاسی جوان در دسامبر ۲۰۱۱ به منظور نشان دادن فساد مالی رایج در میان سیاستمداران هند، کاریکاتوری کشید که در آن چهار شیر نشان ملی هند را به چهار گرگ خون‌آشام، و پارلمان هند را به حفره توالت تشبیه می‌کرد. او در روز دهم سپتامبر به جرم “فتنه ملی” به دستور مقامات ایالت مهاراشترا در شهر بمبئی بازداشت شد و بیش از یک هفته در بازداشتگاه ماند. اما دامنه اعتراضات سازمان‌ها و نهادهای سیاسی و حقوقی تسبت به بازداشت آصیم تریودی تا آنجا بود که نه تنها او آزاد شد، بلکه مقامات دولتی ایالت مهاراشترا را نیز در موضع دفاعی قرار داد. مارکندِی کاتجو (Markandy Katju) قاضی پیشین دادگاه عالی هند که اینک ریاست شورای رسانه‌های این کشور را بر عهده دارد، ضمن اعلام حمایت خویش از آصیم تریودی خواستار آن شده که مسئولان بازداشت آصیم تریودی از کار بر کنار و تحت محاکمه قرار گیرند.[24]
نکات پایانی
هند سرزمین خون و گلاب است که گاه بوی خون و گاه بوی گلاب از آن به مشام می‌رسد. این توصیف بیش از هر چیز مصداق جامعه کثیرالادیانی است که از یک‌طرف شاهد خونین‌ترین صحنه‌های درگیری میان مذاهب و فرقه‌های متضاد و از طرف دیگر مأمنی برای رشد و نمو فرهنگ و تمدن‌های متعدد در کنار یکدیگر بوده است. اما پرسشی که شاید برای همگان مطرح باشد این است: چرا در دوره‌هایی از تاریخ هند مردمان این سرزمین با علم کردن هویت مذهبی به ستیز با یکدیگر برخاسته‌اند، حال آنکه در دوره‌های دیگر در صلح و صفا بسر برده‌اند؟
در هر دو مورد پاسخ را باید در رابطه بین دین با سیاست یافت. مهم نیست که ما به چه دوره‌ای از تاریخ هند نظر افکنیم، هر جا که نشان از تفکیک دین از سیاست باشد، همزیستی مسالمت‌آمیز میان گروه‌های مذهبی نیز بر قرار است. برعکس آنجا که دین به هرنحوی وارد حیطه سیاست می‌شود، خشونت را با خود به همراه می‌آورد.
با این همه، باید نکته مهمی را در نظر گرفت که سکولاریسم چه به‌عنوان آیین کشورداری در اعصار پیشامدرن وچه به مثابه نمودی از تمدن مدرن، تنها به جدایی دین از سیاست محدود نمی‌شود. این جدایی اصل نمادین و اصل دیگر آن رفع تبعیضات ناشی از سنت‌های مذهبی است که هردو در پیوندی ناگسستنی قرار دارند. بنابراین، اگر از این منظر به تاریخ هند از دوره باستان تا به امروز بنگریم به روشنی درخواهیم یافت که آنجا که دین از حوزه سیاست به خارج پرتاپ شده، امتیازات و تبعیضات مذهبی نیز کنار نهاده شده‌اند، حال آنکه آمیزش دین با سیاست همواره به تداوم تبعیضات مذهبی و ظهور دولت‌های فراقانونی انجامیده است. تنها در پرتو چنین پیوندی است که همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌های به ظاهر ناهمگون اجتماعی تحقق می‌یابد.
نکات فوق اشارتی است بر تجربه دیگر که تاریخ دو هزار و پانصد ساله هند به ما می‌آمورد و آن اینکه سکولاریسم را به هیچ‌وجه نمی‌توان به پلورایسم مذهبی یا رواداری مذهبی تقلیل داد. حاصل این نگرش اغماض نسبت به رسوم تبعیض‌آمیز موجود، حذف تاریخی سنت‌های سکولار پیشینیان و نهایتا دعوت خدایان به حضور در قلمرو عمومی است. از این‌رو، برای رسیدن به جامعه‌ای سکولار و عاری از تبعیض نمی‌توان دست به دامن خدایان شد، دستیابی به چنین جامعه‌ای تنها از طریق بکارگیری شیوه‌های سکولار و پرهیز از فرهنگ مذهبی تحقق می‌یابد. کوشش نواندشان دینی به ارائه قرائتی نوین از مذهب در انطباق با عصر سکولار موثرترین شیوه در جهت تخریب سکولاریسم است.
پایان
پانویس‌ها:
1 Constituent Assembly Debate, Vol. VII, 4 Novemebr 1948 – 8 January 1949:779-780, in Partha S. Ghosh, Politics of PersonlLaws in SouthAsia: Identity, Nationalism,and a UniformCivil Code, New Delhi, 2007, p.
2 Paula Richman and V. Geetha, “A View from the South: E. V. Ramasami’s Public Critique of Religion”, in The Crisis of Secularism in India, p. 71.
3 همانجا
4 همانجا
5 همانجا صفحه 76.
6 همانجا صفحه 75.
7 همانجا
8 همانجا صفحه 72.
9 Shabnum Tejani, “Refiections on the Category of Secularism in India”, in The Crisis of Secularism in India, p.59.
10 همانجا
11 برای اطلاع بیشتر از این بحث رجوع شود به
Manoranjan Mohanty, “Secularism: Hegemonic and Democratic”, Economic and Political Weekly, Vol. 24, No. 22 (Jun. 3, 1989), pp. 1219-1220.
12 Congress Sandesh: Voice of the Nation. Vol. II, No. 10, June 2005.
13 کمیسیون مندل در سال 1979 به توصیه موراجی دسای نخست وزیر وقت هند وتحت ریاست بیندشواری پراساد مندل تشکیل شد. هدف این کمیسیون شناسایی کاست‌های محروم به منظور اعطای امتیازات ویژه به آنان بود. مندل در سال 1980 پیشنهاد نمود که علاوه بر 21 درصد سهمیه موجود برای این کاست‌ها در دانشگاه‌ها و مشاغل دولتی 27 درصد دیگر به آنها افزوده شود. این پیشنهاد اما به مرحله اجرا گذاشته نشد تا اینکه وی. پی. سینگ هفتمین نخست وزیر هند (1990-1989) به منظور گسترش پایگاه اجتماعی خود و در رقابت با حزب کنگره هند به اجرای این طرح مبادرت ورزید. وی. پی. سینگ در مواجهه با شورش کاست‌های برگزیده به اجبار به عقب‌نشینی از سیاست پوپولیستی خود تن داد.در سال 2008 در زمان نخست وزیری مانموهان سینگ جنبه‌هایی از این طرح پیشنهادی به مرحله اجرا گذاشته شد.
14 در این خصوص رجوع شود به
Ravi Vasudevan, “Neither state Nor Faith: The transcendental SignificanceofCinema”, in The Crisis of Secularism in India, pp.224-225.
15 Anuradha Din.9waney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (ed.), The crisis of Secularsm in India, Introduction, pp.2-3.
16 “Why we Need to Change ourConstitution”, rediff on the NeTSpecial/Lal Kishinchand Advani, in James Chiriyankandath, “Creating Secular State in a Religious Country: The Debate in the Indian Constituent Assembly”, p.10.
17 همانجا
18 Robert G. Wirsing with Debolina Mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, vol. 22, No.3, (Fall, 1995), p.194.
19 Rajni Kothari, Plurarism and Secularism: Lessons of Ayodhya”, Economic and Political Weekly, December 19, 26, 1992, p. 2697.
20 Partha Chaterjee, “Secularismand Toleration”, Economic and Political Weekly, July 19, 1994, pp. 1772-1775.
21 همانجا صفحه 1773.
22 William E. Connolly, “Pluralism, Multiculturalism, and the Nation-State: Rethinking the Connections”, Journal of Political Ideologies, vol.1, Issue 1, 1996, p.61.
23 این بخشی از پیام راجیو گاندی پس از قتل‌عام سیک‌های هند بود که از شبکه رادیو تلویزیون ملی هند پخش شد.
24 رجوع شود به این لینک
بخش‌های پیشین:
۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد
۵) اکبر شاه، فرمانروای اسلام‌گرا یا سکولار؟
1 Constituent Assembly Debate, Vol. VII, 4 Novemebr 1948 – 8 January 1949:779-780, in Partha S. Ghosh, Politics of PersonlLaws in SouthAsia: Identity, Nationalism,and a UniformCivil Code, New Delhi, 2007, p.
2 Paula Richman and V. Geetha, “A View from the South: E. V. Ramasami’s Public Critique of Religion”, in The Crisis of Secularism in India, p. 71.
3 همانجا
4 همانجا
5 همانجا صفحه 76.
6 همانجا صفحه 75.
7 همانجا
8 همانجا صفحه 72.
9 Shabnum Tejani, “Refiections on the Category of Secularism in India”, in The Crisis of Secularism in India, p.59.
10 همانجا
11 برای اطلاع بیشتر از این بحث رجوع شود به
Manoranjan Mohanty, “Secularism: Hegemonic and Democratic”, Economic and Political Weekly, Vol. 24, No. 22 (Jun. 3, 1989), pp. 1219-1220.
12 Congress Sandesh: Voice of the Nation. Vol. II, No. 10, June 2005.
13 کمیسیون مندل در سال 1979 به توصیه موراجی دسای نخست وزیر وقت هند وتحت ریاست بیندشواری پراساد مندل تشکیل شد. هدف این کمیسیون شناسایی کاست‌های محروم به منظور اعطای امتیازات ویژه به آنان بود. مندل در سال 1980 پیشنهاد نمود که علاوه بر 21 درصد سهمیه موجود برای این کاست‌ها در دانشگاه‌ها و مشاغل دولتی 27 درصد دیگر به آنها افزوده شود. این پیشنهاد اما به مرحله اجرا گذاشته نشد تا اینکه وی. پی. سینگ هفتمین نخست وزیر هند (1990-1989) به منظور گسترش پایگاه اجتماعی خود و در رقابت با حزب کنگره هند به اجرای این طرح مبادرت ورزید. وی. پی. سینگ در مواجهه با شورش کاست‌های برگزیده به اجبار به عقب‌نشینی از سیاست پوپولیستی خود تن داد.در سال 2008 در زمان نخست وزیری مانموهان سینگ جنبه‌هایی از این طرح پیشنهادی به مرحله اجرا گذاشته شد.
14 در این خصوص رجوع شود به
Ravi Vasudevan, “Neither state Nor Faith: The transcendental SignificanceofCinema”, in The Crisis of Secularism in India, pp.224-225.
15 Anuradha Din.9waney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (ed.), The crisis of Secularsm in India, Introduction, pp.2-3.
16 “Why we Need to Change ourConstitution”, rediff on the NeTSpecial/Lal Kishinchand Advani, in James Chiriyankandath, “Creating Secular State in a Religious Country: The Debate in the Indian Constituent Assembly”, p.10.
17 همانجا
18 Robert G. Wirsing with Debolina Mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, vol. 22, No.3, (Fall, 1995), p.194.
19 Rajni Kothari, Plurarism and Secularism: Lessons of Ayodhya”, Economic and Political Weekly, December 19, 26, 1992, p. 2697.
20 Partha Chaterjee, “Secularismand Toleration”, Economic and Political Weekly, July 19, 1994, pp. 1772-1775.
21 همانجا صفحه 1773.
22 William E. Connolly, “Pluralism, Multiculturalism, and the Nation-State: Rethinking the Connections”, Journal of Political Ideologies, vol.1, Issue 1, 1996, p.61.
23 این بخشی از پیام راجیو گاندی پس از قتل‌عام سیک‌های هند بود که از شبکه رادیو تلویزیون ملی هند پخش شد.
24 رجوع شود به این لینک
بخش‌های پیشین:
۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد